Книга книг. М. Г. Качурин

КНИГА КНИГ

1. «Все чрез Него начало быть...»

Книга книг... Так говорят о Библии, тем самым обозначая с предельной краткостью ее место в человеческий культуре.

Это Книга в самом общем, высшем и единичном значении, которое с незапамятных времен живет в сознании народов: Книга судеб, хранящая тайны жизни и предначертания будущего.

Это Священное Писание, которое все христиане воспринимают как внушенное самим Богом.

И это сокровищница мудрости для всех мыслящих людей Земли, каковы бы ни были их верования.

Это книга-библиотека, которая более тысячи лет складывалась из многих словесных произведений, созданных разными авторами, на разных языках.

И это целостное творение, поражающее совершенством и алмазной прочностью в жесточайших испытаниях истории.

Это книга, которая вызвала к жизни бесчисленное множество других книг, где живут ее идеи и образы: переводов, переложений, произведений словесного искусства, толкований, исследований.

И с течением времени ее созидающая энергия не умаляется, но возрастает.

Каков источник этой животворной силы?

Об этом думали многие мыслители, ученые и поэты. И вот что сказал А. С. Пушкин о Новом Завете (мысли его можно отнести и ко всей Библии): «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедовано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелие, — и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие.»

Нам, сегодняшним читателям, не свойственно такое знание Библии, которое для Пушкина было само собой разумеющимся.

С тех пор, как славянский перевод Евангелия, Псалтыри и других библейских книг, созданный великими просветителями Кириллом и Мефодием, появился на Руси, Библия стала первой и главной книгой русской культуры: по ней ребенок учился грамоте и мышлению, христианским истинам и нормам жизни, началам нравственности и основам словесного художества. Библия вошла в народное сознание, в повседневный быт и духовное бытие, в обыденную и высокую речь; она не воспринималась как переводная, но как родная и умеющая роднить людей всех языков.

Но в течение долгих десятилетий XX в. Библия в нашей стране оставалась гонимой, как это было в первые века новой эры, когда правители Римской империи пытались остановить распространение христианства.

Казалось, что длительное господство дикарского идолопоклонства, выступавшего под видом научного атеизма, отлучило массу читателей от Библии и отучило понимать ее. Но как только Книга книг вернулась в семьи, школы, библиотеки, стало ясно, что духовная связь с нею не утрачена. И прежде всего напомнил об этом сам, русский язык, в котором крылатые библейские слова устояли против натиска канцелярской мертвечины, безудержного сквернословия и помогли сберечь дух, разум и благозвучие родной речи.

Блаженны миротворцы. Вавилонское столпотворение. Тьма кромешная. Краеугольный камень. Взявший меч от меча и погибнет. В поте лица. Имя им — легион. Не от мира сего. Мерзость запустения. Блудный сын. Фома неверный. Волк в овечьей шкуре. Глас вопиющего в пустыне. Соль земли. Терновый венец. Древо познания добра и зла. Да минует меня чаша сия. Власть тьмы. Вера двигает горами. Камни вопиют. Не мечите бисера перед свиньями. Врачу, излечися сам. Власти предержащие. Нет ничего тайного, что не стало бы явным. Не хлебом единым жив человек...

Эти и множество иных библейских выражений живут в современном русском языке, напоминая о его истоках и об истории нашей культуры.

Возвращение Библии позволило читателям совершить и еще одно открытие: оказалось, что вся русская литературная классика, от древности до современности, связана с Книгой книг, опирается на ее истины и заветы, нравственные и художественные ценности, соотносит с нею свои идеалы, приводит ее речения, притчи, легенды... Эта связь не всегда очевидна, но открывается в пристальном, отзывчивом чтении и вносит как бы новое измерение в «художественную вселенную», созидаемую словесным искусством.

Теперь мы заново вчитываемся и вдумываемся в Библию, накапливаем знания о ней, которые прежде постепенно осваивались в школьные годы. Давно известное мы постигаем как новое: ведь за каждой деталью видится огромный мир, остававшийся для нас далеким или вовсе неведомым.

Мы заново понимаем исконное значение самого слова «культура» — возделывание, выращивание, почитание. Ведь и Библия как бы выращена долгим трудом подвижников, стремившихся понять смысл жизни и открыть его людям.

«Библия — это книга, обращенная ко всему человечеству, — пишет Патриарх Московский и Всея Руси Алексий. — Библия говорила нашим предкам, говорит нам и будет говорить нашим потомкам об отношениях Бога и человека, о прошлом, настоящем и будущем Земли, на которой мы живем.»

Само название этой книги — драгоценный факт истории культуры. Оно произошло от слова biblos: это греческое имя египетского растения папирус, из которого в древности изготовляли хижины, лодки, множество других нужных вещей, а главное — материал для письма, опору человеческой памяти, важнейшую основу культуры.

Книгу, написанную на папирусе, греки называли he biblos, если же она была небольшой, говорили to biblion — книжечка, а во множественном числе — ta biblia. Потому-то первое значение слова Библия — собрание небольших книг. В этих книгах записаны легенды, заповеди, исторические свидетельства, песнопения, жизнеописания, молитвы, размышления, исследования, послания, поучения, пророчества... Авторы книг — пророки, священнослужители, цари, апостолы; имена большинства их обозначены, авторство иных книг установлено исследованиями ученых. И все библейские писатели — художники, владеющие убёждающей, живописной, музыкальной речью.

Книги христианской Библии делятся на две части, возникшие в разное время: 39 книг Ветхого (Древнего) Завета, (примерно X — III вв. до н.э.) и 27 книг Нового Завета (конец I — начало II в. н.э.). Эти части, написанные изначально на разных языках — древнееврейском, арамейском, греческом — неразделимы: они пронизаны единым стремлением, создают единый образ.

Вот как об этом сказано в Новой Толковой Библии (то есть содержащей истолкование текста и пояснения к нему), издаваемой с 1990 г.: «Мессия, Спаситель, Иисус Христос является с точки зрения христиан главным лицом, о котором говорит вся Библия. В качестве книг Ветхого Завета христиане принимают древнееврейские священные книги, большая часть которых составляет Еврейскую Библию. Эти книги были написаны до прихода в мир Христа и пророчески Его предызображали. Те же книги Христианской Библии, которые были написаны после пришествия в мир Спасителя и излагают историю Его искупительного служения и Его учение, христиане принимают в качестве книг Нового Завета».

Слово «завет» в Библии имеет особый смысл: это не только наставление, завещанное последователям, грядущим поколениям, но и договор Бога с людьми — договор о спасении человечества и земной жизни вообще.

Богатейшее многообразие Библии воспринимается как гармония. Нечто подобное можно видеть в истории великого города, который, вырастая век за веком, обретает неповторимый облик и становится мировым центром, куда стремятся люди, чтобы приобщиться к мудрости и красоте.

К Библии ведет множество дорог. Здесь, в книге, которую вы начали читать, обозначена лишь одна из них: посмотреть на русскую литературу в свете Библии и на Библию — глазами писателей России.

Разумеется, и на этой дороге далеко не все окажется в сфере нашего внимания и размышления.

Число литературных произведений на русском языке, содержащих размышления о Библии, ее образы и мотивы, чрезвычайно велико, даже перечислить их вряд ли возможно.

Поэтому здесь речь пойдет о тех поворотных событиях в жизни русской литературы, когда воздействие Библии становилось определяющим.

Сначала мы попытаемся увидеть эти события, вдуматься в их смысл; для этого и написана глава «Книга книг». А на последующих страницах напечатаны — целиком или фрагментарно — некоторые произведения русской классики X — XX вв. (В главе «Книга книг» они при первом упоминании обозначаются звездочкой). Тексты сопровождаются краткими, комментариями, которые помогают соотнести произведение с Библией, заметить и осмыслить существенные с этой точки зрения детали. Мы не касаемся здесь проблем религии, религиозности писателей и читателей: во что и как веровать — дело совести каждого. Но Библия — творение сложнейшее, она изучается многими науками и с разных точек зрения — теологической, философской, этической, филологической, космогонической, исторической, географической, культурологической — этому перечню не найти конца. Мы в центр внимания поставим слово в его художественной функции, слово-образ, поднимающее речь до уровня искусства.

Идея творящего слова пронизывает всю Библию — от Первой книги Моисеевой до Откровения Иоанна Богослова. Она торжественно и мощно выражена в Евангелии от Иоанна:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

Оно было в начале у Бога.

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

2. «И рады были славяне...»

На Русскую землю Библия пришла вместе с христианством, первоначально в виде сборников книг из Ветхого и Нового Завета.

