Самый общий вывод из проведенного исследования, отвечающий на вопрос об отношении хатха-йоги к философии, можно сформулировать предельно абстрактно в двух умозаключениях. Хатха-йога – это не просто часть йоги, но и вполне самодостаточное средство реализации основной цели йоги, то есть йога сама по себе. Йога – это не просто система индийской философии, но и универсальное средство работы с сознанием, вводимое в той или иной форме в любую систему индийской философии, то есть философия сама по себе. Итак, хатха-йога есть философия, которая в западном смысле ближе к «практической философии» – сфере, где деятельность воли преобладает над деятельностью разума, или «философии тела» – сфере рефлексии, где самосознание опосредствовано намеренной трансформацией телесных функций, хотя иногда индуистскую йогу, подобно буддийской, пытаются отождествить с феноменологией. Однако поскольку в данной книге заведомо не предполагалось проведение параллелей с парадигмами западной философии, мы остановимся на открывающейся возможности подобных сравнений лишь вкратце, сосредоточившись в основном на соотношении философии и практики непосредственно в индийской философии.

Главное внимание следует уделять методологии, которая в «чистой» философии предполагает последовательное устранение из мышления всех объектов, приводящее к «мышлению мышления» в качестве констатации бытия как такового. Соответственно, методология в хатха-йоге требует последовательного устранения из всех кош (тел разной степени «тонкости») всех самскар (ранее объективизированных внешних впечатлений), приводящее к самосознанию, которое также выступает в качестве констатации бытия как такового. Если в первом случае тело попадает в число объектов мышления, подлежащих устранению, то во втором случае оно само попадает в сферу сознания, подлежащую очищению. Важнейшее отличие хатха-йоги от «физической культуры», которая имеет свою рассудочную методологию, ориентированную на нужды поддержания здоровья тела, состоит в изначально заданной конечной цели – самадхи, после достижения которой поддержание не только здоровья тела, но и его существования вообще теряет всякий смысл в рамках реализации данной личности и впредь может представлять ценность лишь для выполнения миссии работы с другими носителями сознания. Таким образом, хатха-йога есть разумная система практических методов воздействия на состояние сознания путем трансформации состояний тела, иными словами, система рефлексивная.

Прежде чем перейти к выводам, вытекающим из герменевтического исследования корпуса текстов современных школ хатха-йоги, следует обратиться к известным попыткам сделать общие выводы о месте йоги среди философских систем, предпринятым историками индийской философии в течение последнего столетия. Как отмечается во введении к одному из таких изданий, когда в современной Индии появился ряд трудов, посвященных древнеиндийской философии, их авторов объединяло общее стремление выступить против извращения систем индийской философии «реакционными философами», подчеркнуть широкий круг ее проблем и национальные особенности ее развития. Под определение «реакционных философов» в то время можно было подвести едва ли не всех западных философов, включая Гегеля с его общепризнанным ныне недопониманием этих особенностей. Наши выводы с неизбежностью оказываются не только результатом данного исследования, но и следствием восприятия усилий индийских философов, развивающих общую тенденцию «реабилитации» всех индийских философских систем в культурном контексте.

В первом издании «Индийской философии» С. Радхакришнана, увидевшем свет в 1926 г., встречаются достаточно показательные объяснения философии йоги в целом. Так, он вполне признает, что посредством переделки психической организации йога позволяет достигнуть более высокой ступени сознания, выходящей за пределы, установленные для обычного человеческого опыта. Многие, знакомые с системой йоги, уже тогда соглашались с ее необходимостью для коррекции умонастроения, слишком отягощенного внешними вещами и удаленного от истинной жизни духа. Йогическая истина, по Радхакришнану, может быть достигнута постоянным удалением сознания как от внешних действий, так и от внутренних процессов. Относительно асан хатха-йоги автору пришлось привести курьезное разъяснение, а именно: когда западный критик уверяет читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины Вселенной, подразумевается одна из поз йоги. Однако само развитие хатха-йоги в то время не позволяло Радхакришнану пойти дальше в определении ее целей, и он остановился на неприемлемом ныне постулате:

«Хатха-йога ставит целью совершенствование телесного организма, освобождая его от склонности к усталости и приостанавливая его тенденцию к разрушению и старению».

