Биография Свами Шивананды Сарасвати (1887–1963) предопределила развитие второй наиболее влиятельной традиции хатха-йоги, развивавшейся первоначально преимущественно на севере Индии, а затем распространившейся по всей стране и за ее пределы. Если Шри Кришнамачарья осуществил синтез всех основных философских учений и практических методов в рамках индийской культуры, то Свами Шивананда начал свой путь с получения медицинского образования по западному научному образцу, и вся его дальнейшая деятельность стала совмещением подходов индийской и западной «культуры развития». Второе радикальное отличие этой традиции состоит в том, что если Шри Кришнамачарья интегрировал все разновидности и стадии йоги в практику хатха-йоги, то Свами Шивананда, напротив, стремился «применить» возможности хатха-йоги к развитию достижений всех других типов йоги. В целом, он объединил в общее понятие пурна-йоги – «полной» йоги – всего четыре главных направления, однако при исследовании его трудов ученики насчитывают до шестидесяти описанных им видов йоги.

Третьим «роковым» для распространения данной традиции в основном на поверхностном социальном уровне стал его подход к обучению. Шри Кришнамачарья преподавал разным ученикам различные наработки своего многогранного опыта, и предстает «многоликим и труднопостижимым», тогда как Свами Шивананда был воплощением простоты и самотождественности, поэтому он относился ко всем ученикам одинаково, и они просто продолжали воплощать намеченные тенденции. Единственным учеником, «превзошедшим учителя», оказался Свами Сатьянанда Сарасвати, основатель Бихарской школы йоги. Таким образом, ученики Шри Кришнамачарьи обретали индивидуальность, приобщаясь к отдельным аспектам его учения, а Свами Сатьянанде это удалось, добавив к шивананда-йоге в целом тантрические техники. И, наконец, последним принципиальным отличием на социальном уровне выступает принятие Свами Шиванандой санньясы, тогда как Шри Кришнамачарья жил в миру как грихастхи (домохозяин), равно как и все его последователи. Соответственно, и ближайшие ученики Свами Шивананды соблюдали брахмачарью либо модифицируя семейную жизнь, либо предпочитая общинное или отшельническое существование.

Свами Шивананда родился ранним утром 8 сентября 1887 г. в деревне Паттамадаи (штат Тамилнад). Он был третьим ребенком в счастливой семье чиновника, окрестившего сына Куппусвами. Его родители были преданными бога Шивы, и ежедневно в доме совершалась пуджа, для которой мальчик приносил цветы и листья. В детстве Куппусвами проявлял склонность в равной мере к гимнастике и религии, выказывал все признаки тьяги (отрешенности) и любви к ближним. Он всегда жалел бедных, кормил голодных у дверей и умолял отца бросать пироги нищим, а получая конфеты от матери, раздавал их друзьям и животным. В средней школе Куппусвами всегда был лучшим учеником и каждый год получал награды за ответы на экзаменах, обладая приятным голосом и замечательной памятью. Когда губернатор Мадраса посетил те места в 1901 г., Куппусвами спел приветственный гимн прямо на железнодорожной платформе. После зачисления в университет, он учился в колледже в Тиручирапалли, где часто принимал участие в дебатах и драмах. Он прекрасно сыграл партию Елены в постановке комедии Шекспира «Сон в летнюю ночь» в 1905 г.

Естественная склонность к помощи ближним привела юношу в область медицины, а его рвение и способности заслужили признание профессоров. Куппусвами поступил в Медицинскую Школу в Танджоре, прилежно учился и никогда не возвращался домой на каникулы, предпочитая проводить время в больнице, где имел свободный доступ в операционную. Куппусвами был первым по всем предметам, нередко проявляя больше познаний, чем врачи с научными степенями, и уже в первый год обучения отвечал на вопросы, ставившие в тупик студентов последних курсов. По завершении образования и получении степени бакалавра медицины, он начал издавать медицинский журнал «Амброзия», заняв небольшую сумму у матери на начальные расходы. Позже, когда матери понадобились деньги для праздника, доктор Куппусвами незамедлительно вернул ей вдвое больше. Даже тогда он предпочитал распространять журнал бесплатно и стеснялся просить о любых вкладах.

Получив диплом врача, Куппусвами отправился в Малайзию, где люди нуждались в медицинской помощи. Запрос прибыл из Малайи вскоре после смерти его отца и затронул его предприимчивый дух. В 1913 г. он отплыл из Индии на корабле, но поскольку принадлежал к ортодоксальному семейству брахманов, то отказывался от мясной пищи и питался одними конфетами, которые дала ему с собой мать, а по прибытии в Сингапур был почти полумертв. Сразу после высадки он явился на прием к владельцу больницы, который нуждался в помощнике. По рассказам Куппусвами, это был ужасный человек с сильным характером, гигантской фигурой, высокий и тучный. Он спросил: «Вы можете управлять всей больницей?» – и молодой доктор ответил без колебаний: «Да, я могу управлять даже тремя больницами», – и сразу был назначен управляющим с высоким окладом.

После того как ему доверили управление больницей, долгие годы Куппусвами славился как превосходный доктор. Часто он отказывался от платы за консультации, а нередко и покупал бедным лекарства на свои деньги, работая день и ночь. Когда трудная жизнь стала сказываться на нем самом, он пожелал оставить свой пост на некоторое время, но владелец больницы не позволил ему уйти. Доктор Куппусвами был неизменно любезен, сострадателен, остроумен и красноречив, и за исключением безнадежных больных, успех сопутствовал его практике. Повсюду люди говорили, что он имел особый дар целительства. В серьезных случаях он хранил бессменную вахту всю ночь. Однажды бедный человек разбудил доктора посреди ночи, чтобы позвать к своей жене, страдавшей от родовых схваток. Куппусвами сразу оказал ей необходимую помощь, после чего провел возле дома под дождем всю ночь, и только дождавшись появления на свет ребенка, вернулся на следующее утро домой.