«Повесть временных лет»[1] (около 1113 г.) донесла до нас чувство потрясения, вызванное приходом христианства и Библии на Русскую землю. Когда князь Владимир стал собирать детей, чтобы отдать их «в учение книжное», матери, еще не утвердившиеся в вере, «плакали о них, как о мертвых». Но летописец — инок Киево-Печерского монастыря Нестор — передает нам и безмерную радость, сопровождавшую вхождение Руси в сообщество христианских народов: «И рады были славяне, что услышали о величии Божием на своем языке».

В «Повести...» можно заметить некоторые связи литературы с Библией, оставшиеся важнейшими и по сей день.

С первых строк летописец перелагает Книгу Бытия, рассказывает о расселении народов по Земле, о разделении их на семьдесят два языка, чтобы заключить: «От этих же семидесяти двух язык произошел и народ славянский, от племени Иафета...» Мысль о единстве славян со всеми народами мира далее развивается в рассказах о путешествии апостола Андрея Первозванного по пути из Варяг в Греки, о деятельности святых Кирилла и Мефодия, о проповедях апостола Павла в славянских краях, о крещении Руси. Так будет и далее в литературе, началом которой явилась «Повесть...» обращение к Библии расширяет масштабы повествования, соединяет родную землю со всей Землей, включает национальное во всечеловеческое.

С этой традицией связана и другая: обращение к Библии вводит в произведение нравственную меру, позволяющую измерить добро и зло, падение и возвышение.

Шаг за шагом «Повесть...» приобщает читателя к размышлениям о великом нравственном обновлении, источником которого явилась Библия.

Язычество соединяло человека со всем миром животных и растений, земли и воды, звезд и планет, но оставляло его жертвенным животным. Христианство, провозгласив божественность человеческой души, преобразило и самого человека в существо, пусть несовершенное, обремененное грехами, но подобное Богу, и способное — в идеале — жить «по-Божьи».

Это решительно меняло представление человека о самом себе и о людях вообще. Д. С. Лихачев, рисуя общую картину древнерусской культуры, пишет: «Человек, живя в мире, помнил о мире в целом как огромном единстве, ощущал свое место в этом мире. Его дом располагался красным углом на восток. По смерти его клали в могилу головой на запад, чтобы лицом он встречал солнце. Его церкви были обращены алтарями навстречу возникающему дню. В храме росписи напоминали ему о событиях Ветхого и Нового заветов, собирали вокруг него мир святости: святых воинов внизу, мучеников повыше; в куполе изображалась сцена вознесения Христа, на парусах сводов, поддерживающих купол, — евангелисты... Большой мир и малый, Вселенная и человек! Все взаимосвязано, все значительно, все напоминает человеку о смысле его существования, о величии мира и значительности в нем судьбы человека.»

Обращение древнерусских писателей к библейским образам противоречиво и органично сочетается с их традиционным языческим мироощущением. На Руси после крещения возникло и оказалось стойким своеобразное явление, именуемое обычно (но, думается, неточно) двоеверием. К началу XIII в., как пишет Б. А. Рыбаков, «деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами,., но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в XII в.» Исследователь замечает, что при этом языческое восприятие мира все более переходило в сферу эстетическую, проявлялось в произведениях фольклорного искусства, в литературе. Ярчайшее выражение этого явления — «Слово о полку Игореве»* (1185 — 1187). Перечитайте это произведение неведомого нам гениального писателя: вы увидите, что языческое и христианское начала здесь неразделимы. Автор, например, пользуется христианским представлением о язычниках-половцах, и языческими представлениями о животных-тотемах, родоначальниках и покровителях. Он упоминает о христианском Боге, помогающем Игорю, и тут же говорит нечто совершенно языческое о превращениях беглеца-князя в горностая, белого гоголя, серого волка... Да и сам побег Игоря выглядит исполнением языческих заклинаний Ярославны. В «Слове» действуют древние славянские божества: Стрибог — бог неба, вселенной, Даждьбог — бог-солнце, податель всех благ. Здесь веют ветры — стрибожьи внуки, сражаются русские воины — даждьбожьи внуки. Но весь трагический путь Игоря к прозрению, к пониманию своего долга перед Русской Землей, отвечает христианским представлениям об очищении души, и единственная победа, которую одерживает князь в своем безрассудном походе — победа над самим собою. Соединение древнего и нового верований создает в «Слове» не двойственное, а единое мироощущение: человек воспринимается в целостности всего Божьего мира, но как единственное земное существо, подобное Богу и наделенное ответственностью не за себя одного, а за весь мир.

Одновременно крепла в литературе и христианская поэтичность, прямо и прочно связанная с Библией. Летописная повесть о походе Игоря (конец XII в.), очень близкая «Слову» по сюжету и авторской позиции, написанная вдохновенно и сильно, вся пронизана евангельскими представлениями о грехе и покаянии.

Под прямым влиянием Священного Писания создавалась на Руси житийная литература — повествования о святых подвижниках — князьях, монахах, отцах церкви. Она развивалась, начиная с XI в., следуя традициям византийской агиографии (от греч. hagios — святой и grapho — пишу), но обретала русские особенности, нередко воспроизводя живые черты быта, человеческого поведения, внося мотивы русской волшебной сказки и постоянно возвращаясь к библейским истокам. Таково, например, прекрасное «Житие Александра Невского»* (конец XIII в.). Все повествование ведется в сопоставлении героя с образами Библии: «Рост его был выше других людей, голос его — как труба в народе, лицо его — как у Иосифа, которого египетский царь поставил вторым царем в Египте, сила же его была частью силы Самсона». И воины князя сравниваются с воинами царя Давида, и события в «Житии» соотносятся с библейскими: «Было же в то время дивное чудо, какое было в древности при Езекии царе, когда напал на Иерусалим Сеннахерим, царь ассирийский...»

Многозначителен эпизод, рассказывающий о попытке Ватикана обратить Александра и его подданных в католичество. Князь, подумав с мудрецами своими, дал решительный и одновременно тактичный ответ, показав, что Библия от начала до конца ему великолепно знакома, и менять православие на иное христианское учение он не намерен.

Древние «Жития» положили начало созданию образа совершенного героя, наделенного высшими добродетелями. Это стремление проявлялось снова и снова в творчестве писателей последующих эпох, вплоть до наших дней. Неизбежное столкновение идеала с реальностью, с противоречиями человеческой натуры и общественных отношений, чувство недостижимости гармонии, незащищенности прекрасного — все это нередко порождало трагическое мироощущение самого художника.

Событием в истории русской литературы вообще и в жизни библейских образов, одухотворявших литературные произведения, стало «Житие»* протопопа Аввакума (1672 — 1676). Здесь есть и ссылки на Библию, и цитаты из нее, и размышления об истинной и ложной вере. И всю эту лирическую автобиографию освещает образ Христа, изображенный не столько зримыми чертами, сколько живым, сердечным переживанием автора, который чувствует Его незримое присутствие постоянно, во всех своих испытаниях и делах, говорит с Ним, поверяя Ему скорби, сомнения, радости. И главную идею своей книги — идею свободы совести — Аввакум находит в учении и деяниях Спасителя: «Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить.»

3. «Я связь миров, повсюду сущих...»

Для русской литературы, как и для всех областей жизни, XVIII в. — время мощного развития, глу-ix преобразований: возникает «авторская» литература, утратившая традиционную анонимность, идет становление новых повествовательных и драматургических жанров, создается стихосложение, сродное ритмам русской речи, рождается стихотворная лирика и занимает предназначенное ей место одного из трех литературных родов.

Во всех этих свершениях можно видеть воздействие Библии; например, в свойственном ей изначально внимании к имени поэта-пророка, которому доверена Божественная истина, который сумел передать людям откровение, благую весть, предостережение, наставление. Но более всего Библия повлияла на процесс развития русской лирики.

Лирическую поэзию питали многие истоки: фольклорные (календарно-обрядрвые, любовные, шуточные, игровые песни, частушки, заклятия, причитания), литературные (лиро-эпические «слова» и «моления», имевшие ритмическую организацию, близкую к песенной, скажем, «Слово о полку Игореве», «Слово о погибели русской земли», «Задонщина», «Моление Даниила Заточника»; стихотворные повести — такие, как покаянно-нравоучительная «Повесть о Горе-Злочастии»; духовные стихи, включавшие в себя и тексты Священного Писания).