Подобное отношение к хатха-йоге внушал западной аудитории и Свами Вивекананда в своих первых лекциях в Нью-Йорке еще в 1894 г. Если о йоге он высказывается как о всеобъемлющей философской методологии, то хатха-йогу он исключает из спектра философских средств. Все ортодоксальные системы индийской философии имеют одну цель – освобождение души через ее совершенствование, и именно целостный метод совершенствования Свами Вивекананда называл йогой. Такое понятие чрезвычайно емкое, однако в той или иной форме оно составляет непременную часть как санкхьи, так и веданты. Он подчеркивал, что все другие философы, хотя и расходятся с Патанджали в некоторых тонкостях, тем не менее, как правило, признают действенность практических методов. Свами Вивекананда не избегал сравнений с западной философией, но настаивал на ее ограниченности. Кант убедительно доказал, что человек не в силах заглянуть за мощную стену, именуемую разумом, однако индийская мысль исходит именно из этой точки и отыскивает нечто, превосходящее разум, в чем содержится единственное объяснение смысла земной жизни. Постоянно подчеркивая, насколько связаны ум и тело, Свами Вивекананда все же не признавал хатха-йогу в качестве философии йоги и считал, что ее предметом является только физическое тело, сильно укрепляющееся в результате упражнений. Однако его контраргумент «мое тело принадлежит мне, а не я – моему телу» принят всеми современными школами хатха-йоги.

Почти в той же мере «апологией» йоги как философской системы пришлось выступить труду С. Чаттерджи и Д. Датты «Индийская философия» в 1939 г. Так, после всестороннего рассмотрения положений йоги Патанджали авторы отмечали в заключении, что недоброжелательному критику йога может показаться не столько системой философии, сколько школой мистицизма и магии. Понимание философией йоги самости как трансцендентного субъекта, совершенно отличного от тела, ума и эго, очень далеко от здравого смысла и обычного психологического понимания. Однако они старались обратить внимание читателей, что учение йоги о самопознании имеет основу в метафизике санкхьи, которая обосновывает реальность самости как метафизического и вечного начала сознания. Проблески более глубокой реальности авторы усматривали не только в откровениях пророков и святых различных стран, но и в трудах таких великих философов, как Аристотель и Гегель. Но хотя школа психоанализа к тому времени внесла большой вклад в область познания темных сторон психической жизни, скрытых от обычного взора, авторы настаивали, что йога в этом отношении идет еще дальше, формулируя некоторые практические методы очищения и самоконтроля для осознания истинной самости. Однако мы по-прежнему встречаем краткие и весьма «умеренные» заявления об асанах:

«Дисциплина тела столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума… Йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли».

Можно предусмотреть еще одно существенное возражение, способное опрокинуть все построения, предназначенные для возведения оснований хатха-йоги к принципам систематического философствования. Оно исходит из аргумента от исторической реальности, приводимого в «Энциклопедии йоги» такого современного авторитета, как Г. Фёрштайн. Считается, что все школы хатха-йоги зародились в лоне тантризма, откуда в средневековой Индии исходило новое отношение к человеческому телу и телесному существованию вообще. Тантрических наставников вдохновляла идея создания преображенного тела, которое они называли «алмазным» (ваджра) или «божественным» (дайва), сотворенным не из плоти, а из бессмертной субстанции, или света. В итоге, для них просветление касалось непосредственно самого тела. Однако при исследовании ступеней хатха-йоги и полной реализации Фёрштайн заключает, что экстаз здесь относится не к одному из нижних видов самадхи, связанных с самопроизвольно возникающими образами, но к постижению совершенного тождества с запредельной реальностью. Искомым самадхи оказывается именно нирвикальпа самадхи, или «внеобразный экстаз», который приравнивается к освобождению или просветлению. В конце концов даже Фёрштайн принимает точку зрения основателей хатха-йоги, сформулированную в «Хатха-йога-прадипике», что конечная цель хатха-йоги не отличается от конечной цели раджа-йоги.