Добротное платье и собрание причудливых изделий из золота, серебра и сандалового дерева всегда привлекали Куппусвами. Иногда он покупал множество золотых колец и ожерелий и носил их все одновременно, нанизывая по кольцу на каждый палец. Заходя в магазины, он никогда не тратил впустую время на выбор и торг, а просто брал все, что видел, и оплачивал счета не глядя. Ничто не могло соблазнить доктора, сердце которого было столь же чистым, как снег в Гималаях. При всем своем богатстве, Куппусвами не нанимал повара постоянно, а готовил себе сам, хотя его работа не оставляла ему никакого досуга. Однажды он нанял повара, а когда тому потребовалось сфотографироваться, доктор с радостью повел его в самую лучшую студию, заставив надеть собственный костюм. Огромные пожертвования Куппусвами и дух служения и самоотречения вызывали всеобщую любовь, и люди называли его «Сердце Любви».

Несмотря на занятость, доктор Куппусвами обслуживал садху и нищих, и когда он вылечил странствующего санньясина, тот посвятил его в йогу и веданту и дал прочесть книгу Свами Сатчитананды, которая разожгла в нем духовный огонь. С того дня жизнь Куппусвами изменилась, и он постепенно стал погружаться в самосозерцание, не прекращая раздумывать над смыслом жизни и изучая книги Свами Рамы Тиртхи и Свами Вивекананды, Библию и литературу Теософского общества. Он не отклонялся от пути ежедневного богослужения, выполнения йогических асан, изучения священных писаний и пения бхаджанов, а также занимался анахата-лайя-йогой и свара-садханой. Теперь он чувствовал потребность помочь людям на более глубоком уровне, не только излечивая их тела, но и способствуя им в поисках средства от всякого страдания.

Дни шли, и доктор Куппусвами все более желал отречься от мира, ибо его сердце было очищено любовью и служением. Наконец, насладившись прибыльной практикой, он отверг мирскую славу, подобно принцу Сиддхарте, и в 1923 г. вернулся в Индию. Оставив все вещи в доме друга в Мадрасе, он начал свое паломничество. В святом городе Варанаси он получил даршан (видение) Господа Вишванатха, посещая махатм (учителей) и храмы. В Дхаладже, деревне на берегу реки Чандрабхаги, он жил в доме начальника почтового отделения, готовил ему еду, а когда тот приходил с работы вечером, то омывал его ноги, несмотря на протесты. Именно этот человек и предложил Куппусвами направиться в Ришикеш, где можно было найти подходящее место для уединенных размышлений.

Переполненный желанием духовного роста, Куппусвами отправился в Гималаи в поисках учителя, и в святом городе Ришикеше встретил гуру, посвятившего его в санньясу. По стечению обстоятельств, он добрался до Ришикеша 8 мая 1924 г., а уже 1 июня туда прибыл Свами Вишвананда Сарасвати. При встрече Куппусвами признал в монахе своего учителя, а монах признал в нем своего ученика. После краткой беседы Свами Вишвананда благословил Куппусвами на вступление на монашеский путь, и Свами Вишнудевананда Махарадж, возглавлявший ашрам Шри Кайлас, провел церемонию вираджа-хомы, при которой Куппусвами получил новое имя Свами Шивананда Сарасвати. Впоследствии Свами Вишвананда написал все необходимые инструкции о правилах санньясы и прислал их письмом из Варанаси, поскольку Свами Шивананда остался в Ришикеше и приступил к интенсивной духовной практике.

Свами Шивананда одевался предельно просто, питался лишь для поддержания жизни, а жил исключительно с целью служения человечеству. Маленький обветшалый кутир (хижина), отстоявший особняком от других построек и наполненный скорпионами, защищал его от дождя и солнца. Живя в кутире, он совершал суровый тапас, соблюдал мауну (молчание) и постился, часто в течение нескольких дней в конце недели. Не желая отвлекаться от практики, он предпочитал делать запас хлеба в комнате на целую неделю и пить воду прямо из Ганги. Неизменно он совершал по утрам омовение в бурной горной реке, зимой окунаясь в леденящий поток, после чего приступал к джапе задолго до восхода солнца. Каждый день он проводил более двенадцати часов в медитации, но даже при столь интенсивном тапасе не пренебрегал служением больным. Он посещал хижины садху, раздавая лекарства и омывая им ноги, просил для них подаяние и кормил немощных из собственных рук, приносил воду и тщательно вымывал их жилища. Не пугали его и трудные случаи оспы и холера, а при необходимости он хранил бессменную вахту всю ночь возле кровати больного или относил его на спине в больницу. Получив небольшие деньги, в 1927 г. он приступил к устройству благотворительной амбулатории в поселке Лакшман-джхула. Служа паломникам, он неизменно видел в каждом из них самого Нараяну.

Свами Шивананда практиковал все различные виды йоги и изучал священные писания. После долгих лет интенсивной и непрерывной садханы он обрел возможность наслаждаться блаженством нирвикальпа самадхи, достигнув конечного пункта духовного путешествия. Он имел обыкновение собирать использованные бумажные конверты и сшивать их в небольшие записные книжки, записывая в них наставления по самообразованию. Некоторые из найденных инструкций гласят:

«Не потребляйте соли, сахара, специй, овощей, чатни и тамаринда. Служите всем – чистым и нечистым, забудьте о вопросах нечистоты. Стирая одежды садху, восхищайтесь ими и погружайте в воду. Не мстите, не сопротивляйтесь злу, воздавайте добром за зло, переносите оскорбления и потери. Прощайте, подобно детям, любую нанесенную обиду сразу. Никогда не держите обиды в сердце, ибо она разжигает ненависть. Взращивайте дружелюбие, сострадание, милосердие, любовь, прощение. Никогда не будьте грубыми, резкими или жестокими. Нет ничего, что заслуживало бы ненависти в этом мире. Ненависть – невежество. Всякое презрение было должно вытеснено любовью и вичарой (вопрошанием)».