Но как самостоятельный род с богатейшим будущим русская лирическая поэзия родилась именно в XVIII веке, и определяющую роль в этом сыграли стихотворные переложения библейских песнопений, прежде всего — из Псалтири (или — в широком словоупотреблении — Псалтыри). Название этой Ветхозаветной книги произошло от слова psalterion, обозначавшего струнный музыкальный инструмент под аккомпанемент которого обычно исполнялись псалмы — молитвенные песнопения (применялись и другие струнные инструменты, например, аламоф). По библейскому преданию, большинство псалмов было сложено Давидом, царем древнего Израиля, их сочиняли и сын его Соломон, и певцы при дворе Давида — сыны Кореевы Асаф и Эман (это происходило примерно в конце XI — начале X вв. до н.э.). Псалмы звучали в Иерусалимском храме, через тысячу лет вошли в христианское богослужение. Псалтирь на протяжении веков была и остается доныне одной из любимых библейских книг. Афанасий, епископ Александрийский (295 — 373), полагал, что этой книгой «измерена и объята вся жизнь человеческая, все состояния души, все движения мысли, так что в человеке нельзя найти ничего более.» На Руси Псалтирь входила в сознание человека вместе с уроками грамоты и оставалась его спутником до конца дней.

Переложения псалмов поэтами XVIII в. с древнеславянского языка на современный язык явилось свидетельством их особой значимости в сознании русского общества, и, вместе с тем, выражением исторического развития самой поэзии и ее языка.

Древний литературный язык, общий для восточных славян, на который переводили Библию еще первоучители Кирилл и Мефодий, сохранился в России как язык Священного Писания и богослужения. В XVIII веке он не был уже общепонятным, но звучал торжественно и стройно, самой своей архаичностью пробуждая настроение возвышенности, отрешенности от житейской суеты. Переложения Библии, столь характерные для XVIII в., способствовали сближению этого языка с живой, бурно развивающейся речью, помогли формированию «высоких» речевых стилей, которые господствовали в гражданской и философской лирике, в героической поэме, оде, в трагедии. Величавая простота, афористическая отточенность, энергия ритма — вот что шло от Библии во все «высокие» литературные жанры, но прежде всего, благодаря переложениям псалмов, — в лирику.

Псалмы — лирические песнопения, обращенные к Богу, выражавшие раздумья, душевные движения и потрясения, вызывали желание перечитать их на языке торжественном, но сердечном,» чему избыточная архаичность препятствовала., И тут как нельзя более уместным оказался высокий стиль, состоявший, по определению М. В. Ломоносова, «из речений славено-российских», употребительных в древнем и в новом литературном языке, «и из славенских, россиянам вразумительных и не весьма обветшалых». Переложения, выполненные Ломоносовым и его последователями, сохраняя верность библейским текстам, вобрали в себя настроения и переживания русских поэтов. И сегодня тот, кто хочет понять Г. Р. Державина, разобраться, например, в том, почему он, убежденный приверженец монархии, преданный и честный служитель русского государства, подозревался в «якобинских» стремлениях, непременно будет читать и обдумывать его переложение 81-го псалма — «Властителям и судиям»* , зазвучавшее обвинением всем «земным богам»:

Не внемлют! видят и не знают! Покрыты мздою очеса: Злодействы землю потрясают, Неправда зыблет небеса.

И тот, кто пожелает познакомиться с внутренним миром И. А. Крылова в период его добровольно-вынужденного изгнания (1794 — 1804), мало освещенный биографами, обязательно заинтересуется циклом его великолепных од, «выбранных из псалмов», например, из псалма 93-го (1794 — 1795)*:

Кто? Кто с мечом? Со мною рядом Кто мне поборник на убийц? Кто на гонителей вдовиц? Никто — всех взоры пали ниц, И всех сердца страх облил хладом.

Никто — но Бог, сам Бог со мной; Сам Бог приемлет грозны стрелы, Вселенной двигнет он пределы, Разрушит замыслы их смелы И с тверди их сопхнет земной.

Сопоставление переложений с источниками позволяет увидеть немало существенных деталей. Вот одна из них. Процитированные стихи из крыловской оды соответствуют следующим стихам из Псалтири:

«Кто восстанет за меня против злодеев? кто станет за меня против делающих беззаконие?

Если бы не Господь был мне помощником, вскоре вселилась бы душа моя в страну молчания.»

В переложении резко проступила отвага, решительность, непримиримость автора-псалмопевца; мысль о переходе в иной мир сменилась мыслью о победе над злодеями, особо знаменательна замена «за меня» на «со мною»: автор не только уповает на защиту, но сражается; поражает наглядностью и энергией глагол «сопхнет».

Переложения псалмов основали мощную лиро-эпическую традицию, соединявшую библейские обличения беззакония, корысти и насилия с идеями и настроениями русского Просвещения, а начиная с 20-х гг. XIX в. — и русского освободительного движения. Державин, перелагая 81-й псалом, разумеется, не вдохновлялся идеями Французской революции. Но и паническое восприятие этой оды при дворе Екатерины II было не просто недоразумением: Библия исполнена сочувствия угнетенным, гонимым, страждущим, гнева против неправедных властителей. Она не зовет к социальным переворотам и право наказания сильных мира сего» за их злодеяния признает только за Высшим Судией. Но на протяжении многих веков во всем христианском мире и в России Библия питала вольнолюбивые, гуманистические, демократические стремления.

Библейские псалмы проложили дорогу и столь свойственной русской поэзии планетарности, космизму, широчайшим философским обобщениям. Так, ломоносовское переложение псалма 103-го (1743)*, где возносится хвала Богу — Творцу Земли, звезд, всех чудес «натуры», выглядит подготовкой к написанию «Утреннего размышления о Божием величестве» (1751) — великолепному изображению Солнца — лампады, которая возжена Творцом. Это стихотворение о Божием творении поражает кипением творческой энергии человека:

Творец! покрытому мне тьмою Простри премудрости лучи И что угодно пред тобою Всегда творити научи.

Лирика псалмопевцев — один из несомненных истоков державинской оды «Бог»* (1780—1784), выразившей самосознание христианина. Державин идет вослед за Ломоносовым — автором «Утреннего размышления о Божием величестве» и «Вечернего размышления о Божием величестве при случае великого северного сияния». Но до Державина никто с такой мощью и глубиной не раскрывал искания человеческого духа, стремящегося понять свое место в мире, созданном Творцом, свое отношение к Богу, к природе, к вселенной.

Не было еще в русской литературе произведения, которое столь высоко подняло бы «Божью тварь» — мыслящего человека, нимало не наделяя его гордыней, внушая ему счастливое чувство соучастия в «непостижном» деянии Бога:

Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества; Я средоточие живущих, Черта начальна Божества; Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь — я раб — я червь — я Бог! Но, будучи я столь чудесен, Откуда происшел? — безвестен; А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, Создатель! Твоей премудрости я тварь, Источник жизни, благ податель, Душа души моей и Царь! Твоей то правде нужно было, Чтоб смертну бездну преходило Мое бессмертно бытие; Чтоб дух мой в смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! — в бессмертие Твое.

Христианская поэтичность в XVIII в., как и в средневековой Руси, взаимодействовала с языческой. Только язычество Нового времени жадно впитывало в себя античность. Об этом свидетельствует не только ломоносовский «Разговор с Анакреоном», но все его оды, где рядом упоминаются образы античной и христианской мифологии, и греческий Олимп соседствует с христианским Небом. Можно заметить у Ломоносова и отзвуки древнерусских языческих представлений. В знаменитой его оде императрице Елизавете (1747) «Великое светило миру» — Солнце — напоминает Даждьбога из «Слова о полку Игореве». Слияние христианской, античной и русской языческой поэтичности, свойственное мышлению автора, органично в стиле оды. Он рисует, например, деяния Петра — Человека, посланного в Россию Зиждителем мира:

В полях кровавых Марс страшился Свой меч в Петровых зря руках, И с трепетом Нептун чудился, Взирая на российский флаг. В стенах внезапно укрепленна И зданиями окруженна Сомненная Нева рекла: Или я нынче позабылась И с оного пути склонилась, Которым прежде я текла?

Очевидно, что Зиждитель — Творец всего сущего — связан с библейскими Книгами Бытия, Марс и Нептун пришли в поэму, как и Парнас, Минерва, из античной мифологии; не столь очевидно, но достоверно, что «сомненная» (недоумевающая) Нева — в художественном родстве с олицетворенным Донцом из «Слова», который говорит: «О князь Игорь! Немало тебе величия, а Кончаку нелюбия, а Русской земле веселия».

Ломоносов, разумеется, не мог знать «Слова», список которого был найден в конце XVIII в. Но у художественной традиции много путей, преемственность художественного мышления неодолима, даже если пресекается на какое-то время. Знаменательно, что Ломоносов унаследовал и то отношение к войне и миру, что было свойственно автору древнего произведения: «Слово» устремлено к прекращению усобиц, губящих жизнь «Даждьбожа внука», засевающих землю костьми, а не зерном; Светило в ломоносовской оде «краше в свете не находит», чем «возлюбленная тишина» и Елисавета, которая «войне поставила конец».