Вопрос о соотношении йоги и тантры довольно сложен, и в разных источниках можно встретить противоположные утверждения, будто йога произошла от тантры или, наоборот, тантра произошла от йоги. Справедливым представляется «компромиссное» мнение, согласно которому тантрическая и ведическая традиции, находясь в постоянном взаимодействии и даже взаимопроникновении на протяжении веков, образовали в современной Индии, по сути, единое целое. Показательно в этом смысле издание сборника «Упанишады йоги и тантры», составитель которого Б. В. Мартынов отмечает, что оба этих необъятных комплекса теорий и практик невозможно свести к какому-либо одному учению и разделить, как нельзя без вреда расчленить целостный живой организм. И все же в процессе самоопределения современных школ хатха-йоги все они стремлятся отождествиться с классической йогой, а не с тантрой, каковы бы ни были подлинные истоки происхождения хатха-йоги. Только в одной статье Свами Сатьянанды мы встречаем решительное заявление, что асаны и пранаямы относятся не к йоге, а к тантре, а все попытки прикрыть данные практики названием «йоги» исходят из общего страха признать свою причастность к тантре, имеющей двусмысленную репутацию на Западе. Но данное исключение лишь подтверждает правило.

Сама возможность вторичного укоренения хатха-йоги в «Йога-сутрах» Патанджали, с произведением полной инверсии центра (субъекта) и периферии (всех степеней объективности) в сфере осмысления практики, так что раджа-йога становится «частью» хатха-йоги, а не наоборот, заложена в самих сутрах. Множество попыток исследователей разбить этот текст на исходные секции (от двух до пяти) сводятся к определению сутр Дасгуптой как «мастерской и систематической компиляции». Такой вывод представляет философию йоги как продукт рассудочной герменевтической деятельности, где сознание при работе с текстом не выходит за рамки контекстуальных значений и не соотносит их с соответствующей им действительностью. Однако, например, Х. Чапл (США) в предисловии к изданию сутр возвращается к дискуссии о методологии Патанджали, подчеркивая, что сутры выступают в качестве зафиксированной связи различных школ, среди которых можно выделить ниродха-йогу, самадхи-йогу, крийя-йогу, аштанга-йогу, наряду с практиками буддизма, джайнизма и других направлений. Достижение Патанджали заключалось в том, что в тексте констатируются не позиции, а практики, цели которых запредельны философским спекуляциям, поэтому только единство опыта, превосходящее разумный синтез, и удерживает отдельные сутры вместе. Задача данного текста – освобождение (кайвалья) – требует практически стереть все значения, а вовсе не доказать их логическую совместимость и преемственность.

Итак, любая практика, нацеленная на освобождение, т. е. снятие всякого опосредования в чистом самосознании, тождественном чистому бытию и чистому блаженству, принципиально возводима к «Йога-сутрам». Собственно, методология такого возведения и формирует философские основания каждой школы йоги. Пересмотрев различные попытки самоопределения в философии, где вопрос «Что есть философия?» выступает началом рефлексивной деятельности отдельного индивида, мы увидим, что хатха-йог нацелен на поиски основания всего сущего гораздо радикальнее, чем западный философ. Если при снятии всех «недостоверных» составляющих самосознания, Юм мог удовольствоваться чувством, а Декарт – мышлением, то хатха-йог не только чувство, но и естественное мышление не признает за нечто устойчивое, на что можно опереться в своем существовании. Неизменное «я мыслю» выступает как очередной «покров бытия», и постижение идеи истины при отождествлении с божественной рефлексией требует прекратить мыслить. Реализация данной задачи имеет техническое обеспечение, где «как мыслить» безусловно доминирует над «что мыслить», т. е. форма определяет содержание. Деятельность мышления не только осмысляется, но и переосмысляется, предполагая не просто «факты сознания» (Фихте) и «опыт мышления» (Гегель), но и конструктивный подход к трансформации самой идеи истины. Подобное преображение личности означает, что данные процессы сами по себе протекают на субстанциальном (тонком) уровне, отражаясь во взаимодействии философских школ, и к ним можно «подключиться».

«Взаимопроницаемость» систем индийской философии касается не только йоги и тантры, ибо хорошо известны споры ученых относительно взаимных влияний йоги и буддизма, не говоря уже об общепризнанной паре философских систем «санкхья – йога» среди основных шести даршан. В. К. Шохин приводит данное в «Артха-шастре» первое определение философии в качестве дискурсивной теоретической деятельности, означенной термином анвикшики, или «исследование», и характеризуемой как метанаука, «исследующая посредством аргументов» добродетель и не-добродетель в сфере трех вед. Деление философии с самого начала включает йогу, наряду с санкхьей и локаятой. Отдельная статья посвящена Шохиным соотношению санкхья-йоги и гностицизма: назначение упражнений йоги – перестройка сознания медитирующего, который приучается видеть и мыслить вещи не как обычный человек и внедрять в свое мышление определенные структуры. Тексты йоги моделируют реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта в реальных школах, что обнаруживает соответствия в текстах гностицизма. Далее, три различия между брахманистской и буддийской традициями йоги выделяют Е. Островская и В. Рудой: собственная опорная религиозная идеология, различные идеалы святости, обусловленность целей познания доктринальными представлениями об истинной реальности. Полемику с йогой можно найти даже в сугубо логических ньяя-сутрах, причем «полемика» в индийской философии всегда служила положительным фактором выстраивания системы.