В последующий период паривраджика, ведя жизнь странствующего монаха, Свами Шивананда путешествовал по всей Индии, посещая важные места паломничества на юге страны, включая Рамешварам. Временами он проводил санкиртаны и читал лекции. Он посетил ашрам Шри Ауробиндо и встретился с Махариши Суддханандой Бхарати. В ашраме Раманы Махарши он получил даршан святого на его дне рождения, где пел бхаджаны и танцевал в экстазе с преданными. На севере путь Свами Шивананды пролегал через Кайлас, Манасаровар и Бадринатх.

Свами Шивананда возвратился после паломничества в Ришикеш в 1936 г. и посеял первые семена Общества божественной жизни на берегу святой Ганги. Он нашел свой старый кутир обветшавшим и непригодным для жизни, напоминавшим скорее оставленный хлев. Но для Свами Шивананды он был желаннее дворца, поэтому он почистил кутир и снова поселился в нем. Свами Шивананда продолжал ежедневные занятия йогой, множество садху приходило к нему за духовными наставлениями, и вскоре он стал одним из самых известных учителей. Когда число его учеников увеличилось и все больше ищущих припадало к его стопам, пришлось подумать о расширении помещения. Новоприбывшие нашли скопление хлевов, свободных, но страшно грязных, в одном из которых жил старый пастух, а другие были заполнены сеном и навозом. Спустя год пастух освободил комнату, и Общество божественной жизни заняло все постройки, в которых прошел первый период его существования.

Зародившееся общество незаметно росло, пока не превратилось в штаб международной организации с множеством отделений в пределах страны и за рубежом. Создавшееся Общество божественной жизни было официально зарегистрировано в 1936 г. с главными целями самопознания и самоотверженного служения человечеству. Свободное распространение духовной литературы вызвало устойчивый приток новых ищущих, а с прибытием способных и ответственных учеников Свами Шивананда смог выделить различные отделы общества, чтобы обеспечить подходящие сферы деятельности для очищения сердец и духовного роста. Издание ежемесячного журнала «Божественная Жизнь» было начато в 1938 г. и совпало с празднованием дня рождения учителя. Вскоре мир погрузился в пучину второй мировой войны, и, стремясь поддерживать непрерывное течение мирной жизни и помогать обеспокоенным умам людей обрести покой, Свами Шивананда предпринял аханда махамантра киртан. Безостановочное круглосуточное пение махамантры, сопровождавшееся ежедневным трехразовым богослужением в храме Вишванатха продолжалось целый месяц вплоть до 1944 Нового года.

Свами Шивананда предпочитал синтез во всех аспектах бытия и старался совместить практику йоги со средствами облегчения человеческих страданий. Аллопатическое лечение была неотъемлемой частью его деятельности с первых дней жизни в Ришикеше. Впоследствии он почувствовал потребность обеспечить людей подлинными аюрведическими препаратами из редких гималайских трав. С этой целью он устроил аюрведическую аптеку, спрос на услуги которой скоро превысил ее способность справляться с поступающими просьбами. Свами Шивананда организовал в 1945 г. Всемирную Федерацию Религий, а двумя годами позже – Всемирную Федерация Садху. Вообще, 1947 год, отмеченный алмазным юбилеем Свами Шивананды, стал свидетелем значительного расширения деятельности общества и возникновения множества новых строений. А всего год спустя открылась Лесная академия йоги и веданты, в которой предполагалось давать систематическое духовное образование, а также наставлять всех ищущих.

В 1950 г. Свами Шивананда предпринял путешествие по Индии и на остров Шри-Ланка, чтобы возвестить божественное послание по всей стране и пробудить духовное сознание в сердцах людей. Эффект был необычайным: в ашрам хлынул непрерывный поток паломников и писем со всех штатов, который потребовал более интенсивного распространения знания. Издательство Лесной академии йоги и веданты начало в 1951 г. работу по выпуску книг, а в 1953 году Свами Шивананда созвал в ашраме Всемирный Парламент Религий. Маленькая амбулатория постепенно выросла и стала регулярной больницей с рентгеном и другими средствами обслуживания. Больница для восстановления зрения формально открылась в 1957 г. и сначала была рассчитана на десять мест, но теперь вмещает втрое больше пациентов.

Хотя Шивананда редко покидал Ришикеш, его учение распространилось по всей планете, ибо он написал более трехсот книг на темы йоги и философии. Вдохновленные его книгами люди съезжались со всего мира, чтобы обучаться у него непосредственно. Издательство ашрама выпустило в свет почти все письма учителя, а потребность в его наставлениях, ощутимая его учениками, заставила их взяться за исследование его трудов. В 1958 г. последовало учреждение Научно-исследовательского института литературы Свами Шивананды, где систематически осуществляются переводы и издание книг учителя на всех местных индийских языках. С этой целью в 1959 г. были установлены Региональные комитеты по каждому языку. Серебряный юбилей общества был отпразднован в 1961 г., и его основатель увидел плоды своей миссии еще при жизни.

Йога Свами Шивананды, которую он знаменательно назвал «йогой синтеза», предполагает гармоничное развитие «рук, головы и сердца» в практике карма-йоги, джняна-йоги и бхакти-йоги. Все его учение сосредоточено в шести словах: служите, любите, дарите, очищайтесь, размышляйте, осуществляйте. Свами Шивананда вступил в махасамадхи 14 июля 1963 г. в хижине на берегу святой Ганги.