Вся русская литература XVIII в. явилась уникальной лабораторией, в которой исследовались и созидались литературный язык, поэзия, драматургия, прозаические жанры, искусство перевода. В сложнейшем взаимодействии времен, культур, традиций Библия была несомненным организующим центром, ибо определяла константы миропонимания и нравственности, формировала отношение к слову и писательскому долгу.

4. «Иное упало на добрую землю и принесло плод...»

Много нового в русскую литературу принес XIX век: она стала средоточием самосознания нации, обрела общероссийское и мировое признание, колоссально возросла ее роль в установлении и развитии межнациональных и международных связей. Основой этого стремительного подъема явились, несомненно, художественные свершения литературы русского средневековья и XVIII века.

В установлении «связи времен» на рубеже веков важнейшее значение имела деятельность Н. М. Карамзина как поэта, прозаика, журналиста и особенно историка. Его «История Государства Российского»* (1818 — 1824) стала для России открытием, потрясением, великим шагом в формировании национальной памяти, в познании закономерностей своего развития. Пушкин в записке «О народном воспитании» (1826) сказал: «Историю русскую должно будет преподавать по Карамзину», полагая, что это поможет образованию молодых дворян, «готовящихся служить Отечеству верой и правдою, имея целию искренно и усердно соединиться с правительством в великом подвиге улучшения государственных постановлений, а не препятствовать ему, безумно упорствуя в тайном недоброжелательстве». Эти слова ныне выглядят пророческими. Хотя после карамзинской «Истории» в России появилось немало выдающихся исторических трудов и в своем историческом движении Россия претерпела многие перемены, Карамзин сегодня жизненно необходим как наставник поколений, выходящих к социальному творчеству. Его «История» остается уникальным научно-художественным творением. По его собственным словам, он «искал духа и жизни в тлеющих хартиях; желал преданное нам веками соединить в систему, ясную стройным сближением частей...» В этой системе определяющим началом служит позиция автора, наследника русских летописцев, писателя христианского, верного библейским заветам. Внимательный читатель «Истории» (в нашей антологии опубликован фрагмент о кончине Иоанна IV) заметит, что в повествовании постоянно присутствует нерушимая нравственная мера, дающая чувство единства в сложном сплетении событий, характеров, намерений, поступков. Вот одна из сцен, рисующая страшный московский пожар 1547 г., еще более страшный мятеж обезумевших москвичей, растерянность семнадцатилетнего царя, уже успевшего навредить себе и государству необузданными прихотями, своевольством и жестокостью... «В сие ужасное время, когда юный царь трепетал в Воробьевском дворце своем, а добродетельная Анастасия молилась, явился там какой-то удивительный муж, именем Сильвестр, саном иерей, родом из Новагорода, прибли-жился к Иоанну с поднятым, угрожающим перстом, с видом пророка, и гласом убедительным возвестил ему, что суд Божий гремит над главою царя легкомысленного и злострастного; что огнь небесный испепелил Москву; что сила Вышнего волнует народ и льет фиял гнева в сердца людей. Раскрыв Святое Писание, сей муж указал Иоанну правила, данные Вседержителем сонму царей земных; заклинал его быть ревностным исполнителем сих уставов; представил ему даже какие-то страшные видения, потряс душу и сердце, овладел воображеним и произвел чудо: Иоанн сделался иным человеком; обливаясь слезами раскаяния, простер десницу к наставнику вдохновенному; требовал от него силы быть добродетельным — и приял оную. Смиренный иерей, не требуя ни высокого имени, ни чести, ни богатства, стал у трона, чтобы утверждать, ободрять юного венценосца на пути исправления, заключив тесный союз с одним из любимцев Иоанновых, Алексеем Федоровичем Адашевым, прекрасным молодым человеком, коего описывают земным ангелом: имея нежную, чистую душу, нравы благие, разум приятный, основательный и бескорыстную любовь к добру, он искал Иоанновой милости не для личных выгод, а для пользы Отечества, и царь нашел в нем редкое сокровище, друга...» Восторженные характеристики, которые дает Карамзин спасителям Иоанна и трона, не расходятся с мнениями последующих историков, например, В. О. Ключевского. Пока Сильвестр и Адашев оставались советниками царя, пока он их ценил и слушал (1547 — 1559), много было сделано мудрого и доброго: создан Судебник — свод юридических установлений, реорганизовано войско присоединены к России Казанское и Астраханское ханства, завершена земская реформа с отменой так называемых «кормлений» - узаконенной формой лихоимства местной администрации... Это был период, на, протяжении которого русским и иностранцам, оставившим свои мнения об Иоанне, он представлялся «как пример монархов благочестивых, мудрых, ревностных ко славе и счастию государства.» Но настала «ужасная перемена в душе царя и в судьбе царства»: Иоанн перестал следовать заповедям Писания, предал своих друзей и погубил их, осквернил кровожадностью и развратом память своей покойной жены — кроткой Анастасии, и пошли одна за другой «эпохи душегубства», поставившие Россию эпохи Иоанна на край гибели.

Вокруг Карамзина и его «Истории» собрались в первой четверти XIX в. те молодые писатели и мыслители, благодаря которым сам век поныне воспринимается как золотой в истории русской литературы. Таким он видится и нам, людям следующего века, уже идущего к своему завершению. Сами писатели «золотого века» видели его иным, говорили о его враждебности поэзии. Е. А. Баратынский в стихотворении «Последний поэт» (1834) писал:

Век шествует путем своим железным; В сердцах корысть, и общая мечта Час от часу насущным и полезным Отчетливей, бесстыдней занята.

Русская литература никогда не жила в условиях комфорта и благоприятствования, ей были знакомы тяготы и страдания прежде всего потому, что она изначально жаждала правды и берегла свою независимость, защищала гонимых, сочувствовала обездоленным и не мирилась с неправедной властью. «История нашей литературы — это или мартиролог, или реестр каторги», — сказал А. И. Герцен в 1850 г., и перечислил имена безвременно погибших писателей первой половины века. Этот перечень он закончил словами: «Горе народам, которые побивают камнями своих пророков!» — говорит Писание. Но русскому народу нечего бояться, ибо ничем уже не ухудшить несчастной его судьбы».

Ссылка на Евангелие, где многократно говорится о преследовании пророков властями и одураченной, озверевшей толпой (см. Деяния апостолов, IV, V, VII, XII, XIV, XVI) может показаться в книге Герцена всего лишь метафорой, усиливающей выразительность речи. На самом деле это отражение сущности его взгляда на литературу и его собственной писательской позиции: «У народа, лишенного общественной свободы, литература — единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего негодования и своей совести.»

Литература XIX века была по своей основной тенденции учительной. Но не потому, что отличалась назидательностью: это ей было чуждо, а потому, что всегда чувствовала свою ответственность за состояние страны и мира, всегда была чутка и отзывчива к нуждам и бедствиям своего народа и человечества. Литература не поучала, но учила в самом высоком смысле этого слова: пробуждала в людях достоинство и честь, одухотворенность и творческие стремления, формировала «самостояние», если применить пушкинское слово.

Вспомним, что слава Пушкина начиналась лирическими посланиями и ораторскими призывами, имевшими гражданский характер: «Вольность» (1817), «К Чаадаеву» (1818), «Деревня» (1819).

Глубочайшим выражением пушкинского взгляда на поэзию и ее значение в жизни явилось стихотворение «Свободы сеятель пустынный...»* (1823), истоком которого явилась знаменитая евангельская притча. Остановимся на этом стихотворении молодого поэта: оно столько раз отзывалось позднее в его собственном творчестве, в произведениях других русских писателей XIX и XX вв., что обозначило собою одну из магистральных линий в движении русской литературы и русской мысли. Стихотворение это содержит размышление о самом трагическом обстоятельстве человеческой истории — о загадочной склонности народов к стадной покорности. Приведем здесь его полностью.

Изыде сеятель сеяти семена своя

Свободы сеятель пустынный, Я вышел рано, до звезды; Рукою чистой и безвинной В порабощенные бразды Бросал живительное семя — Но потерял я только время, Благие мысли и труды...

Паситесь, мирные народы! Вас не разбудит чести клич. К чему стадам дары свободы? Их должно резать или стричь. Наследство их из рода в роды Ярмо с гремушками да бич.