Высказываний обобщающего характера о включении методологии йоги в любую систему индийской философии приведено предостаточно, и теперь стоит остановиться на их конкретизации. Одним из самых продуктивных мета-философских контекстов представляется «наука о философиях» Д. Б. Зильбермана, где выделяется следующее «генетическое» свойство индийских философских систем: сами индийские философии автономны и не определяются никакими экстра-философскими факторами, а зависят исключительно друг от друга. Разворачивающаяся в них философская активность проинтерпретирована Зильберманом как praxis sui generis, направленный исключительно на воспроизводство каждой из этих систем посредством репродукции их всех. Рассматривая йогу, Зильберман обращает внимание на то, что йогический термин «медитация» (дхьяна) весьма близок декартовой медитации и может быть удачнее всего переведен как «мышление», при соответствующем уточнении смысла термина. Мышление рассматривается в обоих случаях не как естественный ход мысли индивида, но как объективированная техническая процедура дивидуального конструирования (викальпа). Данный метод, известный в древней йоге еще до создания сутр, применялся Декартом в разработке аналитической геометрии, но не в его философии с позиций радикального сомнения. Весьма примечательно, подчеркивает Зильберман, что метод викальпы, повсеместно принятый в современной науке со времен Галилея, никак не привился в западной философии, сохранившей «естественную установку» познания и ориентацию на «истину». Исключение составляет Гегель, что, впрочем, отдельная тема.

В трудах Зильбермана отчетливо проведены параллели между йогой и феноменологией, и в данном контексте йога оказывается неотделимой от санкхьи. Йога как психо-технология осуществляет практическую проработку категорий состояний сознания (таттв), теоретически провиденных санкхьей как психо-теорией, а санкхья развивает свою телеологию, столь необходимую йоге. Психологическая теория санкхьи развивается потому, что обнаруживает в йоге практическое приложение своих схем. Зильберман не считает психологию санкхьи ни экспериментальной психологией, ни теоретической дисциплиной в западном понимании. Для него это некоторая внешняя форма того содержания, которое она транслирует в йогу и получает, по апробации, обратно. При таком истолковании, вся программа гуссерлевской феноменологии оказывается по сути выполненной в санкхье. Конкретнее, санкхья обеспечивает материал для феноменологической активности йоги. Соответственно, йога, целенаправленно меняющая ментальные состояния, обращается к санкхье за помощью в их вербализации. Зильберман усматривает аналог йоги в прагматическом аспекте феноменологии: принцип структурирования состояний сознания (читта вритти ниродха) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся прагматика Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций санкхьи.

В истолковании Зильбермана практика хатха-йоги оказывается деятельностью в пограничной области между философией и наукой, точнее, в сфере пересечения психофизиологии и феноменологии. Особенно поражает Зильбермана автономия мышления, т. е. независимость от осмысляемого материала, которая представляется ему наглядной в случае прагматического трансцендентализма йоги. Данный вывод опирается на привязанность практики хатха-йоги к работе с чакрами, обучение которой должно начинаться знакомством с символической диаграммой человеческого тела. Не язык, а само тело йога представляет собой в данном случае метаморфическую форму дивидуального мышления. По Зильберману, субъективное мышление или объективированная мифология не имеют значения в йогической практике, коль скоро даже в индивидуализированной телесной деятельности главным для йога оказывается культурная матрица его существования. Вывод Зильбермана как нельзя лучше встраивается в контекст нашего исследования, предоставляя один из вариантов его завершенности:

«Хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах и культурах. Истинная цель йогических упражнений (как раз она-то и выдает фальшь западных имитаций) – в переживании не определенных психофизических состояний, а смыслов традиции, которые наполняют эти упражнения реальным содержанием. В этом смысле йога не более физиологична, чем, например, церковь как социальный институт христианства… Йога была сконструирована специально, целенаправленно; материалом же для данного конструирования послужил естественный опыт человеческого тела».