Поскольку наследие Свами Шивананды составляет более трехсот книг, то анализ его концепции в целом выполним лишь в предельно абстрактной форме. Данная задача облегчается тем, что в его книгах нередко повторяются одни и те же сведения в разных ракурсах. Например, почти сто асан описаны в книге «Йогические асаны», но многие из них встречаются в руководствах по йога-терапии и кундалини-йоге с соответствующими узконаправленными истолкованиями их воздействия. Свами Шивананда признавал, что каждый человек обладает предрасположенностью к самовыражению посредством разума, сердца, тела или суждения. Поэтому он включил в практику методы четырех путей йоги, и его синтез под названием «пурна-йога» включает джняна-йогу, раджа-йогу, бхакти-йогу и карма-йогу. Однако он не принуждал к практике всех составляющих, а позволял ученикам в соответствии с их склонностями выбирать для самореализации один из путей. Уникальный метод Свами Шивананды для создания сосредоточенности в умах учеников состоял в том, чтобы воодушевлять их в работе, которая им интересна. Так, работа становится тем объектом, на котором практикуется концентрация. Достигнутые благодаря сердечному вниманию в работе чистоту и сосредоточенность позднее легко перевести на осуществление непосредственной реализации. Такова шивананда-йога в широком смысле.

Синтез Свами Шивананды нисколько не уникален, а лишь последователен: еще основоположники науки и методологии йоги сформулировали четыре пути йоги и привели их в соответствие. Духовные процессы в совокупности предназначались для освобождения от оков ложного отождествления с представлениями в уме, т. е. различными модусами неведения, проявляющегося как сознание «Я». Целью этих методик стало достижение совершенства, а сфера их действия была признана универсальной, поскольку мудрецы основали их на интуитивном знании фундаментальной структуры человека и его физической, ментальной, психической и духовной природы. Эти четыре пути не противостоят друг другу, но, напротив, взаимно дополнительны. Карма-йога очищает ум и воспитывает тело; бхакти-йога останавливает блуждание ума и развивает сердце; раджа-йога укрепляет ум и делает его однонаправленным; джняна-йога развивает волю и приводит к познанию Высшего «Я». Следует практиковать все четыре направления йоги, но для быстрого прогресса на духовном пути Свами Шивананда иногда рекомендовал взять за основу джняна-йогу, а остальные пути сделать вспомогательными.

Первая часть практического постижения реальности – шравана, или постоянно повторяющееся слушание речей о природе истины, произносимых наставником. Свами Шивананда называл наставления преднамеренным «расгипнотизированием» от очарования майи. Когда ум пропитывался духовными утверждениями, ищущий поднимался на следующую ступень, которая основана на психологическом усвоении принципа «как человек мыслит, таким он и становится». Манана – непрерывное размышление об истинах, услышанных от наставника. Для поддержания потока мыслей дается дополнительная практика – упа-садхана, обязательное чтение ведических писаний (свадхьяя). Когда эта практика совершенствуется, ищущий приближается к нидидхьясане, конечной стадии в йоге знания, которая означает глубокую и интенсивную медитацию, сосредоточение на единственной истине. Для этой практики выбирается махавакья – одна из сжатых и выразительных формул упанишад. Непрерывное удержание одной мысли, исключающее все прочие, по закону бхрамаракита-ньяя приводит к кристаллизации этой мысли в действительный факт.

Действуя на эмоциональном уровне, эгоизм проявляется в форме пристрастия и привязанности к личностям и вещам физического мира. Существует непрерывная смена проявлений самости, в череде которых сила заблуждения (моха) вызывает опустошение, помогая удерживать человека в оковах видимости. Большая часть человечества находится в подобной ловушке земной чувственности и ложной привязанности. Для достижения контроля над чувствами, переориентации на духовный идеал и совершенного очищения любви необходима определенная методология. Наиболее адекватно этому требованию отвечает бхакти-йога, путь преданности или любви к Богу. Бхакти прошла через века по цепи опьяненных любовью к Богу святых, странствовавших по всей Индии. Сейчас бхакти-йога развилась в обстоятельную, научную и очень широкую систему духовной практики. Суть ее сводится к сосредоточению всех чувств и помыслов на избранном божестве, которому посвещаются плоды всех деяний. Бхакти-йога предлагает эффективный психологический процесс для формирования у большинства людей определенного «духовного темперамента».

Возвещение в Бхагавадгите бескорыстной деятельности без привязанности к плодам заложило фундамент, на котором была построена система карма-йоги. Доктрина отрешенности в совершении неизбежных поступков раскрывается в завете Господа: «Все действия предлагаются Мне», – и любое поклонение тоже приносится к стопам Божества. Строгая дисциплина – ключевое понятие карма-йоги, заставляющее ощущать себя просто инструментом в руках Бога, но не деятелем. Своим бескорыстным любящим служением йог поклоняется Духу, пребывающему во всех существах как внутренний правитель (антарьямин). Карма-йога – это спланированное психофизическое наступление на обуславливающие адхъясы (отождествления), опутывающие индивида во время контакта с бесчисленными упадхи (пристрастиями). В карма-йоге не должно быть ни малейшей привязанности к какой-либо работе, хотя он должен выполнять любое дело наилучшим образом. Всегда может прозвучать божественный призыв к определенной деятельности, и йог немедленно приступит к ней, независимо от своих желаний, но должен будет так же прекратить ее, если того потребуют обстоятельства.