Комментаторы поясняют, что стихотворение вызвано поражением испанской революции 1820 — 23 гг. Это несомненно, если иметь в виду повод к созданию стихотворения, творческое побуждение. Но содержание стихотворения, разумеется, не может быть сведено к отклику на события в Испании. Да такой отклик выглядел бы и не вполне справедливым: освободительное движение, возглавленное Рафаэлем Риего-и-Нуньесом, направленное против королевского всевластия, мракобесия инквизиции, непомерных привилегий монастырей и феодалов, получило широкую общественную поддержку и добилось немалых успехов. Король присягнул конституции, которой испанский народ добился еще во время революции 1808 — 1814 гг., упразднил инквизицию, созвал кортесы (парламент), куда вошли многие реформаторы. Завоеванная свобода была попрана вторгшимся в Испанию 100-тысячным французским войском, к которому в стране присоединилась «армия веры», сколоченная монастырями и инквизицией. Так что горестного упрека в стадной покорности испанцы не заслуживали. Пушкин с горячим сочувствием отзывался о Риего и его соратниках.

Вообще «Свободы сеятель пустынный...» — не политический трактат, а творение искусства; как свойственно лирике, стихотворение соединяет душевное состояние, вызванное конкретными обстоятельствами, и обобщения, далеко выходящие за пределы авторской жизни и истории Европы. «Я» в этом стихотворении включает и авторскую личность, но не тождественно ей. Всемирность и всечеловечность здесь подчеркнуты прямой соотнесенностью стихотворения с притчей о сеятеле, которую Иисус рассказывал при огромном стечении народа (Евангелие от Матфея, XIII, 3 — 23).

«...вот вышел сеятель сеять;

И когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то;

Иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока;

Когда же взошло солнце, увяло и, как не имело корня, засохло;

Иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его;

Иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать.»

Эта притча занимает особое место в Евангелии: она служит введением к другим притчам; Иисус объясняет своим ученикам, ради чего все они рассказываются людям: «Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют...».

Притча, одна из древнейших форм словесного искусства, — произведение иносказательное, философское, содержание его всегда многогранно и побуждает к разным трактовкам. Притча близка басне, но, в отличие от нее, повествует о каких-либо житейских событиях, избегая фантастических обстоятельств и персонажей. Такова и притча, рассказанная Иисусом о всем знакомом труде земледельца. Он сам разъяснил ученикам ее значение: речь идет о людях, слушающих слово о Царствии Небесном: у одного человека «посеянное в сердце его» похищает диавол; другой с радостью принимает слово, «но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется», у третьего «забота века сего и обольщение богатства заглушает слово», и только посеянное на доброй почве, воспринятое человеком «слышащим и разумеющим», приносит богатый плод.

Пушкин не только взял из Евангелия эпиграф (он на древнеславянском языке: перевода Библии на современный русский язык тогда еще не было), он и все стихотворение считал подражанием Христовой притче.

Как же он истолковал евангельский текст? В главном поэт следует за Евангелием: ведь и он говорит о тех, кто «видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют»... Но в написанные им тринадцать ямбических строк, кажется, вместилось самое горькое из опыта, накопленного человечеством за восемнадцать веков, протекших после создания Евангелия: по какому-то проклятию стадная покорность неизменно, «из рода в роды» торжествует над попытками «сеятелей свободы» вывести народы из состояния подъяремного скота к лучшей участи, достойной людей...

К этому опыту, непрерывно накапливаемому, можно отнестись по-разному. Если считать, что существует незыблемый закон, по которому люди извечно и навсегда разделяются на пастухов и стадо, тогда единственное упование скотины — на доброго или умного пастуха, который будет озабочен, пусть и ради собственной выгоды, благополучием стада. Разумеется, добр пастух или жесток, он все равно будет «резать или стричь».

Но если думать, что примиренность с рабством и обыкновение прославлять его — это наваждение, которое пока не удается преодолеть из-за несовершенства человеческой натуры или пороков общественного устройства, то это еще не значит, что оно непреодолимо, иначе и сотворение одухотворенного существа было бессмысленным деянием; значит, поэтам, пророкам, мыслителям — всем вообще «сеятелям свободы» — нельзя предаваться отчаянию, нельзя утрачивать веру в человека, в реальность его освобождения от скотства и стадности; и даже обличая человечество, самим гневом будить его достоинство.

Какую позицию выбирает герой стихотворения —-судить читателю, но справедливость суждения будет тем выше, чем полнее будет учтен контекст пушкинского творчества 20-х гг. И прежде всего взгляд обращается к стихотворению «Пророк»* (1826 — 1828), связь которого со стихотворением «Свободы сеятель пустынный...» очевидна: пророк и сеятель в Библии — разные обличья одного образа.

В одной из книг «Ветхого Завета» — книге Пророка Исайи — изображается мучительное очищение души человека, пожелавшего передать людям ту высокую правду, что открылась ему, то есть исполнить дело пророка. Исайя рассказывает, как озарило его видение: глазам его явился Господь, окруженный серафимами — шестикрылыми ангелами. Но могут ли поведать об этом «нечистые уста»?

«Тогда прилетел ко мне один из серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника.

И коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен.

И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня.» (VI, 1 — 8).

Пушкин следует за библейским текстом, создавая стихотворение «Пророк». Прочтем строки, наиболее близкие рассказу Пророка Исайи:

И он к устам моим приник И вырвал грешный мой язык, И празднословный и лукавый, И жало мудрыя змеи В уста замершие мои Вложил десницею кровавой. И он мне грудь рассек мечом, И сердце трепетное вынул, И угль, пылающий огнем, Во грудь отверстую водвинул. Как труп в пустыне я лежал, И Бога глас ко мне воззвал: «Восстань, пророк, и виждь, и внемли, Исполнись волею моей И, обходя моря и земли, Глаголом жги сердца людей».

Это стихотворение, как и стихотворение о сеятеле, принадлежит к тем вершинам, с которых далеко виден путь русской поэзии. Миссия писателя здесь, вослед за Библией, изображена как миссия подвижническая; здесь звучит суровое предупреждение против легковесного понимания поэзии, против рифмоплетства, принимаемого за искусство: истинная поэзия претерпевает жгучее, неутолимое страдание, проходит через смерть и воскресение, чтобы стать пророчеством.

Контекст пушкинского творчества 20-х гг. широк, сложен, динамичен.

В эту пору взаимопроникновение разных художественных традиций стало для Пушкина особенно органичным: образы русской сказки, никогда не порывавшей с языческим мироощущением, волшебных легенд Севера и Востока, античной мифологии вольно сочетаются с христианскими представлениями, с отзвуками библейских притч и песнопений. Все это можно увидеть, например, в поэме «Руслан и Людмила» (1820).

Свобода мысли, фантазии и стиля, благодатная сама по себе, таит и опасность, когда кажется беспредельной: она способна вдохновить на создание произведения изящного, но порожденного «воспаленным» состоянием души (воспользуемся выражением Пушкина).

В его «Гавриилиаде» (1821) Благовещение — известный библейский сюжет о непорочном зачатии — преподнесено в духе изящной и озорной эротики, которую поэт воспринял еще в лицейские годы из поэзии Вольтера, а отчасти, пожалуй, и Баркова, только без присущей последнему утомительной сосредоточенности на одной человеческой функции. Поэма была написана Пушкиным в ту пору, когда ему еще льстила репутация, которую точно передал Баратынский в «Пирах» (1820):

Ты, Пушкин, ветреный мудрец, Наперсник шалости и славы...

События, связанные с «Гавриилиадой», заслуживают внимания: в них проявилась существенная закономерность воздействия Библии на творчество Пушкина и русскую литературу вообще.

История поэмы основательно, хотя и не исчерпывающе, изучена; в качестве возможных ее источников названо большое число фольклорных и литературных произведений: неканоническая, нередко пародийная или карнавальная трактовка Благовещения имела широчайшее хождение с евангельских времен. Но менее всего эта история рассматривалась в связи с библейской традицией в русской литературе.

Пушкин читал «Гавриилиаду» в кругу кишиневских приятелей, послал ее и петербургским друзьям», она распространялась изустно и в списках. Вяземский назвал поэму «прекрасной шалостью». Беспечно отнесясь к распространению ее, автор, возможно, тогда видел в ней игривость, но не кощунство. Возможно и другое: в Пушкине, как говорил один из глубоких знатоков его творчества С. Л. Франк, уживались крайности — буйство и неистовство с умудренностью и просветленностью. «В нем был, кроме того, какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства», — пишет Франк в статье «Религиозность Пушкина».