Возвращаясь к самому началу, повторим: современные школы хатха-йоги при всем их разнообразии объединены стремлением возвести основания, определяющие особенности построения практики, к классической философской системе йоги. Тем не менее допустимо повторить заключение не только о единстве, но и о дифференциации: и хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах. Таким образом, йога, как и всякая индийская философия, имеет «школьный» характер. Главные современные традиции йоги – Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды – задают исходное противоречие в подходе к реализации цели аштанга-йоги, которое решается в процессе конкретизации построения практики. В первом случае осуществляется предельно полная концентрация всех восьми ступеней в асане и пранаяме, а во втором – опора на данные ступени для реализации низших (социальных) и высших (духовных) целей. Усилия не распределяются равномерно, а сосредотачиваются в упрочении центральных звеньев цепи, относящихся непосредственно к хатха-йоге, или попытках напрямую соединить начальные и конечные, вынося хатха-йогу на поверхностный уровень. Само представление о наличии и смысле последовательности в практике тоже подвергается всесторонним интерпретациям. Даже итоговые самадхи, достижимые в различных школах традиций Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды выступают как разные состояния и порождают дополнительные истолкования самадхи в тексте Патанджали, бессильном сохранить исходный смысл.

Закономерно, что наиболее завершенные и конкретизированные комментарии мы находим не у основателей традиций и не у их верных последователей, которым в качестве аргументации истинности пути достаточно примера авторитетного учителя, а у наиболее самостоятельных учеников. Так, в традиции Шри Кришнамачарьи это комментарии Б. К. С. Айенгара, а в традиции Свами Шивананды – комментарии Свами Сатьянанды. Однако это не означает их «внешкольности», наоборот, если вначале постулаты были довольно расплывчатыми и сама личность Шри Кришнамачарьи известна немногим, то адепты айенгар-йоги наиболее ревностно отстаивают «чистоту традиции», забывая о том, что их учитель создал свою систему практически самостоятельно экспериментальным путем и в исторических масштабах совсем недавно. Ведь если Айенгар, усвоив принцип «не человек для йоги, а йога для человека», создал айенгар-йогу, то его последователям следовало бы воспроизвести его самостоятельность на формообразующем уровне. Но при всем свободомыслии современного человека тенденции к сохранению новых «школ» остаются очень сильными, поэтому влиятельность подобных комментариев на древние тексты не следует недооценивать. Они вполне могут послужить средством переобозначения всех понятий и переосмысления всех умозаключений. Не случайно их главный пафос состоит в претензии на «восстановление» древних прозрений. Философия йоги – это современная философия, дальнейшее развитие которой подчинено экзистенциальной неизбежности.

Если «обычный человек», у которого не развит разум, не способен понять опыт мышления философа, то «обычный философ», у которого не развита способность преодоления разума, не в состоянии понять йогический опыт, а тем более произвести какие-то различия в типах. Многообразие школ создает также феномен «свободного йога», не привязанного к традициям, а владеющего ими на формальном уровне, непринужденно меняющего стили практики. В рамках герменевтического исследования мы можем с полной определенностью отметить лишь явное усиленное подведение оснований любой практики хатха-йоги под авторитет «Йога-сутр», представляющих собой философскую систему в индийском смысле «философии». Результат данной деятельности как «практической философии», или степень соответствия проекта «истины» и рефлексии «достоверности», остается принципиально непроверяемым дискурсивными средствами. Возможности дескриптивного подхода были использованы нами в другой книге, посвященной «ориентации в йогическом пространстве» и методологии построения практики, «Практика хатха-йоги: ученик среди учителей». Здесь мы вынуждены остановиться на характерных особенностях самоограничения мышления с осознанным привлечением не только философской аргументации. Если философия йоги – древняя философия, закрепленная в сутрах, то философия хатха-йоги – современная философия, располагающая лишь пролегоменами в виде полемических комментариев к сутрам.

