КУЛЬТУРНЫЙ ИМПОРТ В ЦЕРКОВЬ

Церковь живет своей жизнью, из себя, точнее, из источника всяческой жизни. Она живет Богом.

Но любой живой организм что-то вбирает из внешней среды. Вбирает и перестраивает в себя в соответствии со своим кодом жизни. Когда видишь законченную и совершенную красоту, не задумываешься — а как она возникла.

Лев прекрасен — но, оказывается, он в основном питается падалью (большая грива не позволяет ему скрытно подобраться к живой добыче). Львица прекрасна — но она пожирает не менее прекрасных оленят. Цветок что-то берет от светлого солнышка, а что-то, напротив — в темной земле. А уж «когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда…».

Бог ни в чем не испытывает недостатка (см. Деян 17:25). Церковь — Его земное тело. Значит, у нее также есть все и никакой «импорт» ей не нужен?

На уровне «догматического богословия» на этот вопрос ответ был дан еще в византийские времена: земное тело Христа имело нужду в приятии внешних веществ. Он алкал и жаждал. Его тело не было неистленным. Он потел[2]. Пища, которую Он вкушал, действительно переваривалась в Его Богочеловеческом теле, и отчасти извергалась вон[3].

Вот и Церковь многое берет из того, чего нет в ее небесной жизни, но что ей нужно для прорастания на земле.

Так что же за века своей земной истории Церковь импортировала из мира человеческой культуры, что она восприняла из того, что создано было людьми до христианства и вне православия?

Во-первых, языки своей проповеди. Сам язык проповеди Христа — разговорный арамейский, а не священно-церковный иврит. Апостолы же стали вести проповедь на языке Гомера и Платона, Вергилия и Цицерона (кстати, не без стилистических и грамматических ошибок[4]). Затем — еще сотни и тысячи наречий.

Во-вторых, христианство не само разрабатывало, но заимствовало из светского своего окружения искусство логической мысли, аргументации, опровержения и убеждения. Святитель Василий Великий полагал, что «сила диалектики есть стена для догматов и она не позволяет расхищать и брать их в плен всякому, кто захотел бы»[5].

Главы по логике, открывающие фундаментальный труд преподобного Иоанна Дамаскина «Источник знания», построены по «Категориям» Аристотеля, сопровождаемымкомментариями Порфирия (языческий философ третьего века, которого блаженный Августин представил так: «ученейший из философов, хотя и величайший враг христиан» (О Граде Божием. 19,22)) и Аммония (V век, неоплатоник, ученик Прокла)[6].

А преподобный Феодор Студит предостерегал: «Ты не должен учить… у тебя нет и такого познания догматической науки, чтобы уметь говорить с точностью, ведь ты не изучал ни грамматику, ни философию»[7].

В-третьих, христианство взяло у античного мира риторические каноны. Святитель Василий Великий посылал своих духовных чад на воспитание к нецерковным учителям. «Стыжусь, — писал Василий своему бывшему учителю, знаменитому ритору Либанию, — что представляю тебе каппадокиан (земляки святителя Василия — А. К.) поодиночке, а не могу убедить всех взрослых заниматься словесностью и науками и избрать тебя в этом занятии наставником. А так как невозможно достигнуть, чтобы все за один раз избрали, что для них самих хорошо, то и посылаю к тебе, поодиночке, кого только уговорю»[8].

Это тот самый Либаний, который на смертном одре со скорбью ответил своим близким на вопрос, кого из своих воспитанников он желал бы назначить своим преемником по школе, — «Иоанна, если бы не похитили его у нас христиане» (Созомен. Церковная история. 8,2). Так язычник Либаний сказал об Иоанне, которому предстояло войти в историю с прозвищем Златоуст.

Либаний был своего рода языческим миссионером в уже христианской империи. Именно он укрепил в язычестве будущего императора Юлиана. Впрочем, Либаний был действительно достойный человек — например, он ходатайствовал перед императором Юлианом о помиловании христиан: «Если Орион думает о богах иначе, чем мы, то это заблуждение вредит только ему одному, но нисколько не служит причиной его преследовать»[9].

В-четвертых, христианство готово учитывать или даже принимать не только методы поиска знания, но и конкретные знания, что копятся вне его границ. Тот же Иоанн Дамаскин, как и святитель Василий Великий, и блаженный Августин насыщали свои труды сведениями, почерпнутыми из натурфилософских энциклопедий своего времени. Сегодня эти вкрапления кажутся курьезными, но это не вина Отцов. Они просто доверяли современной им науке. И с той поры «Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством»[10].

В-пятых, христианство взяло то, что не смогло отменить. Например — те или иные даты праздников и обычаи. Именно так была определена дата празднования Рождества Христова. Древнейшая христианская Церковь слишком остро переживала тайну Пасхи, чтобы обращать внимание еще и на Рождество. Пасха — это переход (таково буквальное значение этого еврейского слова). Христиане воспринимали мученическую смерть как пасху, как исход. Оттого дни памяти мучеников — это дни их рождения в вечность, то есть дни земной смерти. А потому дни земного рождения не отмечались. До четвертого столетия Церковь не отмечала даже день рождения Христа.

Первыми шаг к рождественскому празднику сделали в начале третьего столетия еретики — гностики-василидиане. Они стали отмечать день Крещения Господня 15 числа месяца Туби (6 января)[11]. В этот день они освящали Нил. Христиане вынуждены были придать этомупразднику свой смысл, и отголосок той полемики до сих пор слышен в наших службах Богоявления: «Естества нашего роды свободил еси, девственную освятил еси утробу рождеством Твоим». Это песнопение, кроме событийного наполнения, несет в себе опровержение учения гностиков о деторождении как об акте вмешательства злой силы. «Вся тварь воспевает Тя явльшегося» — это утверждение Христа как Творца помимо собственно славословия предупреждает против учения гностиков о том, что Бог-Творец Ветхого Завета является врагом доброго Бога-Спасителя Нового Завета. «Ты бо еси Бог наш на земли явился еси и с человеки пожил еси» — противопоставлено учению о том, что Христос лишь казался человеком, но не стал им на самом деле. «Ты и Иорданские струи освятил еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа» — против учения, согласно которому Иисус стал Сыном Божиим только тогда, когда Он вошел в Иордан. «И главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» — против гностического представления, согласно которому Христос получил дар ведения в Иордане от змея, который обольстил в раю Еву[12].

В правление римского папы Юлия (337–352 гг.) впервые празднуется Рождество — 25 декабря. На Восток этот праздник приходит через четверть века (при святителе Григории Богослове — в 379 году[13]). В Антиохии святитель Иоанн Златоуст в 386 (или 388) году говорит, что традиция празднования Рождества в этот день не насчитывает еще и десяти лет[14]… Было и сопротивление этой календарной реформе: святой Филастрий Бриксийский как ересь осуждает обычай праздновать Богоявление в другой день, нежели Рождество Христово (Против ересей, 140)[15].

Почему была избрана именно эта дата? В Риме (откуда она и пришла) к этому времени заканчивалось празднование Сатурналий (17–23 декабря). Завершались они гладиаторскими боями (форма завуалированных человеческих жертвоприношений). За этим следовал праздник «непобедимого солнца» — он был приурочен ко дню зимнего солнцеворота. Именно культ Солнца в середине IV столетия активно насаждался императором Юлианом Отступником. Культ Солнца стоял и в центре митраизма — религии, которая была серьезным конкурентом христианства.

День зимнего солнцеворота — это день ожидаемый. День, который нельзя не заметить человеку, который живет от земли. Это грань, сочленение. Религиозное чувство всегда ощущает такие переломные моменты как потенциально опасные. Это опасность прорыва в наш мир сил хаоса (помните о Древнем Ужасе, который пробудили толкиновские гномы, перейдя границу в пещерах Мории?). Это чувство опасности взывает о необходимости освящения пограничных минут. Поэтому основные ритуалы в самых разных религиях совершаются на границе света и тьмы (утренние или вечерние молитвы и жертвоприношения), на границе времен года, на границе человеческих возрастов.

Так что человек просто должен совершать космо-укрепляющие ритуалы на границе времен. В самых разных религиях мира есть вера в то, что мир (упорядоченный космос) стоит до той поры, пока приносятся правильные жертвы. Жрецы, соответственно, и есть те атланты, которые позволяют «и жить еще надежде до той поры, пока атланты небо держат на каменных руках». Поистине — «их тяжкая работа главней иных работ: из них ослабнет кто-то — и небо упадет».