Во всяком случае, поэмы Пушкина, которые создавались почти одновременно с «Гавриилиадой», содержат библейские мотивы, не сопряженные с каким бы то ни было игровым переосмыслением и принципиально важные для постижения авторского замысла. В Братьях-разбойниках» (1821 — 1822) сюжет основан на евангельской идее покаяния, к несчастью, запоздалого и потому не спасающего души. В «Бахчисарайском фонтане» (1821 — 1823) душевная просветленность Марии открывается в ее вере:

И, мнится, в том уединеньи Сокрылся кто-то неземной. Там день и ночь горит лампада Пред ликом Девы Пресвятой...

Отношение поэта к «Гавриилиаде» вскоре после ее написания изменилось. Есть несколько достоверных свидетельств о том, что он с болью воспринимал упоминания о ней. Главное же в том, что в нем происходила некая внутренняя работа, отражением которой могут служить многие произведения 20-х гг., но яснее всего — стихотворение «Воспоминание»* (1828).

Его, как и пушкинскую лирику вообще, нельзя толковать в сугубо биографическом смысле. Первая же строка вносит широчайшее обобщение: «Когда для смертного умолкнет шумный день...»Заметим, что здесь едва слышно звучит и библейский мотив: слово «смертный» как обозначение человека вообще — отзвук легенды о первородном грехе. «Смерть вошла в мир через грех наших прародителей», — говорит Библейская энциклопедия архимандрита Никифора (1891). Но обобщенность включает в себя конкретность. Стихотворение написано весной в Петербурге — и об этом читатель может узнать не только из комментария, но из самого текста: «И на немые стогны града Полупрозрачная наляжет ночи тень...» Это петербургская ночь, майская, когда она еще полупрозрачна, а не прозрачна, как в июне.

«Воспоминание» было написано в ту пору, когда уже надвигалось правительственное расследование по делу о «нечестивой и богохульной поэме». Но Пушкин еще об этом не знал. Он сам спрашивал себя о том, что грызло сердце.

...Мечты кипят; в уме, подавленном тоской, Теснится тяжких дум избыток; Воспоминание безмолвно предо мной Свой длинный развивает свиток; И с отвращением читая жизнь мою, Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, Но строк печальных не смываю.

Несомненно, здесь соединилось много воспоминаний: это подтверждается продолжением, которое Пушкин не включил в опубликованный (1829) текст:

Я вижу в праздности, в неистовых пирах, В безумстве гибельной свободы, В неволе, бедности, изгнании, в степях Мои утраченные годы.

Но в том же продолжении есть многозначительная деталь: в мечтах являются

Две тени милые, — два данные судьбой Мне ангела во дни былые. Но оба с крыльями и с пламенным мечом, И стерегут... и мстят мне оба, И оба говорят мне мертвым языком О тайнах счастия и гроба.

Эти стихи не могут быть истолкованы однозначно. Но обрести крылья и огненный меч по библейским представлениям могли женщины-ангелы, взятые на Небо, ставшие служителями Богоматери. И мысль о мести допустима, если Божьи ангелы мстят не за себя: этого не допускала христианская нравственность.

В последующие годы Пушкин нечасто прямо обращается к Библии. Иногда он излагает библейские сюжеты, например, начало ветхозаветной книги Юдифь («Когда владыка ассирийский...», 1835), великопостную молитву Ефрема Сирина («Отцы пустынники и жены непорочны...», 1836). Иногда библейские мотивы как бы растворены в тексте и только мгновенная деталь помогает читателю задуматься об этом.

Так в «Полтаве» (1828 — 1829) вдруг возникает тень диавола, когда Мазепа, не решаясь прямо сказать Марии о предстоящей казни ее отца, пытается вырвать у нее хотя бы невольное полусогласие на это злодеяние:

Послушай: если было б нам, Ему иль мне, погибнуть надо, А ты бы нам судьей была, Кого б ты в жертву принесла, Кому бы ты была ограда?

Мария

Ах, полно! сердца не смущай! Ты искуситель.

Искусителем в Евангелии часто именуется диавол, да и сама роль Мазепы в этой сцене нравственной пытки сатанинская. Эта тема развивается, поворачивается новой гранью в следующей сцене: Кочубей, уже приговоренный к смерти, ждет, что его посетит исповедник — «Духовной скорби врач, служитель За нас распятого Христа». Но появляется свирепый Орлик и по приказу Мазепы подвергает запытанного, готового к плахе страдальца адским пыткам. Его уже заставили в муках оболгать себя, теперь вымучивают признание, где спрятал он деньги... Но утром, когда телега везла осужденных к месту казни,

В ней, с миром, с небом примиренный, Могущей верой укрепленный, Сидел безвинный Кочубей...

Библейские образы выступают в качестве нравственных ориентиров и в поэме «Анджело» (1833). Изабелла, готовая принять монашеский постриг, бросается спасать брата, приговоренного к смерти по замшелому, забытому закону о прелюбодеянии, который решил вновь пустить в дело непреклонный формалист Анджело. Отважная дева находит неотразимые доводы, умоляя о милосердии:

«Подумай, — говорила, — Подумай: если Тот, чья праведная сила Прощает и целит, судил бы грешных нас Без милосердия; скажи: что было б с нами?..»

Но Анджело, суровый законник, «За нравы строгие прославленный везде», не выдерживает испытания вожделением. Он готов проявить милосердие, только бесовское, как говорит Изабелла: взять выкупом за жизнь брата бесчестие сестры. Пушкин изображает духовный крах Анджело великолепной деталью: «Устами праздными жевал он имя Бога, А в сердце грех кипел.»

Такого рода наблюдения можно вести долго, отыскивая все новые и новые детали в «Евгении Онегине», в лирике, в прозаических произведениях, в сказках... Однако, дело не в умножении примеров, а в постижении закономерности: Библия постоянно присутствует в творческом мышлении поэта, с нею соотнесены его художественные искания, его нравственные представления. Это не обязательно находит прямое выражение в тексте, иной раз сигналом для читателя служит всего одно слово и даже только одно из его значений в контексте. Скажем, в «Медном всаднике» нарисован город наутро после наводнения:

Утра луч Из-за усталых, бледных туч Блеснул над тихою столицей И не нашел уже следов Беды вчерашней; багряницей Уже прикрыто было зло.

Багряница здесь может означать зарю, окрасившую улицы и дома. Но это слово в Библии имеет особые смыслы: так называли пурпурную одежду царей, жрецов высшего ранга. Когда Иисус был приговорен к распятию, Пилат отдал его в руки римских солдат.

«И, раздевши Его, надели на Него багряницу;

И, сплетши венец, из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский!

И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове.» (Евангелие от Матфея, XXVII, 28 — 30).

Здесь нет прямого уподобления страданий Петербурга страданиям Иисуса. Но есть неожиданный взгляд на город, вся история которого столь же прекрасна, сколь и мучительна. И все события поэмы словно бы вливаются в русло мировой истории, и русская столица кажется одним из библейских городов.

5. «И свет во тьме светит...»

Воздействие пушкинской поэзии на читателя, среди многих причин, определяется, как давно замечено, чудесной гармоничностью его произведений, соразмерностью и созвучностью их частей. Пристальный взгляд и чуткое ухо уловят в единстве величайшее разнообразие. Откроем, например, страницы пушкинского романа в стихах, еще раз насладимся его драматическим, и светлым финалом, который примиряет с неизбежным и оставляет в душе тревогу, открывает просторы непредсказуемого и побуждает угадывать судьбы героев... Перелистывая восьмую главу, мы без особых аналитических усилий, но с улыбкой удовольствия заметим античную образность, так естественно перенесенную в обстановку лицейской юности, Музу-вакханочку, которая, как в русской волшебной сказке, принимает разные обличья: она и ветреная подруга поэта, и заботливая спутница его в далеких скитаниях, и героиня немецкой баллады, переложенной Жуковским на русский лад, и смиренная странница, одичавшая среди «племен бродящих», и уездная барышня, в которой мы узнаем вдруг героиню романа. Мы удивляемся, обнаружив, что автор устроил на «светском рауте» встречу «двух Татьян»: Татьяны-Музы с Татьяной-княгиней, с «неприступною богиней Роскошной, царственной Невы».

В- непринужденной беседе с читателем автор упоминает мимолетно библейскую легенду о первородном грехе («О люди! все похожи вы На прародительницу Эву...») и античного бога сновидений Морфея, называет имена римских, русских, европейских писателей; автор открывает читателю душевную жизнь героя — его внезапную любовь, безрадостную, как «бури осени холодной», мучения его совести, покаяние, суетные самооправдания и подлинные страдания... Все это слилось в повествовании, которое кажется нам абсолютно свободным, хоть мы и понимаем закованность его в. кристальные строфы, подчиненность строгому ритму.