Подробно и ясно изложенная в «Йога-сутрах» Патанджали раджа-йога – наиболее научная, непосредственная и обобщенная методика. Путем логических построений Свами Шивананда приходит к заключению, что полная остановка движения ума естественным образом сведет на нет проявления эгоизма. Если «наступление» ведется на первоначальные вритти (модификации ума), тогда «битва» происходит в самом «лагере противника» и становится целенаправленной и всеохватывающей. Методика раджа-йоги пресекает в корне представления, эффективно подавляет первичные движения разума и определяется как «йога сдерживания модификаций ума». Однако Свами Шивананда утверждает, что все йоги переплетены между собой, и в раджа-йоге также практикуются тапас, свадхьяя и Ишвара-пранидхана. Среди них аскеза относится к карма-йоге, изучение священных текстов – к джняна-йоге, а преданность Богу – к бхакти-йоге. В отдельных лекциях Свами Шивананда выделял трая-йогу, или тройственную йогу служения, преданности и знания, исключая из нее раджа-йогу как одну из форм обобщения трех главных путей. Каждая йога дополняет и довершает остальные.

Теперь следует остановиться на раджа-йоге в общем смысле, ибо в другом месте Свами Шивананда производит несколько иной синтез. Среди многочисленных методов он называет как самые распространенные пути джняна-йоги, бхакти-йоги, карма-йоги, хатха-йоги, раджа-йоги, лайя-йоги и мантра-йоги. Но он отмечает, что традиционно термином «йога» принято обозначать путь дхьяны (медитации) – практическую научную систему Патанджали, или аштанга-йогу, хотя именно к ней обычно применяется название «раджа-йога». Причиной такого акцентирования Свами Шивананда считает тот философский факт, что система Патанджали основана на всестороннем рассмотрении человека в каждом аспекте его существа и построена фундаментально, избегая случайностей. Патанджали принимает человека за центр чистого сознания, локализованный в последовательных оболочках материи различной плотности. В этом свете человек представляется одним и тем же в любой период времени. Изложенная в «Йога-сутрах» система универсальна: она предлагает методы для людей любого типа, ее характеризует разумный синтез и четкая последовательность.

Свами Шивананда представляет соотношение хатха-йоги и раджа-йоги следующим образом, который близок к общепринятому по сути и отличается лишь деталями объяснения. Первые четыре этапа: яма, нияма, асана и пранаяма – это практика, использующая внешние методы (бахиранга садхана). Собственно раджа-йога начинается там, где заканчивается хатха-йога, включающая асаны и пранаямы, контроль над физическим телом и регуляцию дыхания. Подлинная раджа-йога начинается с практики внутренних методов – с контроля ума в пратьяхаре, а заканчивается в асампраджната самадхи – глубоком осознании, при котором различия пропадают. Последние три этапа – дхарана, дхьяна, самадхи – качественно неразделимы, и вместе они составляют самьяму. Наряду с пратьяхарой, они образуют духовную практику, использующую внутренние методы (антаранга садхана). Самьяма составляет действительную практику раджа-йоги. Когда стало очевидным, как Свами Шивананда понимал разницу между раджа-йогой и аштанга-йогой, рассмотрим, как он истолковывал каждый из этапов практики. Примечательно, что изначально приходится сгруппировать их иначе, нежели при изложении учения Шри Кришнамачарьи: там в самой обобщенной форме приводилось отношение ко всем внутренним методам, тогда как внешние описывались очень подробно, а здесь наблюдается обратная картина.

Яма и нияма. Для учения Свами Шивананды характерно параллельное совершенствование в подготовке к практике и самой практике. Яма и нияма – наиболее важные практики, предваряющие медитацию, мимо которых невозможно устремиться к самадхи, иначе ученик собъется с пути. Тем не менее, Свами Шивананда не предлагает дожидаться безупречности в поведении, ведь для совершенства даже в следовании всего одному принципу не хватит целой жизни. Поэтому он считает, что необходимо одновременно практиковать яму-нияму и заниматься концентрацией и медитацией, хотя бы ученик еще не утвердился окончательно во внешних формах проявления. В итоге, само совершенствование в процессе практики призвано корректировать ее основы, а незыблемость основания устанавливается лишь по достижении цели.

Асана и пранаяма. Свами Шивананда не пытается переосмыслить эти ступени на основании последующих разработок, а лишь отмечает их вторичность. Действительно, Патанджали уделяет асанам немного внимания, и только в «Хатха-йога-прадипике» подробно описаны различные асаны, предназначенные для совершенствования тела, но это все более поздние техники. Патанджали предлагает лишь принять удобную позу, в которой возможно сидеть долго. То же самое можно сказать и о пранаяме. Практика пранаямы изначально призвана устранять покров тамаса и раджаса, способствуя проявлению саттвы, и лишь позднее были разработаны ашта-кумбхаки (восемь видов задержки дыхания). Для Свами Шивананды разработка хатха-йоги не представлялась делом первостепенной важности, однако он пользовался широким спектром асан, равно как и множеством дыхательных техник. В данной области его вклад составляют преимущественно исследования воздействия асан и пранаям, а также расширение возможностей их применения, хотя сами техники он заимствовал из других источников.

Пратьяхара. В практике йоги нужно отвратить ум от внешних объектов и направить его внутрь себя. Это центростремительное движение намеренной фокусировки ума, происходящей при концентрации, уподобляется сокращению окружности до центра. Свами Шивананда отмечает, что в данной практике используется антармукта – склонность ума во что-то «впадать», заставляя отвлекать чувства от объектов и фиксировать внимание на избранной лакшье (точке). Человек постепенно становится не обеспокоенным свидетелем игры феноменов, и объекты не могут ни привлечь, ни отвратить его внимание. Пратьяхара – это попытка дисциплинировать чувства, позволяя себе воспринимать внешний мир или оставаться бесчувственным по собственной воле.