Церковь не стала спорить с убеждением в том, что именно человек и есть та живая нитка, на которую нанизаны и которою скреплены створы вселенной. Церковь не стала спорить с этой человеческой потребностью: через молитву соединять перепады времен. Она просто исправила образ этих молитв. Вместо бога солнца — Митры — она предложила в этот переломный день, день возрождающегося света, молиться «солнцу правды» — Христу.

Позже и в другой культуре другой солярный культ — славянская языческая масляница (блин — это символ солнечного круга) — был переосмыслен как часть подготовки к Пасхе, как вхождение в Великий Пост. Масленица стала послушно следовать не за весенней погодой, а за церковным календарем и контрастно приготовлять людей к Великому посту.

Смысл этой педагогики понятен: надо ослабить бытовое общение новообращенного христианина с его еще языческими соплеменниками и соседями. Желательно — через разрыв праздничного общения. «Установить христианский праздник в день праздника языческого значило созвать христиан в церковь и поставить их под влияние таких воспоминаний, что для многих становилось потом психологически невозможно участвовать в языческих праздниках. Кто утром слышал о том, что среди шумного пира повелено было усекнуть голову большего из рожденных женами, у того язычески новогоднее настроение было уже на весь день испорчено»[16].

Итак, даже языческие праздники Церковь смогла подбирать и переосмыслять (а языческие храмы — переосвящать).

В-шестых, христианство брало («узнавало») из античных авторов то, что было и в нем самом, но еще не было настолько ясно артикулировано и красиво выражено[17]. Это и некоторые этические формулы, и философские аргументы в пользу единобожия.

То, что древние христиане не замкнулись от античной культуры, по-своему удивительно. Ведь это была культура их палачей.

И тем не менее апостол Павел четырежды цитирует античных писателей. Спустя столетие святой Иустин, стяжавший два прозвища — «Иустин Философ» и «Иустин Мученик», говорит очень значимые и добрые слова о языческой философии:

«Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова… Христос, которого отчасти познал и Сократ… Все, что сказано кем-либо хорошего, принадлежит нам, христианам» (Апология 2,10 и 13). «У всех, кажется, есть семена истины, но они не точно выразумели их… Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит, и им подобные, а из варваров — Авраам, Илия и многие другие» (Апология 1,22 и 46).

Для святого Иустина христианство — не альтернатива не-христианству, а раскрытие его скрытых потенций, заложенных туда, однако же, нашим Богом.

Другой апологет второго столетия — Минуций Феликс — также был настроен на поиск общего: «Или истинные философы сейчас — христиане, или христианами были философы тех времен» (Октавий, 20).

Для первых поколений христиан это было не проявлением такта и даже не просто миссионерским приемом. Отношение к язычеству было внутренним вопросом христианского богословия. Главный догмат христианства — «Бог есть любовь». Но если это и в самом деле так, то отчего эта любовь проявилась так поздно, только «в наши дни». Был ли Бог неизменен в своей любви к людям в былые столетия? И если да — то где проявления этой Его заботы?

Тут выбор был очевиден:

Или вслед за гностиками признать появление Бога любви на земле нежданной импровизацией. И в этом случае Бог пришел не «к своим», а к чужим, и Сам Он в нашеммире — Чужак. И тогда у христианина-гностика нет права добрым глазом смотреть на до-евангельскую историю. И мир языческих народов, и мир Ветхого Завета для него равно кошмарны.

Или же признать, что Логос — не новичок в мире людей. Но тогда нужно рассмотреть свидетельства о Его пребывании в мире людей, причем не только евреев. Так церковное богословие с первых своих шагов подъяло два грандиозных проекта: доброе истолкование еврейского Танаха и, пусть и более полемическое, но все же приемлющее, переосмысление греко-римского культурного наследия.

Люди, которые не понимают такой задачи богословской мысли, — в Церкви долго не удерживаются[18]. Так произошло с ригористами Тертуллианом и Татианом.

И позднее не все церковные писатели осознали неизбежность и такого вопроса и именно такого ответа. Поэтому внутрицерковная дискуссия по вопросу о «языческом наследии» идет до сих пор.

Собственно, те Отцы, что прошли искус университетского образования до обретения веры или принятия монашества и священства, обычно не анафематствовали свое библиотечное прошлое. Они имели опыт безопасного обращения с «внешней мудростью» и выражали надежду, что и ученики их смогут столь же успешно пройти через испытание светским образованием и вынесут из него лучшее.

А те Отцы, что и в мирскую пору своей жизни жили без книг, как правило, и встав на путь подвижничества, не открывали в себе тягу к изучению светской литературы[19] (а иногда даже и церковной).

При сопоставлении разноречащих суждений двух равно почитаемых святых по одному и тому же вопросу естественно было бы отдавать предпочтение тому из них, кто лучше знает предмет разговора, кто изнутри изучил его. Поэтому можно сказать, что церковная позиция по отношению к науке, образованию, разуму и светской культуре была выражена не Отцами пустыни, а апологетами и епископами, учителями Церкви — теми, кто, оставаясь в миру, в миру и проповедовал Евангелие. Если мы рассмотрим ее — то убедимся, что «христианство не обязывает быть глупым»[20].

Открытая позиция апологетов второго века, при всей ее симпатичности с современной точки зрения, все же не была безупречной. Ее опасность ясно обозначилась в словах святого Иустина: «И Сивилла, и Истасп говорили, что тленные вещи будут истреблены огнем. Итак, если мы иное утверждаем согласно с уважаемыми у вас поэтами и философами, то почему так несправедливо ненавидят нас более всех? Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей будут жить во блаженстве, то мы говорим то же, что и философы. Утверждая, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим то же, что Менандр. И если мы говорим, что Иисус Христос, Учитель наш, родился, то мы не вводим ничего отличного от того, что вы говорите о так называемых у вас сыновьях Зевса» (Апология 1,20–21).

Такого рода разъятие христианской веры на составные элементы и нахождение для них аналогий во внешнем мире имеет право на существование и не должно смущать христианина. В конце концов, каждый атом, входящий в состав цветка, когда-то был вне его, но из этого основания не стоит делать вывод, будто цветок ничем не отличается от тех камней, среди которых он вырос.

При этом, однако, «Количество элементов, из которых «религиовед» складывает христианство, прямо пропорционально объему данного «ученого сознания»… В таких упражнениях, которые уместны у следователя, уличающего кого-нибудь в воровстве, нет только одного — христианства… В исторической науке давно пора заменить гинекологическое любопытство любострастного любителя медицины религиозным уважением к таинству рождения»[21]. «Гистологически и химически между организмами человека и свиньи почти нет разницы; только процентное отношение составных частей немножко различное; но значит ли это, что человек и свинья почти одно и то же, и что с появлением на земле человека ничего нового и важного не случилось? Так и здесь: не даром же древние христиане и себе, и язычникам представлялись чем-то неслыханно-новым — genus tertium, особой породой людей. Не похож ли в виду этого мифолог, объявляющий, что древняя церковь вся составилась из еврейских и из языческих элементов и составляет лишь один из многих видов синкретизма, на гистолога, который бы увлекся своим микроскопом до потери способности различать человека и свинью? Уголь не заменит алмаза, хотя химически они — одно; цветы и листья не заменят плода; Платон, Филон, Авеста и даже Исайя не заменят Евангелия»[22].

Но путь для такого «религиозно-исторического спорта»[23] открыли все же не немецкие ученые атеисты XIX века, а благочестивые христианские апологеты второго столетия. Их читатели могли слишком всерьез воспринять их уверения в сходстве религий гонителей и гонимых.

И поэтому для сохранения церковной идентичности было важно, чтобы на апологетический тезис второго века последовал антитезис третьего века — Тертуллиан (а отчасти и Ориген с жестко-бескомпромиссным «Увещанием к мученичеству»).

Тертуллиан практически напрямую оппонирует Иустину: «Что Афины — Иерусалиму? Что Академия — Церкви? Что общего между Афинами и Иерусалимом, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?» (Прескрипция против еретиков, 7).