В целостности пушкинского стиля разные традиции не спорят, но содружествуют, открывая читательскому воображению бескрайние просторы. Так в первой же строфе оды Горация, переложенной Пушкиным вослед за Ломоносовым и Державиным — «Я памятник себе воздвиг нерукотворный...»* (1836) — мы воспринимаем как естественное, единственно возможное сочетание евангельского представления о храме нерукотворном с мотивом народной тропы, идущим из русского фольклора (в былинах привычен образ тропы, которая «заколодела, замуравела» — и только богатырь способен сделать ее снова торной).

В пушкинской трактовке «Памятника» вообще много неожиданного с точки зрения диалога «культур». В той же первой строфе Александрийский столп пробуждает одновременно две ассоциации: воспоминание о знаменитом маяке высотою 110 метров в Александрии Египетской (IV — III вв. до н. э.) и о колонне на Дворцовой площади в Петербурге, увенчанной фигурой ангела с лицом Александра I (1834 г.). И далее в тексте стихотворения читателя нимало не удивляет, что бессмертие поэта трактуется в соответствии с представлениями античной культуры как жизнь его души в созданных им творениях, но, обращаясь к Музе, автор призывает ее быть послушной велению евангельского Бога, который заповедовал смирение и незлобивость...

Взаимодействие культур остается существеннейшей чертой русской литературы и после Пушкина. Но соотношение традиций быстро и ощутимо меняется. Перечитаем лермонтовское стихотворение «Смерть поэта»* (1837), написанное через год после пушкинского «Памятника» и сделавшее автора известным России. Здесь очевидно идущее из глубины веков высокое представление о поэте — дивном гении, приверженце свободы, увенчанном славой. Но мы не найдем здесь привычных слов-сигналов, воскрешающих в памяти мир античной мифологии и поэзии. Здесь доминирует библейская образность: упоминание о терновом венце вызывает в памяти сцены, рисующие издевательства римских солдат над Христом перед казнью.

Шестнадцать грозных строк, завершающих стихотворение, навеяны библейскими пророчествами о Судне, от которого невозможно сокрыться: «И мысли и дела Он знает наперед». Здесь отразились, наверное, образы Апокалипсиса; может быть, и образы Книги пророка Малахии, где предрекается неотвратимый суд Божий:

«И приду к вам для суда и буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев, и тех, которые клянутся ложно и удерживают плату у наемника, притесняют вдову и сироту и отталкивают пришельца, и Меня не боятся, говорит Господь Саваоф» (III, 5).

Перемены, происходившие в сфере литературной образности на рубеже 30 — 40-х гг. XIX в., очень точно уловила литературоведческая статистика.

В «Лермонтовской энциклопедии» приведены сопоставительные данные о лексике, встречающейся у А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова. Объем слов в художественных произведениях обоих поэтов примерно равен (313 тысяч и 326 тысяч). А частота употребления слов, связанных с античной мифологией, у младшего из поэтов резко снижается: «Амур» 43:4, «Аполлон» 32:2, «лира» 129:10, «муза» 148:14, «Парнас» 21:1 и т.д. Зато среди наиболее часто употребляемых слов у Лермонтова появляются «Бог» и «Небо» в библейском значении.

Показательно и сопоставление стихотворений, имеющих сходные мотивы, например, пушкинской «Мадонны» (1830)* и лермонтовской «Молитвы» (1837)*. В том и другом стихотворении присутствует образ Матери Божией и образ любимой поэта. Пушкин рисует любовь к святыне и святыню любви в согласии с тем пониманием, которое мы находим в Библии, например, в Первом послании апостола Павла к коринфянам: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий» (XIII, 1). Поэт побуждает нас почувствовать божественное начало в любви и в материнстве. Но когда он соотносит свое преклонение перед Пречистой Матерью — и свою мечту о счастье с любимой, это более отвечает духу Возрождения, чем библейской традиции:

Исполнились мои желания. Творец Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна, Чистейшей прелести чистейший образец.

Лермонтову подобное сопоставление не свойственно: его молитва за светлую женскую душу не связана с надеждой на собственное счастье.

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою Пред твоим образом, ярким сиянием, Не о спасении, не перед битвою, Не с благодарностью иль покаянием,

Не за свою молю душу пустынную, За душу странника, в свете безродного; Но я вручить хочу деву невинную Теплой заступнице мира холодного.

Слово «холодный» относится к числу ключевых в лермонтовской поэзии: это один из самых частых его эпитетов. Та равновесность, которую можно усмотреть в самых драматических произведениях пушкинской лирики — «Брожу ли я вдоль улиц шумных...» (1829), «Безумных лет угасшее веселье» (1830), «Чем чаще празднует Лицей...» (1831), «Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит» (1834), если и навещает лирический мир Лермонтова, то в странном облике жизни-смерти. Положите перед собою последнее из упомянутых здесь пушкинских стихотворений и сходное по основному мотиву стихотворение Лермонтова «Выхожу один я на дорогу...»* (1841). Оба поэта мечтают об одном: «На свете счастья нет, но есть покой и воля», — говорит Пушкин. «Я ищу свободы и покоя», — говорит Лермонтов. Но в пушкинском стихотворении «усталый раб» еще мечтает о побеге «В обитель дальнюю трудов и чистых нег». В лермонтовском нет и мысли о спасительном побеге: некуда бежать в этой звездной пустыне, которая «внемлет Богу», но, кажется, и не помнит о человеке. И рождается одно только желание: «Забыться и заснуть» —

Но не тем холодным сном могилы... Я б желал навеки так заснуть, Чтоб в груди дремали жизни силы, Чтоб, дыша, вздымалась тихо грудь...

Космизм этого стихотворения выражает характернейшую особенность лермонтовского поэтического мира: входя в этот мир, читатель чувствует его неизмеримость, беспредельность; перед ним море, спокойное или бушующее, снежные хребты и пропасти, над ним высокое небо; все здесь крупно, мощно, ярко и все словно бы побуждает вспоминать Книгу Бытия:

В начале сотворил Бог небо и землю.

Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою.

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.» (I, 1 — 3).

Лермонтовское мировосприятие, можно полагать, сложилось под несомненным воздействием того поэтического произведения, которое он писал и совершенствовал с 15-ти лет и, как заметил близкий его друг и родственник А. П. Шан-Гирей, «только смерть помешала ему привести любимое дитя своего воображения в вид, достойный его таланта.»

Первые же стихи поэмы «Демон» (1829 — 1841) поднимают читателя «над грешною землей» в «жилище света», в область комет и светил, где века бегут,»как за минутою минута», и глубоко внизу проплывают снежные вершины, извилистые ущелья и бурные реки Кавказа.

Тема демонизма у Пушкина еще не имела прямой связи с библейской традицией. «Злобный гений» — герой пушкинского «Демона» (1823) — приводит на память представления древних римлян и греков о сверхъестественных существах, которые сопутствовали человеку всю его жизнь, определяли его характер и судьбу.

Герой лермонтовской поэмы — один из служителей библейского Бога — «счастливый первенец творенья», двукрылый ангел, изгнанный из рая. За какую вину? Неведомо. Почему среди ангелов появляются отступники, проклятые Богом, ставшие сеятелями зла — это одна из неразгаданных тайн Библии. Но это и одна из самых жгучих проблем человеческой истории с ее вечным борением веры и сомнения, любви и ненависти, милосердия и жестокости.

Лермонтов изобразил небожителя, полюбившего земную женщину. Истоком такого сюжета могла быть Книга Бытия, где рассказано:

«Когда люди начали умножаться на Земле, и родились у них дочери,

Тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (VI, 1 — 2).

Этот сюжет не однажды использовался в литературе. Но Лермонтов впервые рисует Демона, уставшего от зла и мечтающего переродиться в любви:

Меня добру и Небесам Ты возвратить могла бы словом. Твоей любви святым покровом Одетый, я предстал бы там Как новый ангел в блеске новом.

Почему же эта мечта оказалась несбыточной? Может быть, потому, что на пути к обновлению Демон тайно погубил жениха Тамары, что не смог отречься от сатанинской гордости, что и в его любовных мольбах господствует «я», а не «ты»... И еще потому, что даже его мысли о возрождении чужды библейским заповедям и полны презрения к потомкам Адама и Евы, среди которых и его возлюбленная:

Что повесть тягостных лишений, Трудов и бед толпы людской Грядущих, прошлых поколений Перед минутою одной Моих непризнанных мучений?

С Лермонтова начинается в русской литературе XIX в. резкое нарастание роли Библии в словесном творчестве: идеи, сюжеты, образы, стиль Книги книг приобретают такую силу воздействия на словесное искусство, что многие из числа самых замечательных произведений невозможно полноценно прочесть, не обращаясь к Библии. Материал, нуждающийся в обдумывании с этой точки зрения, чрезвычайно обширен, и в нашей антологии представлена лишь очень небольшая его часть. В сущности, нужна заново написанная история литературы, последовательно рассматривающая библейские традиции в единстве с другими составляющими литературного процесса. Но и в ожидании этого грядущего труда сегодняшний читатель, если Библия вошла в его духовный мир, уловит зримые и незримые связи ее с литературной классикой.