Дхарана. Взяв под контроль деятельность мышления, нужно собрать ум в одной точке, поскольку благодаря направлению силы через определенную точку высвобождается огромная энергия. Свами Шивананда подчеркивает, что внимание привлекается тремя типами объектов: звуком, образом и представлением. Йог входит в глубокую медитацию, сосредоточив ум на мистическом звучании пранавы. Когда же внутренние оболочки очищены и гармонизированы, становится слышен звук анахаты. Во время концентрации ум спокоен, чист и устойчив – это основной критерий правильного развития в практике. Свами Шивананда предостерегает, что манораджья, или создание «воздушных замков», которым часто подменяется истинное сосредоточение, – это не концентрация, а «скачки ума в пространстве», которые следует распознавать и сдерживать. Именно на этой стадии пресекается всякое воображение, которое должно быть полностью нейтрализовано в процессе медитации.

Дхьяна. Свами Шивананда признает право на существование различных видов медитации, каждый из которых наиболее соответствует определенному складу ума. Способы медитации варьируются в соответствии со склонностями, темпераментом, возможностями и типами индивидуального мышления. Бхакти-йог медитирует на Ишта-девату (избранное божество), раджа-йог – на Пурушу или Ишвару, свободного от пристрастий и кармы, хатха-йог – на чакры и их атрибуты, джняна-йог – на Высшее «Я», или Атман. Каждый должен сам выбрать способ медитации или попросить об этом учителя. Примечательно, что пути погружения в длительное сосредоточение тоже различаются. Раджа-йог входит в медитативное состояние последовательно, практикуя все предшествующие ступени, бхакти-йог – взращивая чистую любовь к Богу, джняна-йог – обращаясь к священным писаниям и размышляя над услышанным, хатха-йог – практикуя глубокую и непрерывную пранаяму.

Самадхи. Полное и окончательное погружение во внутреннюю Самость – цель практики раджа-йоги. Глубокое осознание следует за медитацией, позволяет войти в самадхи и достичь атма-джняны (познания Духа). Кроме обычного деления самадхи на этапы, Свами Шивананда обращает внимание на существование другой классификации: джада самадхи и чайтанья самадхи. Такое деление свойственно для адвайта-веданты (философии недвойственности). В джада самадхи нет осознания, оно подобно глубокому сну, и йог не возвращается из него с интуитивным знанием, ибо впечатления и желания не разрушены. Это самадхи хатха-йогов, практикующих кхечари-мудру, отчего прана фиксируется в каком-либо энергетическом центре, но практикующий не достигает освобождения. В чайтанья самадхи присутствует совершенное осознание, в котором йог обретает высший покой и неописуемое блаженство. Пребывание за пределами всякой относительности также называется йога-рудха. Свами Шивананда уделяет большое внимание адвайтическому пониманию освобождения, поэтому часто смешивает понятия разных философских систем.

В свете перспективы окончательного освобождения Свами Шивананда приводит дополнительные разъяснения стадии самадхи путем проведения параллелей с традицией веданты. В раджа-йоге самадхи делится на две категории – сампраджната самадхи (осознание с различением) и асампраджнята самадхи (осознание без различения). В веданте они называются арупа манонаша (растворение ума в бесформенном) и сарупа манонаша (растворение ума в обладающем формой). Манолайя – это лишь временное растворение ума, не способное дать освобождение, тогда как манонаша – полное разрушение ума, при котором достигается освобождения. Сарупа манонаша служит для достижения освобождения при жизни и служения человечеству. Арупа манонаша переходит в видеха-мукти, и весь ум разрушается. Завеса иллюзии (аварана) и волнения ума (викшепа) суть две энергии неведения, которые поддерживают друг друга, но как только происходит познание Самости, завеса иллюзии падает. Аварана-шакти – это скрывающая энергия, а аикшепа-шакти – это проецирующая энергия. Взаимодействие их состоит в том, что мир проецирован благодаря энергии викшепа-шакти, а из-за аварана-шакти человек не способен воспринимать Брахмана. Благодаря разрушению этой завесы, мудрец освобождается от рождения и смерти, однако викшепа шакти уподобляется сгоревшему семени, поэтому для освобожденного по-прежнему существует видимость мира.

«Адепт будущего» представляется Свами Шиванандой существом насквозь социализированным, а не трансцендентным. Развитие человечества привело к тому, что романтический образ мудреца, столетиями сидящего погруженным в самадхи, отжило свой век. Вокруг пребывающего в трансе провидца сегодня не вырастают муравейники, он даже не допустит, чтобы трава росла у него под ногой. Нынешний закон духовной иерархии – это закон «божественного активизма». В самадхи собирается огромный энергетический резерв, и энергия непрерывно ищет выхода в служении. Человек выходит из этого переживания преисполненным любви и участия ко всем живущим и ощущения силы, побуждающей проявить эту любовь в делах благоволения и помощи. Благодаря однородному переживанию самадхи объединяет все творение, и вдохновленный сопереживанием йог с готовностью посвящает себя общему благу (локахите). Дживанмукти – это такое состояние, в котором мудрец утверждается в Брахмане, чья природа есть сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство). Феноменальная вселенная не исчезает из поля видения, однако «освобожденный-при-жизни» всецело осознает, что это просто иллюзия.