Он убежден, что языческую литературу христианин изучать не может: «Следует также задаться вопросом и о школьных учителях, а также об учителях прочих дисциплин. Нет никакого сомнения, что они также во многом близки к идолопоклонству. Прежде всего потому, что им необходимо проповедовать языческих богов, возвещать их имена, происхождение, мифы, а также рассказывать о подобающих им украшениях. А как же тогда нам отказаться от мирского образования, без которого невозможно и религиозное? Что ж, для нас тоже очевидна необходимость образованности, и мы полагаем, что отчасти его следует допускать, а отчасти — избегать. Если христианин будет обучать других, то, обучая вкрапленным там и сям обращениям к идолам, он будет их поддерживать, передаваяих, будет подтверждать, упоминая о них, — давать о них свидетельство. Он даже будет называть идолов богами, в то время как закон, мы об этом говорили, запрещает называть кого-либо Богом и вообще поминать это имя всуе. Таким образом, с самого начала образования начинает возводиться здание почитания дьявола. Ясно, что виновен в идолопоклонстве тот, кто преподает науку об идолах» (Об идолопоклонстве, 10).

И наиболее знаменитое: «К чему ты устраняешь позор, необходимый для веры? Все, что недостойно Бога, для меня полезно. Я спасен, если не постыжусь Господа моего. Я, презрев стыд, счастливо бесстыден и спасительно глуп. Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан.

0 плоти Христовой, 5).

Тертуллиан прав. Христианство должно было идти своим путем, вырабатывая новые модели рациональности, вновь и вновь напрягаясь для рефлексии своей новизны и находя для нее новые слова и новые образы.

Слова Тертуллиана (кстати, никогда не произносившего формулы «верую, ибо абсурдно») отнюдь не отрицают возможности разума в богословии. Напротив, в этих его словах изощренная интеллектуальная рефлексия над евангельским сюжетом. Это раскрытие новых возможностей (и речевых, и постигающих), открытых образом Богочеловека. Позднее в христианской мысли для этого будет создан специальный термин перихоресис: взаимный переход имен и свойств с одной природы Христа на другую вследствие единства Его Богочеловеческой Личности. Тертуллиан просто заметил, что определенные красные флажки пали, и то, что раньше было нельзя, теперь — можно.

И все же третий век — это действительно век большего церковного ригоризма, нежели второй[24].

Но после тертуллианова антитезиса в четвертом веке наступает пора «синтеза».

Святитель Василий Великий не считает постыдным перенимать знания у язычников и признаваться в этом: «Надобно учиться не стыдясь, учить не скупясь: и если что узнал от другого, не скрывать сего, уподобляясь женщинам, которые подкидывают незаконнорожденных детей, но с признательностью объявлять, кто отец слова»[25].

Знакомство с нехристианской классикой он считает необходимым — «Нам предлежит подвиг, для приготовления к которому надобно беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая либо польза к попечению о душе… Не лишено приятности, если облечена душа внешнею мудростию, как листьями, которые служат покровом плоду и производят не неприличный вид. Почему говорится, что и тот славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма велико, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего. Подобно ему, и о премудром Данииле повествуется, что он в Вавилоне изучал халдейскую мудрость, и тогда уже коснулся Божественных уроков»[26].

Но благословляя христианских юношей на изучение трудов языческих мудрецов, святитель Василий уже не забывает и об осторожности: «Не должно однажды навсегда предав сим мужам кормило корабля, следовать за ними, куда ни поведут, но заимствуя у них все, что есть полезного, надобно уметь иное и отбросить»[27].

Святитель Григорий Богослов — первый из церковных авторов, которым пришлось принять на себя «мракобесные» удары церковных ревнителей, по мнению которых любое доброе слово о нецерковной культуре или заимствование из нее недопустимы. Он говорит, что поначалу хотел опираться лишь на Писание. Но изобилие споров понудило его вспомнить об образовании, полученном в Афинском университете[28] — и потому «вступил я на новый путь слова, который хорош или худ, но мне приятен… Хотел я горечь заповедей подсластить искусством. Да и натянутая тетива требует послабления… Стихи мои вмещают в себе нечто дельное и нечто игривое. В них иное из нашего учения, а иное из учений внешних, и это или похвала добродетели, или охуждение пороков, или мысли, или краткие изречения, замечательные по сочетанию речи»[29].

Ему чужда позиция тех, кто полагает, «будто бы эллинская словесность принадлежит язычеству, а не языку»[30]. А потому — «Да разделят со мною мое негодование все любители словесности, занимающиеся ею как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать»[31]. Как видим, святитель Григорий здесь называет себя филологом. МотйЪ своего обращения к сокровищам античной литературы святитель Григорий объясняет заботой о достоинстве христианской веры: «Не хочу, чтобы чужие имели перед нами преимущество в слове»[32]. И потому в своих письмах святитель Григорий едва ли не чаще приводит цитаты из языческих авторов, чем из Писания. «Хвалю сказавшего это, хотя он не наш»[33]. Критика последовала с двух сторон.

Язычники возмутились тем, что галилеяне смеют прикасаться к тому, что сами язычники считали главным своим преимуществом — к великой литературной традиции, рожденной с именем олимпийских богов на устах: «Нас колют нашими же стилями[34], то есть ведут против нас войну, вооружившись произведениями наших же писателей» (слова Юлиана Отступника; цит. по: Феодорит Кирский. Церковная история 3,8)[35].

Но и среди христиан нашлись люди с «худым разумением»[36], которые сочли светское образование чем-то «опасным и удаляющим от Бога». Появляется церковный типаж, названный о. Иоанном Мейендорфом — «коллекционеры ересей»[37]. Святителю Григорию нередко приходилось выслушивать резкости от монахов[38]. «Некоторые из числачрез меру у нас православных»[39] укоряли Святого и за то, что он пишет стихами и за то, что говорит красиво, и за то, что цитирует языческих авторов.

С ними святитель Григорий резок:

«Не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые; а напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обвинения в невежестве» (Слово 43, надгробное Василию)[40].

«Вы нудите нас к совершенству, как будто бы не обязавшихся служить чем-либо людям. Как мрачен и бледен ты, юноша! Никто, по-твоему, не берись за плуг, не плати податей, никто не заботься о пропитании родителей; но были бы у тебя густая борода и волосяная одежда, которая бы натирала шею, и тогда предлагай новые догматы! А если говоришь против правил языка и мечешь во всякого камнями, то ты — ангел, у тебя и волосы имеют не малую силу»[41].

«Если это маловажно, сделай сам что-нибудь более важное… Какой слепец узнавал видящего? Кто, не двигаясь с места, догонял бегущего?.. Недавно была обезьяна, а теперь стала львом?.. И ты, ревнитель строгости, нахмуривающий брови, и самоуглубляющийся в себя, разве не подкладываешь сладостей в кушанье? За что же охуждаешь мою речь, дела ближнего измеряя своею мерой? Не сходятся между собою пределы мидян и фригиян; не одинаков полет у галок и орлов»[42].

«Но что и против кого пишешь ты… Пишешь против человека, которому так же естественно писать, как воде течь и огню греть. Какое безумие… Коня вызываешь, дорогой мой, померяться с тобой в бегу на равнине; бессильной рукой наносишь раны льву»[43].

Что, неожиданно встретить такие экспрессивные самооправдания у святых? Плохо это вяжется с ожидаемым у них «христианским смирением»? Что ж — мир Церкви действительно многообразен и таит в себе много неожиданностей.

И кстати, печальная ирония тех дискуссий состояла в том, что те ревнители, что считали богословов слишком «терпимыми» к миру языческой культуры, порой сами в своей неумной «простоте» полными пригоршнями черпали языческие суеверия и вносили их в церковную жизнь.

Тут уместно будет сказать и о частности — об одежде христианина (миссионера). Под влиянием святителя Григория константинопольский философ Ирона, из школы киников обратился в христианство. «Форма одежды» у учителей философии была узнаваемой: плащ киника и неостриженные длинные волосы. Поскольку в большинстве своем философы были язычниками и преподавали учения античных (то есть языческих) мыслителей, то естественно, что для христиан IV века встретить человека с длинными волосами в церкви было столь же подозрительно и необычно, как в конце 80-х годов встретить там же человека с голубыми гэбистскими погонами.

Чтобы защитить новообратившегося проповедника от нападок, святитель Григорий Богослов пишет: «Он пристыжает высокомерие киников сходством наружности, а малосмысленность некоторых из наших — новостию одеяния, и доказывает собою, что благочестие состоит не в маловажных вещах и философия — не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума. А при сем можно иметь и наружность какую угодно и обращение с кем угодно» (Слово 25. В похвалу философа Ирона).