Актуальность начатой здесь работы вполне очевидна на социальном уровне, достаточно хотя бы мельком бросить взгляд на рекламные «тексты» со словом «йога», которые повсюду настойчиво предлагают прямо на улицах. Если не полениться зайти в практически любой из указанных фитнес-клубов, то там придется встретиться с инструктором, которому скорее всего запретили произносить слишком сложные слова, вроде самадхи, и с группой практикующих, выполняющих асаны под переведенными названиями, вроде «собаки мордой вверх», в состоянии расслабления сознания, близком к «собачьему». Очевидна дистанция в осознанности процессов от традиционно индийской. Как мы помним, Свами Шивананда часто и всегда неожиданно спрашивал учеников, какая именно вритти искажает в текущий момент истинную реальность читты. Ученик должен был ясно и отчетливо представлять себе карту состояний сознания и непрерывно рефлектировать «местоположение» собственного сознания. Остается вопрос, почему столь настойчиво западные люди стремятся определять свои занятия именно как «йогу», а не гимнастику, если не удовлетворяться банальным объяснением существования «моды на эзотерику», а предположить недостаточно осознанную, но вполне завладевшую подсознанием «захваченность» йогическим бытием. Вероятно, потребность в йоге как средстве для «расслабления» в западном смысле может возводиться к технологии «расслабления» на пути к окончательному освобождению. Но и на Западе, где даже расслабление подчинено всеобщей тенденции к неестественности существования, эта задача для рефлексии на настоящем этапе по силам лишь профессиональным философам.

Возможности дальнейших исследований сохраняются по отношении к нескольким разрядам текстов, которые были затронуты в ходе настоящей работы. Наибольший простор для воспроизводства логических конструктов представляют собой тексты, в целом остающиеся «лакунами», т. е. такие загадочные первоисточники (утраченные или сфабрикованные), как «Йога-корунта» и «Йога-рахасья». Мы располагаем здесь интересным герменевтическим феноменом – бесконечными комментариями к отсутствующему тексту, по сути, поддерживающими его мифическое существование. Столь же виртуальный слой истолкования создается посредством привлечения в качестве аргументов цитат из разных источников, что равнозначно неявному проведению параллелей между самими источниками, которое вполне можно было бы проследить. Мы нередко отмечали параллели между хатха-йогой и аюрведой, но не обращались к специальным работам по данной теме. Далее, мы совершенно не касались таких классических трактатов, как «Шива-сутры» кашмирского шивайзма, «Гхеранда-самхита» и «Шива-самхита», хотя к ним также нередко апеллируют основатели современных школ, и каждый из них полезно рассматривать в спектре современных мнений. Кроме того, при всем «безразличии» йогов к западной философии встречаются отдельные работы вроде «Исследования в области сравнительной философии» Свами Кришнананды, где в историческом порядке приводятся характерные объяснения наиболее известных систем: Платона, Аристотеля и т. д. Хотя уже во «Введении» к данному труду все развитие рационального теоретизирования однозначно названо «пустой растратой энергии», с точки зрения индийской «практической философии». Однако такая «обратная связь» чрезвычайно показательна.

Наконец, основополагающий текст по хатха-йоге – «Хатха-йога-прадипика» также имеет традицию комментирования, начало которой было положено комментарием «Джьотшна» Брахмананды. В энциклопедии Г. Фёрштайна приводится длинный перечень и других совершенно неисследованных древних источников собственно по хатха-йоге, и на нем следует остановиться с особым вниманием. Существует обширный корпус йогической литературы, в основном состоящий из рукописных сочинений, а опубликованные переводы представляют незначительную часть того, что имеется в библиотеках и научных учреждениях Индии. Самым ранним считается сочинение «Хатха-йога», которое приписывается Горакше, но оно сохранилось лишь в виде отдельных шлок в составе других трактатов. К другим трудам Горакши относятся «Горакша-паддхати», «Горакша-самхита», «Хатха-дипика», «Джняна-амрита», «Аманаска-йога», «Амараугха-прабодха» и «Йога-мартанда». Некоторые из них известны только по названиям, другие представлены на уровне общего содержания. На русском языке доступна «Горакша-паддхати», включенная в труд Фёрштайна, а на английском – «Горакша-шатака», изданная Свами Кувалаянандой в институте Кайвалья-дхам. Горакше приписываются два важных текста: «Сиддха-сидханта-паддхати» – обширный труд, в котором разрабатывается философия тела натхизма, и «Йога-биджа» – запись беседы между Деви и Шивой, имеющей философскую направленность и предназначенной для прояснения путаницы в представлениях, причем йога истолковывается как «соединение сети противоположностей». Фёрштайн приводит множество других наименований и подчеркивает, что ему известно значительно больше трудов, но все они знакомы немногим и похоронены в пыльных книгохранилищах, где постепенно разрушаются под воздействием влажного индийского климата.