Различные системы философии выдвигают различные концепции освобождения, но Свами Шивананда считает подобные различия нереальными. Видимость различия заключается лишь в представлении проблемы, в словесном выражении. Согласно Патанджали, душа в состоянии освобождения осознает себя и пребывает в своей изначальной форме, а все представления о двойственности и множественности исчезают. Это в точности соответствует завершающему переживанию последователей других систем: санкхьи, веданты, буддизма. При последнем отождествлении Свами Шивананда делает классическое логическое заключение, что сознательное переживание «пустоты» (шуньявада) равноценно сознательному переживанию «единства». Во всех случаях это переживание бесконечно, однородно, вечно, сознательно и блаженно. Свами Шивананда называет Патанджали «идеальным реалистом», ибо тот утверждает, что воспринимаемый мир не совсем реален, но мировосприятие исчезает, когда Пуруша осознает себя, однако не отрицает некоторой реальности мира, существующего для душ, которым еще предстоит достичь духовной независимости. Прямо или косвенно этот тезис принят всеми системами философии, признающими относительную реальность «рабства». В итоге, в понятийной системе Свами Шивананды самадхи, мукти, турийя выступают как синонимы.

В «Золотой книге йоги», составленной учениками Свами Шивананды из его лекций и бесед, насчитывается до шестидесяти разновидностей йоги. Среди них рядоположенными оказываются такие «йоги», как буддизм в целом, нидидхьясана ведической практики, аспарша-йога (подобная стадии пратьяхары в раджа-йоге), йога искусства, йога Бхагавадгиты («йога одной книги»), маха-йога (распространение сведений о йоге), ламбика-йога (выполнение отдельной мудры) и многие другие. Прежде чем разбираться с классификацией, которой очевидным образом пренебрегают в данной традиции, следует обратиться к ответу Свами Шивананды на поставленный им самим вопрос, какой же элемент в практиках характеризует их как йогу и может ли всякий процесс быть назван йогой. Плоды йоги не пожинаются при любой практике, хотя концентрация или повторение мантры, даже если они практикуются с личностными мотивами и некоторыми материальными целями, иногда называются йогой. Однако если опытный ловец жемчуга задерживает дыхание под водой, это усилие невозможно приравнять к кумбхаке в пранаяме. Хотя сами методы могут быть составляющими подлинной йоги, ложный мотив или неверная цель превращают их в антитезы йоги. И наоборот, любое обычное действие, совершенное для осуществления высшего идеала соединения индивидуальной души с Высшим Духом становится йогой.

При таком определении йоги неудивительно, что в «Золотую книгу йоги» попали как целые религиозные или философские системы, традиционно развивавшиеся параллельно с собственно йогой, так и частные практики в рамках отдельных из четырех направлений йоги, объединенных в синтезе Свами Шивананды. Несмотря на несоразмерность масштабов и значения этих практических систем, все они названы видами «йоги». Особый интерес представляет превращение в процесс практики воспроизведения самого результата с постепенным совершенствованием в поддержании нужного состояния. Такова анашакти-йога, идеал бездеятельности, ибо неистощимое блаженство можно обрести только в непривязанности к объектам чувств. Познать Атман – значит стать Атманом, а поняв природу подлинного деятеля, человек увеличивает возможности для действия и получает доступ к неиссякаемому источнику энергии. В пределе, даже отказ от занятий какой-либо йогой с целью богореализации подпадает под определение «йоги».

В отдельных высказываниях Свами Шивананды хатха-йога не низводится до подготовки к йоге, а сама по себе выступает в качестве таковой. Хатха-йога – это полностью практическая система самосовершенствования, позволяющая добиться гармоничного развития тела, ума, интеллекта и души. Хатха-йога, как точная наука, оперирует системой упражнений древнеиндийских мудрецов, основанной на выверенных принципах, поэтому позволяет обрести контроль над всей природой. В совокупности компоненты хатха-йоги (крийи, асаны, пранаямы, мудры, бандхи) ведут к пробуждению энергии кундалини и конечному соединению с Богом в самадхи. Важно сочетание этих методов в подходе Свами Шивананды, что же касается описаний их по отдельности, то они нисколько не оригинальны. Примечательно и согласие Свами Шивананды с Шри Кришнамачарьей в том, что регулярная практика асан и контроль дыхания позволяет очень скоро утвердиться в яме-нияме, которые по замыслу Патанджали должны предшествовать асане-пранаяме. Знаменательно также заключение: никто не должен пренебрегать практикой хатха-йоги, будь то раджа-йог, ведантист или бхакта.

В идеале, принятом Свами Шиванандой, хатха-йог стремится не просто пробудить энергию кундалини, дремлющую в опорной муладхара-чакре, но и поднять ее через различные чакры до сахасрары на макушке, где она соединяется с Шивой. В конце концов, хатха-йог подобно всякому реализованному подвижнику, входит в нирвикальпа самадхи и обретает освобождение и духовную радость. Практикуя пранаяму, он переживает четыре состояния (авастхи): арамбха, гхата, паричаша, нишпатти – начальная стадия, осознание функций тела, «накопление» и объединение тела, ума и истинной Самости. Пранаяма помогает не только хатха-йогам, но также раджа-йогам и ведантистам, поскольку укрепляет ум. Ведантист во время практики пранаямы размышляет об Атмане, раджа-йог сосредоточен на Пуруше или Ишваре, а хатха-йог – на кундалини-шакти в нижних физических центрах, пытаясь ощутить, как очищается и открывается муладхара и как кундалини движется к свадхистана-чакре. Таким образом, хатха-йога может восприниматься как отдельный путь, альтернативный другим великим духовным традициям.

И все же для Свами Шивананды в большей мере характерно понимание хатха-йоги как неотрывной части раджа-йоги, где цель хатха-йоги состоит в подготовке и переходе к концентрации, медитации и самадхи. Хатха-йога – это «великое подспорье» в практике раджа-йоги, устраняющее тамас (инертность) и раджас (беспокойство). Хатха-йога занимается физическим телом и контролем дыхания, а раджа-йога имеет дело с умом, поэтому, подобно своим объектам, они взаимозависимы и дополняют друг друга. Раджа-йога начинается там, где заканчивается правильно практикуемая хатха-йога, но никто не может стать совершенным йогом без знания практики обеих йог. Хатха-йог обретает способности, объединяя прану и апану (т. е. вдох и выдох, либо две разновидности энергии) и направляя объединенную прана-апану через различные энергетические центры, а раджа-йог обретает те же самые способности благодаря йогической самьяме, одновременно сочетающей в себе концентрацию, медитацию и озарение.