Духа Богом в целях недопущения очередного церковного раскола. «Такой бережливости не одобрили присутствующие, возопияли же на нас, что ограждаем более робость свою, нежели учение Церкви» — пишет далее святитель Григорий (Святитель Григорий Богослов. Письмо 41 (26) К Василию Великому // Творения. Т. 2. С. 443–444).

Тут святитель Григорий оказался согласен с вроде бы нетерпимым Тертуллианом (который сам с гордостью носил плащ философа). К одежде Тертуллиана также цеплялись все: христиан раздражал его плащ, а обычных язычников — то, что римскую тогу он променял на греческую одежду. Оттого он напсиал специалньый трактат «О плаще» с таким ехидным зачином: «Мужи карфагеняне! Я радуюсь, что вы столь процветаете во времена, когда имеется приятная возможность обращать внимание на одежду. Ибо это — досуг мира и благополучия. Благо снисходит от властей и от небес».

И в пятом веке Августин учил церковных людей радоваться «перебежчикам» из враждебного, но культурного лагеря: «Града Божия вовсе не касается, какого кто держится внешнего образа и обычая жизни, лишь бы это не было против Божественных заповедей и против веры, которая приводит к Богу. Поэтому и самих философов, когда они становятся христианами, он заставляет переменить не одежду и образ жизни, вовсе не препятствующие религии, а ложные догматы» (О Граде Божием. 19,19).

Под огнем критики за излишнюю светскость оказался и другой Отец Церкви IV века — блаженный Иероним Стридонский.

Иероним был образованнейшим человеком. Редчайшее в те времена явление: Иероним владел тремя языками — латынью (даже святитель Григорий Богослов латыни не знал), греческим (блаженный Августин и преподобный Ефрем Сирин не знали греческого) и еврейским[44] (кроме святителя Епифания Кипрского, его из отцов вообще никто не знал). Он дышал воздухом классической культуры и греко-римских языческих авторов цитировал не реже, чем христианское Писание.

В 397 году в Вифлееме он отправляет в Рим письмо, посвященное как раз отношению христианских писателей к языческой литературе:

«В конце письма ты спрашиваешь, зачем я в своих сочинениях иногда привожу примеры из светских наук и белизну Церкви оскверняю нечистотами язычников. Вот тебе на это краткий ответ. Ты никогда бы не спрашивал об этом, если бы тобою всецело не владел Цицерон, если бы ты читал Священное Писание.

В самом деле, кому неизвестно, что и у Моисея, и в писаниях Пророков есть заимствования из языческих книг и что Соломон предлагал вопросы и отвечал философам из Тира? Поэтому в начале книги Притчей он увещевает, чтобы мы понимали премудрость, лукавство слов, притчи и темные речи, изречения мудрецов и загадки — что преимущественно свойственно диалектикам и философам.

Но и апостол Павел в послании к Титу употребил стих из поэта Эпименида: "Критяне всегда лживы, злые звери, утробы праздные" (Тит 1:12), — полустишие, впоследствии употребленное Каллимахом. На латинском языке буквальный перевод не сохраняет ритма, но это и неудивительно: даже Гомер бессвязен в переводе на прозу того же самого языка.

В другом послании он приводит также шестистопный стих Менандра: "Злые беседы растлевают добрые нравы". И, выступая перед афинянами в Ареопаге, приводит свидетельство Арата: "Его же и род есмы", — что и составляет полустишие гекзаметра. И кроме этого вождь христианского воинства и непобедимый оратор, защищая перед судом дело Христа, даже случайную надпись употребляет в доказательство веры.

У верного Давида научился он исторгать меч из рук врагов и голову надменнейшего Голиафа отсекать его собственным мечом. Во Второзаконии (гл. 21) он читал повеление Господа, что у пленной жены нужно обрить голову и брови, обрезать все волосы и ногти на теле и тогда вступать с нею в брак.

Что же удивительного, если и я за прелесть выражения и красоту членов хочу сделать светскую мудрость из рабыни и пленницы израильтянкою, отсекаю или отрезаю все мертвое у ней — идолопоклонство, сластолюбие, заблуждение, разврат — и, соединившись с ее чистейшим телом, рождаю от нее детей Господу Саваофу? Труд мойумножает семейство Христово, тогда как любодеяние с чужою увеличивает число врагов.

По свидетельству Лактанция, Киприана — мужа, знаменитого красноречием и мученичеством, — упрекают за то, что в сочинении против Деметриана он приводит свидетельства пророков и апостолов, которые тот считал вымышленными и подложными, а не свидетельства философов и поэтов, авторитета которых Деметриан, как язычник, не мог отрицать.

Против нас писали Цельс и Порфирий; весьма мужественно противостояли им: первому — Ориген, второму — Мефодий, Евсевий и Апполинарий…

Почитай их — и ты увидишь, что я, в сравнении с ними, очень мало знаю и, проведя столько времени в праздности, как сквозь сон припоминаю только то, чему учился в детстве. Юлиан Август во время парфянского похода изблевал семь книг против Христа и, по басням поэтов, умертвил себя своим мечом. Если я попытаюсь писать против него, неужели ты запретишь мне бить эту бешеную собаку палкой Геркулеса — учением философов и стоиков? Хотя в битве он тотчас узнал нашего Галилеянина, и, проколотый копьем в живот, получил возмездие за свой бесстыднейший язык.

Иосиф, доказывая древность иудейского народа, написал две книги против Апиона, александрийского грамматика; в них представляет он столько свидетельств из светских писателей, что мне кажется чудом, каким образом еврей, с детства воспитанный на Священном Писании, перечитал всю библиотеку греков. Что же сказать о Филоне, которого критики называют вторым, или иудейским, Платоном?..

[Книги Климента Александрийского] — что в них не ученое? Даже есть ли в них что-нибудь, что не относилось бы к общей философии? [Каппадокийцы Василий, Григорий, Амфилохий] — все они наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему нужно больше удивляться в них — светской ли образованности или знанию священного Писания.

Перехожу к писателям латинским. Кто образованнее, кто остроумнее Тертуллиана? Его «Апологетик» и книги «Против язычников» включают в себя всю языческую ученость. Минуций Феликс, адвокат с римского форума, в книге под заглавием «Октавий» и в другой, «Против математиков» (если только надпись не ошибается, называя автора), что оставил нетронутым из сочинений язычников? Если ты захочешь прочитать книги Лактанция «О гневе» и «О деянии Господа», ты найдешь в них не что иное, как сокращение диалогов Цицерона…

Иларий, исповедник и епископ моего времени, и в слоге, и в числе сочинений подражал двенадцати книгам Квинтилиана, и в коротенькой книжке против врача Диоскора показал, что он силен в светских науках. Пресвитер Ювенк при Константине в стихах изобразил историю Господа Спасителя: не побоялся он величие Евангелия подчинить законам метра. Умалчиванию о других, как живых, так и умерших, в сочинениях которых очевидны как их познания, так и их стремления.

И не обманывайся ложной мыслью, что это позволительно только в сочинениях против язычников и что в других рассуждениях нужно избегать светской учености — потому что книги всех их, кроме тех, которые, как Эпикур, не изучали наук, изобилуют сведениями из светских наук и философии. Я привожу здесь только то, что приходит на ум при диктовке, и уверен, что ты сам знаешь, что всегда было в употреблении у людей ученых.

Однако я думаю, что через тебя этот вопрос предлагает мне другой, который, может быть, — припоминаю любимые рассказы Саллюстия — носит имя Кальпурний, по прозванию Шерстобой. Пожалуйста, скажи ему, чтобы он, беззубый, не завидовал зубам тех, кто ест, и, сам будучи слеп, как крот, не унижал бы зрения диких коз. На этот счет, как видишь, можно рассуждать долго, но, по недостатку места для письма, пора кончать»[45].

Этот же образ блаженный Иероним использует и в переписке с папой Дамасом: «Светская мудрость описана во Второзаконии под видом пленной женщины: божественное слово говорит о ней, что если бы израильтянин захотел иметь ее женой, то должен обнажить ее, срезать ей ногти и остричь волосы, и когда она станет чистой, тогда пусть перейдет в объятия победителя. Мы обыкновенно так поступаем, когда читаем философов, когда в наши руки попадают книги светской мудрости: если находим в них что-нибудь полезное — прилагаем к всему учению, если же что ненужное — об идолах, о любви, о занятиях светскими делами, то мы очищаем, обнажаем, срезаем, будто ногти, острым железом»[46].

Пример обращения нецерковной мудрости на пользу христианской вере он видит и в том, как апостол Павел использовал мудрость Гамалиила для борьбы с иудаизмом. Евангельскую притчу о неверном домоправителе он понимает как призыв использовать нехристианские знания[47].

Для Иеронима конфликт между красотой языческой литературы и опасностью ее содержания был внутренним конфликтом.

Узнав о появлении монашества, он из Рима бросается в Палестинскую пустыню на выучку к тамошним монахам. Но то, что было естественно в Риме, оказалось странным в пустыне. Он прилагал колоссальные усилия, чтобы понудить себя к согласию со всем, что говорили ему монахи. Обещал забыть прелестную красоту языческой риторики… И — не мог этого сделать. О том, что в итоге произошло с ним (в 374 году), он поведал монахине Евстохии:

«Много лет назад, когда я хотел ради царства небесного удалиться от дому, родителей, знакомых, и, что еще труднее этого, от привычки к роскошной жизни, и отправиться в Иерусалим, я не мог вовсе оставить библиотеку, с такими заботами и трудами составленную мною в Риме. И таким образом я, окаянный, постился и намеревался читать Цицерона. После частых бессонных ночей, после слез, из самой глубины души исторгнутых у меня воспоминанием о прежних прегрешениях, я все-таки держал в руках Плавта. Чуть иногда я приходил в себя, и начинал читать пророков, — меня ужасала необработанность речи; слепыми глазами не видя света, я думал, что виною этого не глаза, а солнце. Почти посредине четыредесятницы, напала на мое истощенное тело лихорадка. Недалеко было до похорон. Как вдруг, восхищенный в духе, я был представлен к престолу Судии, где было столько света, что я не осмеливался взглянуть наверх. На вопрос о том, кто я, я назвал себя христианином. Но Восседавший сказал: лжешь! Ты цицеронианин, а не христианин, ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше. Я начал рыдать: помилуй мя, Господи. Между тем предстоявшие, припав к коленам Возседавшего, умоляли, чтобы Он дал место раскаянию с тем, чтобы наказать меня впоследствии, если я когда-нибудь стану читать сочинения языческой литературы. Поставленный только под это условие, я начал клясться и говорить: Господи, если когда-нибудь я буду иметь светские книги, если я буду читать их, — значит, чрез это самое я отрекся от Тебя. Отпущенный после этих клятвенных слов, я возвращаюсь на землю»[48].

Письмо, в котором святой Иероним рассказывал это событие, облетело все высшее общество в Риме и снискало там огромный успех.

«К несчастью, Иероним вовсе не делает того сам, что советует другим. Находя, что Гораций и Псалтырь, Вергилий и Евангелие не подходят друг к другу, он их перемешивает при всяком удобном случае. Воспоминание о языческих писателях проскальзывает у него везде, даже в произведениях, где они наименее уместны (в начале жизнеописания святого Иллариона он цитирует Саллюстия и Даниила, Гомера и святого Епифания). Онкак бы не может от них защититься; они осаждают его память, без его воли появляются под его пером. В том самом письме, где он смиренно обвиняет себя, что чрезмерно пользовался риторикой, советуя Гелиодору удалиться от мира, он не может удержаться и последовательно цитирует Фемистокла, Платона, Исократа, Пифагора, Демокрита, Ксенократа, Зенона, Клеанфа, затем поэтов: Гомера, Гесиода, Симонида, Стесихора, Софокла, не считая Катона Цензора и других — целый поток языческой эрудиции. Вся классическая древность так близка ему, что первой приходит на ум, когда он сильно возбужден; она — естественное и самопроизвольное выражение его чувств. При посещении катакомб, впечатление, производимое на него священной тишиной этих длинных галерей, и ужасающие смены света и мрака немедленно выражаются стихом Вергилия: "Всюду ужас овладевает душою, и самая тишина внушает страх". Описывая нам бедствия нападения и опасаясь, что не в состоянии будет их перечислить, он снова припоминает стих Вергилия: "(Я не выразил бы этого), если бы у меня было сто языков, сто уст и железный голос". У Вергилия он находит все, даже средство описать ухищрения и лукавства соблазнителя: "Врага, у которого тысяча имен и тысяча способов вредить", и повешение Иуды: "Несчастный привязывает пагубную петлю на высоком дереве". В пустыне, когда завистливые отшельники преследуют его, беспокоят и хотят прогнать из убогой кельи, он выражает свою жалобу также стихом из Вергилия: "Что это за порода людей и какая варварская страна допускает такие обычаи?" Понятно, что такая мания ежеминутно цитировать светских авторов наконец возмутила некоторых слишком религиозных людей. Его враги, а их было очень много, воспользовались случаем, чтобы напасть на него. Руфин, которого он называл скорпионом и свиньей, напомнил ему сон, так предупредительно рассказанный всему миру, и обвинял в нарушении торжественно данного обета. Тщетно утверждал Иероним, защищаясь, что виновата только его память, что он дал обещание только не читать языческих писателей, чего и не делает уже более пятнадцати лет, но что вовсе не брался их забывать; его упорный противник доказывал ему, что эти утверждения неверны. Так как они долго жили в тесном общении, то он заметил у Иеронима спрятанными труды Платона и Цицерона; разве он их берег не для того, чтобы читать? Во-первых, мог ли он отрицать, что в Вифлеемском монастыре преподавал детям грамматику, а можно ли было преподавать ее, не объясняя великих классических авторов? Святой Иероним, которому пришлось с этим согласиться, удовлетворился ответом, что обещание было дано во сне, а такого рода обеты не обязательно исполнять, проснувшись»[49].

Но порой ему надоедало смиренничать — и его ум восставал: «Святое невежество хорошо только для себя; и поскольку оно устрояет Церковь святостью жизни, постольку же вредит ей тем, что не может сопротивляться нападающим на нее» (PL XXII, 542); «За что терзают меня враги мои и против молчащего хрюкают эти жирные свиньи? Ведь для них вся наука, больше того — вершина всякой мудрости состоит в том, чтобы поносить чужое и доказывать неверие древних даже до потери собственной веры. Мое же правило: читать древних, одобрять некоторых, усваивать, что хорошо в них, и не отступать от веры Церкви Кафолической» (PL XXII, 980); «А что ты в конце письма спрашиваешь, зачем я в своих сочинениях иногда представляю примеры из светских наук и белизну Церкви оскверняю нечистотами язычников, — на это вот тебе мой краткий ответ… пожалуйста, скажи ему, чтобы он, беззубый, не завидовал зубам тех, кто ест, и, сам будучи кротом, не унижал зрения диких коз» (PL XXII, 669)…

Отметив совет преподобного Иоанна Дамаскина: «Если мы сможем получить что-либо полезное для себя из внешних (писаний), то и это не запрещено. Будем только искусными менялами, накопляя лишь настоящее и чистое золото, поддельного же избегая. Наилучшие мысли возьмем себе; богов же, достойных посмеяния, и нелепые басни бросим псам, ибо из этих писаний мы могли бы приобрести весьма большую силу (защиты) против них же самих» — Точное изложение православной веры. 4,17.0 Писании), перейдем к конфликту IX века. В Царьграде на патриаршем престоле поочередносменяли друг друга два святых мужа — Игнатий и Фотий (именно так: каждый из них по два раза был патриархом). Характеры их были совершенно различны.

Святой Игнатий — монах, причем такой, что иных слов для его характеристики уже не надо[50]. Святой Фотий — ученый муж.

Когда его назначили послом в Персию, он коротал там время, по памяти (!) реферируя прочитанные им книги. И таких рефератов оказалось около 300. Они и составили знаменитую фотиеву «Библиотеку» («Когда в сенате и царским указом я был назначен послом к ассириянам, ты попросил меня изложить тебе содержание прочитанных в твое отсутствие книг, чтобы ты имел достаточно точное и вместе с тем цельное представление о книгах, которые ты не прослушал вместе с нами (а они составляют в общем триста без пятнадцатой части с прибавлением одной, именно это число, я полагаю, случайно миновало тебя из-за твоего отсутствия). Пересказы книг расположены в таком порядке, какой для каждого из них подсказала мне память. Если же тебе покажется, что некоторые рассказы воспроизведены по памяти недостаточно точно, не удивляйся. Ведь для читающего каждую книгу в отдельности охватить памятью содержание и обратить его в письмена — дело, если хотите, почетное; однако не думаю, чтобы было делом легким охватить памятью многое, — и притом, когда прошло много времени, — да еще соблюсти точность» (Мириобиблион, Вступление)[51]. Причем разброс книг по тематике весьма обширен: от богословия до эротических пьес… Причем о семидесяти из пересказанных им книг мы теперь можем знать лишь благодаря его пересказам — их рукописи не сохранились.