В другом ракурсе Свами Шивананда представляет хатха-йогу как «божественное благословение на обретение хорошего здоровья». Тело и ум суть инструменты, которые благодаря практике хатха-йоги остаются сильными и прочными. Практика асан и пранаям нужна не для того, чтобы развить мускулы, ибо не мышечная сила определяет состояние «здоровья». Необходимо гармоничное функционирование эндокринных желез, нервной системы и ума, а оно становится доступным в результате регулярной практики асан и пранаям. Для этого требуются «внутренние принадлежности»: неизменная вера в Бога и любовь к повторению его имени, брахмачарья, искренность, серьезность и усердие. Но даже если человек обращается к хатха-йоге исключительно ради оздоровления и омоложения, вскоре благодаря практике он начинает стремиться к осознанию Бога. Правильно построенная практика хатха-йоги сама по себе развивает энергетическую структуру до такого уровня, что в сферу восприятия человека начинают попадать все более тонкие энергии, носители «духовности».

Особенности хатха-йоги и ее отличие от гимнастики обозначаются Свами Шиванандой даже в случае применения ее в качестве йога-терапии. Обычные физические упражнения выводят прану наружу, приводя к огромным энергетическим потерям, тогда как асаны направляют ее внутрь, излечивая многие болезни и пробуждая энергию кундалини – это главное преимущество хатха-йоги, которого нет в современных западных системах работы с телом. В дыхании людей с мирским сознанием нет ни ритма, ни гармонии, а занятия пранаямой позволяют отрегулировать дыхание и устанавить гармонию. В терапевтическом плане, когда дыхание налажено, человек дышит только носом и переходит к естественному замедлению дыхания. Постепенно он овладевает задержкой дыхания (кумбхакой), которая помогает в практике медитации и способствует озарению. Но при всех техниках, лучшее средство от любого недомогания – физического или ментального – это постоянное размышление: «Я есть Атман, независимый от тела и ума, наделенный качеством безболезненности (анамайя)».

Поскольку для йоги Свами Шивананды характерна изначальная ориентация на социальное служение, немаловажно его представление о состоянии современного общества как проявления майи, или иллюзии. Под майей он подразумевает сумму всех негативных сил в отличие от истинной реальности, которая сияет как вечное «Я есть». Необоснованность, неустойчивость, заблуждение, привязанность, чувственность – таковы основные формы ее проявления на человеческом плане. Человек погряз в невежестве, страдает беспокойством, слепой привязанностью к земному существованию, извращенным индивидуализмом, пристрастием к плотским удовольствиям, насилием и разладом на всех жизненных путях. Йога же дает возможность эффективно преодолевать перечисленные факторы, которые привязывают человека к материальному бытию. Причиной зла в мире является неведение (авидья), и для его устранения необходима соответствующая йогическая подготовка. Предоставление образования, пищи и одежды составляет начальную форму служения (севы), при котором социальные недостатки лишь принимают иной вид, но их полного искоренения не происходит. Динамичная практика, которая включает правильные занятия, и образ жизни, строго ориентированный на предписания йоги, способна привести к установлению нового миропорядка и новой эпохи.

Нынешний век воспринимается Свами Шиванандой как «век машин», в котором преобладает одержимость силой. Открытие новых способов получения энергии и изобретение машин, делающих машины, составляет манию нынешнего времени. Наука дала человеку власть над множеством сил, но он оказался не в состоянии контролировать свои чувства и ум, что привело к неправильному обращению с плодами цивилизации, поскольку все силы исказились. Занятия йогой наделяют человека сверхъестественными способностями, которые не может выработать ни одна машина, однако дисциплина предохраняет от злоупотребления этими силами. В людях ХХ века доминирует раджас: непрерывная напряженная деятельность характеризует ежедневный распорядок среднего человека повсюду. Западная цивилизация, заполонившая мир, по своей природе является цивилизацией третьей варны торговцев (вайшьев), для которых деньги и средства для их получения – единственная забота. Нынешний человек не может бездействовать, и его страсть к внешней активности нельзя просто подавить. Поскольку принципы йоги призваны вызволить человека из болота коммерции, Свами Шивананда предлагает принять во внимание все названные факты. Йога тоже должна проявиться в динамике, и духовная практика не должна больше приводить к отклонению от обычной жизни. Надлежащее отношение становится философским камнем для преобразования обыденности в йогу.

Распространенный подход к предмету йоги в современном мире, по мнению Свами Шивананды, тоже совершенно беспорядочен. Человек пытается выяснить, согласуется ли йога с открытиями современной науки, и если нет, отвергает ее как ненаучную. Но ведь сама наука давно превратилась в непрерывное обоснование одной теории за другой, опровергая прежние постулаты «последними» открытиями. Наука всегда останется таковой, тогда как выводы йоги несомненны и неизменны с тех пор, как они были утверждены. Свами Шивананда доказывает данное соотношение путем анализа структуры мышления в том и другом случае. Все изобретения берут начало в уме, и только благодаря глубокому размышлению ученый проникает в тайну феномена. Йог же, напротив, погружается в глубины ума и следует далее к изначальному источнику – Атману. Ученый и философ познают только с помощью ума, а йог познает сам ум, обнаруживая его источник. В конечном счете, Свами Шивананда выдвигает вполне «платоновскую» идею:

«Лучше было бы, если йогическое служение формировало то правительство, которому подчиняются все прочие департаменты знания. Только тогда направление современного прогресса будет верным».