Фотий — профессор, находящий радость в своем педагогическом труде: «Когда я оставался дома, я испытывал величайшее из наслаждений, созерцая прилежание учеников, — то рвение, с которым они задавали вопросы, их длительные упражнения в искусстве вести беседу, благодаря которым и формируется знание; их изыскания в труднейших вопросах математики, их настойчивое изучение методов логики, чтобы отыскать истину; их обращение к теологии, которая ведет разум к благочестию. И такой хоровод был в моем доме» (Письмо 3. Папе Николаю, 861 год)[52].

Простота, составлявшая идеал патриарха Игнатия, возмущала Фотия. Позже, в начале X века, Никита Пафлагон, составитель «Жития святого Игнатия», с упреком скажет

— Фотии: «Он не разделял того мнения, что ежели кто хочет достичь мудрости в этом мире, то он прежде должен обезуметь, чтобы стать мудрым»[53]; «Фотий утвердил свое сердце и ум на гнилом и песчаном основании светской мудрости»[54].

И правда — Игнатия Фотий не любил. Никита Пафлагон говорит, что у Фотия даже был экземпляр деяний константинопольского собора 861 г. (на котором сторонники Фотия добились отставки Игнатия и избрания Фотия) с карикатурами на Игнатия с непристойными надписями[55].

Фотий был дивом своего времени по его учености. Большая часть общества считала ученость Фотия делом неестественным, чем-то демоническим. Враждебно относящийся к нему византийский писатель X века Симеон Магистр видел в нем Фауста[56]. Происхождение необыкновенной учености Фотия он объяснял так: «Раз попался Фотию навстречуволхв родом из евреев, рассказывает Симеон, и обратился к нему с предложением: "что ты дашь мне, юноша, если я сделаю так, что ты проникнешь во всю мудрость и превзойдешь всех ученостью?""Отец мой, — отвечал Фотий, с удовольствием отдаст тебе половину своего имущества". "Но я не нуждаюсь в деньгах, возразил еврей, и даже не хочу, чтобы отец твой знал об этом деле, а иди со мною в одно место и отрекись от знамения, на котором мы распяли Христа; я дам тебе чудного стража, и ты проведешь свою жизнь в благоденствии и высокой мудрости". Фотий, по Симеону, совершенно отдался волхву. Какого же это стража дал волхв Фотию, это видно из другого рассказа Симеона о том же Фотии. Рассказ влагается в уста монаха Иоанна Молчальника. Этот будто бы рассказывал: «Однажды я лег спать, но прежде чем я заснул, явился мне огромный и страшный эфиоп и хотел схватить меня за горло и задушить. Тотчас я сделал крестное знамение, и ободрившись, схватил его руку, и говорю: кто ты, как тебя зовут, кто послал тебя сюда? Я, отвечал тот, сильный у Велтара, но подручен Фотию, имя мое Левуфа; я споспешник чародеев и волхвов, в особенности же я друг эллинам и тайному моему почитателю Фотию». Классическая ученость Фотия казалась современникам делом до того поразительным, что о нем, может быть, не без иронии рассказывали нелепицу, что даже во время литургии, когда Фотий стал патриархом, вместо слов молитв он бормотал изречения поэтов»[57].

Ну, а теперь самое интересное. Когда Фотий еще был просто профессором, он однажды услышал, что патриарх Игнатий отрицает логику. Фотий не стал спорить с патриархом. Он просто решил надсмеяться над ним и для этого тут же придумал небольшую ересь — мол, раз сказано в Писании о «двоедушных» (Иак 4,8), то это надо понять буквально и признать, что у человека есть две души.

Римский писатель Анастасий Библиотекарь в письме Гаудериху Веллетрийскому (870–875 гг.)[58] рассказывает, что Фотий позвал своего друга святого Константина (Кирилла) к себе, дал ему тетрадку и попросил занести к патриарху (Константин был хартофилаксом — секретарем патриарха), дабы посмотреть — сможет ли тот заметить тут ересь и обличить ее без помощи логических силлогизмов и философии — «Не из желания кого-либо соблазнить я предлагал сказанное, но для испытания, что стал бы делать патриарх Игнатий, если бы в его время обнаружилась какая-нибудь ересь, подкрепляемая силлогизмами, Игнатий, который так гонит любителей светской мудрости»[59].

Противостояние патриархов Фотия и Игнатия — это ярчайшее проявление почти перманентного внутрицерковного конфликта между двумя типами отношений к «внешней мудрости»[60].

Обычно «либералы» ссылаются на повеление Бога при Исходе из Египта: «Каждая женщина выпросит у соседки своей и у живущей в доме ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд, и вы нарядите ими и сыновей ваших и дочерей ваших, и оберете Египтян» (Исх 3:22 и 11:2).

Для святого Григория Нисского этот образ означает отношения церковных людей к светской мудрости; он видит тут повеление «заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством… Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу»[61]. Аналогично у Августина («Какими только богатствами не был нагружен, выходя из Египта, Киприан. Сколько богатств унесли с собой Лактанций, Виктор, Оптат, Илларий, не говоря уже о живых. Сколько их похитили греческие христиане!» — Августин. О христианской вере 2:40 и 2:18) и у многих других Отцов.

В святоотеческой письменности встречаются четыре версии ответов на вопрос о том, откуда могли знать истину небиблейские мудрецы. 1) они унесли с собой древние общечеловеческие религиозные предания и хранят их со времен вавилонского столпотворения; 2) в них сработала просто человеческая совесть[62]; 3) Господь проявил о них заботу и послал им философов также, как Он послал пророков евреям[63]; 4) они просто украли свои знания у Моисея, втайне прочитав Библию и скрыв источник цитат[64].

Эти объясняющие модели[65] позволили защититься от ригористов и дать культуре, созданной в античные времена, сохраниться в христианском мире и прорастать сквозь него, творчески меняясь в поле нового смыслового напряжения.

Обвинение в воровстве помогло спасти от казни. В истории много парадоксов. Бывает, что мистика защищает рационализм, и голос ангела велит изучать языческие книги: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «Читай все, что попадется под руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль"» (святой Дионисий Великий; III век)[66].

Статус, который получило «внешнее знание» в средневековой христианской культуре оказался весьма высок — «служанка богословия». То есть не нечто терпимое, а прямо необходимое для христианской жизни. Вспомним, что средневековое общество есть общество иерархическое, и статус человека определялся тем, чьим подданным онсчитался. Тот, кто ухаживает за конями императора («конюший»), далеко на равен деревенскому пастуху. В Византии богословие считалось высшим авторитетом, перед которым склоняли голову императоры. Античные стандарты образованности были «приняты при дворе» этого высшего авторитета и тем самым обрели отнюдь не маргинальный и даже не частный статус. Нам неизвестно о существовании специально богословских школ в Византии, но университеты с преподаванием античных наук там были, причем и частные, и государственные[67], и патриаршие.

Кроме того, модель средневековых отношений между богословием и наукой (госпожа-служанка), не стоит понимать слишком на современный лад. Сегодня при слове наука вспоминается прежде всего математика и естествознание. И тогда, конечно, диким кажется представить современных ученых в качестве прислуги для богословов. Однако, античная наука — это прежде всего филология, работа со словом: грамматика и риторика. Искусство читать текст, понимать его, обосновывать свое понимание (тут еще нужен анализ философских категорий и логика). Хорошим тоном считалось демонстрировать свою эрудицию, насыщая свою речь множеством аллюзий, явных и скрытых цитат из классических авторов.

Так ведь все эти умения и по сути своей является служебными. Они помогают людям понять друг друга. Именно об этом и говорит формула о «служанке богословия»: «И занятия греческой словесностью, отдай, как и подобает, на служение дерзновенной проповеди истинных догматов, мудрому созерцанию смысла Писаний. Ибо справедливо, чтобы мудрость духа, пришедшая свыше от Бога, была госпожой дольнего образования, как служанки, которая не должна гордиться напрасно, но привыкать к прилежному служению» (святой Амфилохий Иконийский. К Селевку)[68]. Кстати, сама эта формула восходит еще к иудейскому философу Филону[69].

Итак, буквы христианская письменность взяла из античной типографии, но с их помощью составила свой и новый текст. Исследовать, сопоставлять, заимствовать можно что угодно — но быть при этом надо все равно самим собой.

«Христианство от грекоримской культуры избирает и воспринимает "свое", то, что принадлежит ему как "христианство до Христа" в языческом мире, подобно тому как магнит притягивает к себе железные опилки. Здесь следует говорить не о влиянии на христианство, но о вливании в христианство того, чему было естественно в него вливаться, силою внутреннего сродства»[70]. А поэтому можно говорить лишь о влиянии христианства на христианство же.

В этом отношении и самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику получает совершенно новый смысл. «Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство»[71].

Душа строит свое тело — элементы могут разниться, но един устрояющий принцип. Термин душа тут надо понять по Лосеву — «душа как смысловое изваяние жизни»[72]. Однако надо иметь в виду, что, с точки зрения Отцов Церкви, не могло быть и речи — допущении влияния язычества на христианство. Не то, что специфично в язычестве, влияет на христианство, а то, что «общечеловечно». И речь идет о влиянии культуры, а не собственно религии. Те же авторы, что говорят доброе слово о языческой литературе, не находят добрых слов для языческих богов и обрядов.

Классическую формулу отношения православного богословия к языческой философии дал святитель Григорий Палама: «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Бога» (Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. 1,1,12).

Примечания:

Принято говорить об апостольстве (апостолате) мирян; имеется в виду не то, что все крещёные в Православие обязаны быть катехизаторами, а то, что всякий православный должен жизнью своей свидетельствовать истину и красоту своей веры.

Преподобный Феодор Студит. Послания. M., 2003. Ч. 2. С. 211.

«Он обновил человеческое естество, родившись не от семени мужа, однако после рождения мужал в меру возраста, испытывал все телесные ощущения, поглощал пищу и выделял ее» (Преподобный Анастасий Синаит. Путеводитель 2,5 // Избранные творения. M., 2003. С. 243).

См. Блаженный Иероним. Письмо 97 (121), Алгазии, 11 //Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1903. Ч.З. С. 212.

Святитель Василий Великий. Толкование на пророка Исайю 2,13 // Творения. СПб., 1911. Т. 2. (далее: Творения). С. 283.

Об источниках преподобного Иоанна Дамаскина см. Гаврюшин Н. К. Премудрая святая диалектика. Нижний Новгород, 2003.

Преподобный Феодор Студит. Послания. 4.2. M., 2003. С. 45.

Святитель Василий Великий. Письмо 326 (335) К Ливанию // Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 374.

1 Либаний. Послание 731. Цит. по: Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла, архиепископа Александрийского. Симбирск, 1908. С. 121.

2 Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Собрание мнений и отзывов. Т.5.4.1. M., 1887. С. 48.

«Последователи Василида празднуют также и день крещения Христа Иисуса, проводя ночь накануне его за чтением. Они говорят, что крещение Господа последовало на 15-м году царствования Тиберия Цезаря в 15-й день месяца Туби. Иные же утверждают, что это случилось в 11 — й день указанного месяца. Некоторые из тех, кто тщательно исследует малейшие подробности страданий нашего Господа, утверждают, что это случилось на 16-м году царствования Тиберия Цезаря, в 25-й день месяца Фаменофа; другие же — в 25-й день месяца Фармуфи; третьи утверждают, что это последовало в 19-й день месяца Фармуфи. Иные же из них говорят, что он родился 24-го или 25-го дня месяца Фармуфи» (Климент Александрийский. Стром. 121).

См. Успенский И. Анафора // Богословские труды. Вып. 13. M_v 1975. С. 73.

См. Рубан Ю. Сретение Господне. СПб., 1994. С. 33.

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа в день Рождества // Творения. Т.2. Кн.1. СПб., 1896. С. 387

Цит. по: Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. M.,1877. С. 327.

Болотов В. В. «Михайлов день», Эортологический этюд // Христианское чтение. СПб., 1892. Т. XI–XII. С. 621. Речь у Болотова о том, что 29 августа, день усекновения главы Иоанна Предтечи соответствует первому тоут александрийского календаря, то есть первому дню нового года в Египте. Позднее эту дату копты все же перенесли на 2 число, чтобы не омрачать первый день Новолетия.

Пример такого рода рецепции — преобразование цицеронова трактата «о должностях» святым Амвросием Медиоланским в сочинение «Об обязанностях священнослужителей». См. МотрохинА. Сличение содержания сочинений De officiis Цицерона и святого Амвросия Медиоланского // Православный собеседник. Казань, 1912.4.1.

А Церковь нашла место античным мудрецам даже в иконографии: «Древняя иконография допускала изображения языческих писателей среди пророков в притворах храмов (у латинян и в самых храмах), даже на подножиях иконостасов (Вяжицкий монастырь Новгородской губернии). В разных храмах (между прочими в Московском Успенском и Благовещенском соборе, в афонском Иверском монастыре, в Ульмском соборе, в соборе итальянского города Anagni), а также иконописных подлинниках этой чести удостаиваются Орфей, Гомер, Солон, Хилон, Пифагор, Симонид, Менандр, Эсхил, Софокл, Еврипид, Сократ, Платон, Аристотель, Диоген, «Стоик», Дионисий, Афродитиан, Птоломей Филадельф, Гален, Иппократ, Аполлоний, Фукидид, Плутарх, Виргилий, Цицерон, Теренций, Сенека, Квинтиллиан, «иже от части пророчествоваху о превышнем Божестве и о рождестве Христове от Пречистыя Богородицы» (Уваров А. Христианская символика. M., 1908. Ч. 1. С. 17–19). Добавим сюда Вергилия (фреска XVI века на паперти Благовещенского собора московского Кремля) и даже Зевса (Дия). Подробнее см. Сергеев В. И. О надписях к изображениям «еллинских мудрецов» //Труды отдела древнерусской литературы. Т. 38. Взаимодействие древнерусской литературы и изобразительного искусства. Ленинград, 1985.

Преподобный Нил Синаит в пятом веке повелевает одному монаху очистить монастырь, где тот жил, от классической античной литературы, ибо эти книги «есть куча грязи» (Преподобный Нил Синайский. Творения. Т. 3. M., 1859. С. 37). Другому монаху преподобный Нил приказывает отказаться от составления ораторских речей (ибо эллинская мудрость отклоняет от Христа и низвергает на самое дно адово), а также не писать стихов (ибо это дело беспримерное в христианской Церкви) (см. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб., 1997. С. 266). Тут преподобный Нил не прав: еще святитель Григорий Богослов и сам писал стихи, и указывал, что «в Писании многое писано мерною речью, как говорят мудрые из евреев» (Святитель Григорий Богослов. О своих стихах // Творения. Т. 2. С. 409).

Леонтьев К. Избранные письма. СПб.,1993. С. 459.

Карсавин Jl. Апологетический этюд. // Путь. № 3. Париж, 1926. С. 31–32.

Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I–VIII в.). СПб., 1910. С. 5.

Булгаков С. И. Тихие думы. M., 1918. С. 191.

Например, церковные учителя третьего века считают несовместимыми веру и воинское служение: «Воин, находящийся под властью, пусть не убивает человека. Если ему приказывают, пусть не выполняет этого и не приносит клятвы. Если же он не желает, будет отвержен. Оглашенный или христианин, желающие стать воинами, да будут отвержены, потому что они презрели Бога» (Святитель Ипполит Римский. Апостольское Предание. // Богословские труды. № 5. M., 1970. С. 287). Также Ипполит запрещает христианам быть учителями и городскими служащими (из-за необходимости принесения официальных жертв идолам). Этот ипполитов запрет на воинскую службу есть именно новая нотка — даже у Тертуллиана она не звучит. Напротив, он подчеркивает, что христиане — лучшие воины: «Во время похода Марка Аврелия в Германию христианские воины молитвами своими испросили у неба обильный дождь тогда, как армия крайне нуждалась в воде» (Тертуллиан. Послание к Скапуле, африканскому проконсулу // Творения. Ч. 1. СПб., 1849. С. 112).

Святитель Василий Великий. Письмо 2. Григорию Богослову // Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 7.

Святитель Василий Великий. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями // Творения. Ч. 4. M., 1846. С. 346–347.

Там же. С. 345.

«Василий и Григорий юношеский свой возраст провели в Афинах, учась у знаменитейших тогдашних софистов, Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии у Ливания» (Созомен. Церковная история. 6,17).

Святитель Григорий Богослов. О своих стихах // Творения. Т. 2.. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 408–409.

Святитель Григорий Богослов. Слово 4 На царя Юлиана // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 66.

Святитель Григорий Богослов. Слово 4 На царя Юлиана // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 108.

Святитель Григорий Богослов. О своих стихах // Творения. Т. 2.. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 409.

Святитель Григорий Богослов. Слово 28 О богословии второе // Творения. Т. 1. С. 401.

Стиль — заостреная металлическая палочка для письма на вощеной дощечке.

А несколько позже — на рубеже V–Vl веков Псевдо-Дионисий скажет: «Софист Аполлофаний бранит меня и называет отцеубийцей за то, что я нечестиво пользуюсь достижениями эллинов против самих эллинов» {Дионисий Ареопагит. Послание 7. Поликарпу иерарху //Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 205).

Святитель Григорий Богослов. Слово 43, надгробное Василию // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 609.

Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1992. С. 213.

В письме святителю Василию Великому Григорий рассказывает об одном таком случае, когда зашедший к нему на трапезу монах на трапезе говорит о Василии и Григории: «Один изменяет вере тем, что говорит, а другой тем, что терпит это». В этот раз речь шла собственно о богословских вопросах — ревнителю православия не понравилась осторожность святителя Василия, избегавшего называть

Святитель Григорий Богослов. Слово 3. Об удалении в Понт // Творения. Т. 1. С. 36.

Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 609.

Святитель Григорий Богослов. На лицемерных монахов // Творения. Т. 2. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 254.

Святитель Григорий Богослов. О своих стихах // Творения. Т. 2. С. 408–410.

Святитель Григорий Богослов. Максиму // Творения. Т. 2. С. 268–269.

Увы, в одном случае знание еврейского языка подвело Иеронима. В Исх 34:29 сказано: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним». Но Иероним спутал огласовку и вместо 'сияло' перевел 'стало рогатым'. С той поры европейские художники пишут Моисея с рогами…

Блаженный Иероним. Письмо 65. К Магну, великому оратору города Рима // Творения блаженного Иеронима Стридонского. 4.2. Киев, 1894. С. 248–253. И: Памятники средневековой латинской литературы IV–IX веков. M., 1970. С. 43–45.

Блаженный Иероним. Письмо 20. К папе Дамасу о двух сыновьях // Творения. Ч. 1. Киев, 1893. С. 85. Позднее на этот образ блаженного Иеронима будет ссылаться Эразм Роттердамский (Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Философские произведения. M., 1986. С. 101).

См. Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 97 (121), Алгазии, 11 // Творения. Ч. 3. Киев, 1903. С. 96.

Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 21 Евстохии о сохранении девства // Творения. Киев, 1893.4.1. С. 132–133.

Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. СПб., 1998. С. 302–305.

Хотя у историков эти слова есть: «Игнатий был суровым узколобым моралистом со склонностью презирать интеллект» (РансименС. Восточная схизма. Византийская теократия. M., 1998. С. 30)

Памятники византийской литературы IX–XIV веков. M., 1969. С. 41.

Памятники византийской литературы IX–XIV веков. M., 1969. С. 40.

Цит. по: Каплан М. Золото Византии. M., 2002. С. 157.

Цит. по: Уханова Е. В. У истоков славянской письменности. M., 1998. С. 46.

См. Лебедев А. П. Русский византинист на служении церковно-исторической науке // «Великий и в малом…… Исследования по истории Русской Церкви и развития русской церковно-исторической науки. СПб., 2005. С. 324.

Симеон, конечно, еще не знал этого имени, но тем не менее в его фельетоне можно увидеть этап развития фаустианы. Аналогичные памфлеты писали и раньше о патриархах Иоанне Грамматике и Мефодии (см. Россейкин Ф. Первое правление Фотия, патриарха константинопольского // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1909. Июнь. С. 213–214).

Лебедев А. П. Очерки внутренней истории византийско-восточной Церкви в IX, X и Xl веках. M., 1902. С. 169. В современной литературе авторство антифотиевских памфлетов и Никиты и Симеона оспаривается (см. Каждан А. П. Смеялись ли византийцы? // Другие Средние Века. M., 2000. С. 186–187).

Оно опубликовано в предисловии к актам антифотиевского собора 870 года, который на Западе считают «Восьмым вселенским». (Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Venetiis, 1771. Т. XVI. col. 6). См. также: Ягич И. В. Вновь найденное свидетельство о деятельности Константина Философа, первоучителя славян св. Кирилла // Записки Императорской Академии наук. СПб., 1893. Т. 72. Вып. 6. Приложение.

Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Venetiis, 1771. Т. XVI. col. 6ab. См. Россейкин Ф. Первое правление Фотия, патриарха константинопольского // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1909. Июль-август. С. 409; Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. M., 1998. С. 31; DvornikF. Le schisme de Photius. Histoire et legende. Paris, 1950. Р. 69.

Многим не нравилось то, что Кассиодор (VI век) разрешает читать книги людей неправославных. Тем, кто спрашивал, к чему это, он отвечал словами Вергилия: «Золото есть и в навозе» (см. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб., 1997. С. 252).

— Святой Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. // Творения. Ч. 1. M., 1861. С. 296.

«Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе подобно искре и свет и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестию и она есть естественный закон» (Авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра, 1900. С. 49).

Философия была дарована эллинам в качестве особого рода и наиболее приличествовашего им завета — в качестве подготовительного фундамента на котором должно строиться и возвышаться здание христианской философии» (Климент Александрийский. Стром. Vl 8). «Философия есть посредница истины, но не всей, а лишь части ее. Нужно сказать даже более того. Все, что содержится хорошего в искусствах, исходит от Бога» (Там же, Vl 17). «Философия была нужна грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации… Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Завете, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была детоводителем эллинизма ко Христу — тем же, чем Закон для иудеев. Таким образом, философия была предуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Там же, 15).

«Писание назвало эллинов плагиаторами варварского любомудрия». (Климент Александрийский. Стром. Il 1. со ссылкой на Ин 10:8: «Все сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники»). «Эллины — воры» (Стром. V14).

Был и пятый путь — прямой фальсификации. Так «христианизирован» рассказ Иосифа Флавия о Христе и придуманы «Сивиллины пророчества». На них активно ссылался Лактанций, а в Никольской церкви в Новгороде (1462 г.) под иконой Спасителя в местном ряду иконостаса — образ «Сивиллы Дельфийской»

Святой Дионисий Великий. Послание к Филимону, пресвитеру Сикста // Творения святого Дионисия Великого, епископа александрийского. Казань, 1900. С. 62. Подробнее: «Я изучал и сочинения и предания еретиков… Один брат, опасаясь, как бы и мне не сообщилась мерзость их, старался удерживать меня и справедливо замечал, что я вредил своей душе, но посланное Богом видение явилось и укрепило меня. Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: "читай все, что попадется под руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль — это и в начале было причиной твоей веры"».

По закону императора Феодосия Il профессор университета считается чиновником и после 20 лет службы, уйдя в отставку, получает титул комита (графа) первого разряда (см. БуассьеГ. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. СПб., 1998. С. 171). Всего в константинопольском университете тогда был 31 профессор.

Восточные отцы и учители Церкви IV века. В трех томах. Т. 2. М.,1999. С. 414. «Так как апостол говорит: Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес 5:21), будем исследовать также и учения языческих мудрецов. Может быть, и у них мы найдем что-либо пригодное и приобретем что-нибудь душеполезное, ибо всякий художник нуждается в некоторых инструментах к совершению устрояемого. И царице свойственно пользоваться услугами служанок. Поэтому мы позаимствуем такие учения, которые являются служителями истины, но отвергнем нечестие, жестоко владевшее ими, и не воспользуемся дурно хорошим, и не употребим искусства доказательств для обольщения простецов. Хотя истина и не нуждается в разнообразных доказательствах, тем не менее мы воспользуемся ими для опровержения нечестных противников и лжеименного знания. С этого мы и начнем, как с букв, именно с того, что приличествует имеющим еще нужду в молоке» (преподобный ИоаннДамаскин. Диалектика, 1)

См. Аверинцев С. С. Философия. // Культура Византии. Вторая половина Vll-Xll века. M., 1989. С. 41.

Протоиерей Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. Париж, 1931. С. 14.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о святой Троице). Сергиев Посад, 1914. С. 646.

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. M., 1927. С. 438.

Оглавление