Великое множество толкований вызвала гоголевская «Шинель»* (1842). Вослед за Ф. М. Достоевским едва ли не все исследователи считают эту повесть предвестием и началом дальнейших свершений русской литературы XIX в. В ней видели и сочувствие к угнетенным, и социальный протест, и образ «маленького человека», и картину не столько российской, сколько вообще человеческой жизни. «Что-то очень дурно устроено в мире, а люди — просто тихо помешанные, они стремятся к цели, которая кажется им важной, в то время как абсурдно-логическая сила удерживает их за никому не нужными занятиями, — вот истинная «идея» повес- ти, — говорил В. В. Набоков, создавший самую неожиданную и глубокую книгу из всех, написанных о Гоголе. — В мире тщеты, тщетного смирения и тщетного господства, высшая ступень того, что могут достичь страсть, желание, творческий импульс, — это новая шинель, пред которой преклонят колени и портные, и заказчики».

Но гоголевская повесть не укладывается и в самые проницательные толкования: за их пределами всегда остается еще многое, что может заметить читатель, вглядываясь в текст с иной точки зрения. Действительно ли «сооружение шинели» — проявление одной лишь тщеты?

Да, шинель у Акакия Акакиевича отняли, как отняли и саму жизнь. Но для того ли Н. В. Гоголь погружает читателя в мечты и заботы героя, чтобы мы поняли пошлость или абсурдность его мечты? Он детальнейшим образом описывает, как окончательно протерлась старая, много раз чиненная шинель Башмачкина, как «пропекало» его морозом, как он совсем по-детски убеждал портного Петровича, что сукно еще новое, поставить бы только заплатки... Башмачкин ни на мгновение не перестает быть «маленьким». И все же с каждым шагом повествования он, ни на йоту не прибавляя в росте, оставаясь жалким и смешным, словно бы растет в глазах читателя.

В словах Гоголя о своем герое подчас прорывается истинный восторг, удивительным образом не теряющий при этом и комизма. «С лица и поступков его исчезло само собою сомнение, нерешительность — словом, все колеблющиеся и Неопределенные черты. Огонь порою показывался в глазах его, в голове даже мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить ли точно куницу на воротник.» Все в этой истории дышит правдой, понятной и близкой каждому, кому радости не достаются даром. Человек ради осуществления своей мечты обходится без чая и свечки, осторожнее ходит, чтобы меньше стирались подметки, «даже он совершенно приучился голодать по вечерам; но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели.»

Читатель ощущает, как свое, тихое счастье героя, который в новой шинели, словно бы на крыльях, летит в департамент. Нет, что ни говорить, а это своего рода подвиг, возвышение души, утверждение человеческого достоинства.

Но сооружение шинели — еще и подвиг Петровича: этот кривой философ и горький пьяница прежде занимался одной починкой, был в пренебрежении у собственной супруги, а тут соорудил шинель, да еще какую! Он душу свою в нее вложил, каждый шов сделал любовно и по каждому потом, уплотняя его, прошелся зубами. «Казалось, он чувствовал в полной мере, что сделал немалое дело и что вдруг показал в себе бездну, разделяющую портных, которые подставляют только подкладки и переправляют, от тех, которые шьют заново». Как истинный художник, Петрович не погнался за гонораром, деньги взял самые малые, зато потом, вручив шинель, шел тайком за Акакием Акакиевичем, чтобы еще и еще раз полюбоваться на свое творение.

Наслаждаясь всеми этими деталями, передающими близкие каждому человеческие чувства, невольно вспоминаешь фигуру молодого чиновника, выведенного Гоголем в повести. Этот чиновник, поступив в департамент, присоединился было к насмешкам других чиновников над Башмачкиным, но однажды, услышав его слова, вдруг остановился, «как будто пронзенный, и с тех пор как будто все переменилось перед ним и показалось в другом виде... И долго потом, среди самых веселых минут, представлялся ему низенький чиновник с лысинкою на лбу, с своими проникающими словами: «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете? — и в этих проникающих словах звенели другие слова: Я брат твой».

Что же это за слова? Откуда они? Все из того же источника, из Библии. В Нагорной проповеди Христос говорил, что называть брата своего пустым или безумным, замечать сучок в его глазу, не видя бревна в собственном, преступно. Он заповедовал любовь не только к ближнему, но и к врагу, и провозгласил простую истину: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними...» (Евангелие от Матфея, VII, 12).

Может быть, самое главное чудо, совершаемое этой повестью, — то, что она будит не только сочувствие, жалость, горечь за человека в дурно устроенном мире, но и радость за него, сохраняющего божественную душу вопреки абсурдной, дьявольской логике, которая так часто торжествует над лучшими человеческими стремлениями.

Вспоминается начало Нагорной» проповеди:

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют Землю. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.»

(Евангелие от Матфея, V, 3 — 8).

Для размышлений над гоголевской повестью существенно представлять себе, как толкуется знатоками Библии «нищета духовная». Иоанн Златоуст (около 350 — 407), один из замечательнейших христианских проповедников и ученых, патриарх Константинопольский (398 — 404), объясняет это выражение в таком духе: праведные люди имеют то, что дарует Бог, и если делают что-то доброе, то благодаря Его помощи и благодати, а себе это в заслугу не ставят и ни в чем не проявляют гордыни.

Гоголь всю свою писательскую жизнь бился над тем, чтобы постичь судьбу человека, душу в которого вложил Бог, а жизнью словно бы распоряжается Сатана. Гоголь с юности мечтал о подвижничестве, его идеалом были деяния Христовых апостолов. Подобно Аввакуму, он готов был пострадать для России, чтобы помочь ей избавиться от сатанинских козней. В начале писательского пути Гоголь попробовал расправиться с чертовщиной смехом и создал упоительные «Вечера на хуторе близ Диканьки» (1830 — 1832). Но уже в последних повестях этих книг — «Страшная месть», «Иван Федорович Шпонька и его тетушка» — ощутимы иные настроения: читателя охватывает тревога от картин дьявольского человеконенавистничества и беспросветной пошлости.

Последующие произведения Гоголя — «Миргород» (1835),»Ревизор» (1835), «Петербургские повести» (1835 — 1842), «Мертвые души» (1842 — 1852) — «достраивают» странный, небывалый и достоверный — в читательском восприятии — художественный мир; «население» этого мира не поддается ревизий, границы его уходят в бесконечность, найти ему какое-то удовлетворительное определение пока никому не удавалось: споры кипят второе- столетие. Одно несомненно: все радости и страдания на пути писателя так или иначе связаны с его отношением к истинам Евангелия; без учета этого чтение Гоголя остается ущербным. Как бы ни толковать «Авторскую исповедь» писателя (1852), нельзя не прислушаться к его словам: «Все, где только выражалось познание людей и души человека, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он.»

Думается, что это признание писателя помогает читателю полнее ощутить свет, идущий от гоголевских творений, где Так причудливо и прекрасно соединились смешное и страшное, пошлое и высокое. Снова вспоминается: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

6. «Еще народу русскому переделы не поставлены...»

Рост масштабов и силы воздействия Библии на литературный процесс во второй половине,XIX в. во многом связан с демократизацией русского общества, вызванной отменой крепостного права и другими реформами. Словесное искусство открывает и осваивает новые сферы жизни, все большее место в ней занимают персонажи из народных «низов», где Священное Писание давным давно стало Книгой в самом высшем смысле слова.

Недаром стихотворение Ф. И. Тютчева, которое произвело сильнейшее впечатление на читателей и долго потом вызывало отклики в литературе — «Эти бедные селенья...»* (1855), создает образ Спасителя — странника по Руси, словно бы поднявшего на свои плечи всю безмерность народного страдания:

Отягченный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь Небесный Исходил, благословляя.

Сочувственный интерес писателей к «простым людям» — кормильцам и защитникам России — идет из далекой древности, по крайней мере от «Слова о полку Игореве». Одна из самых светлых героинь средневековой русской литературы — мудрая и праведная крестьянская дева Феврония, ставшая княгиней в Муроме («Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма, середина XVI в.). Памятливый читатель увидит внутренним взором целую галерею живых образов той же социальной природы: Анастасия Марковна — жена и соратник Аввакума, фонвизинские Шумилов, Ванька, Петрушка, Еремеевна, Цифиркин, Кутейкин, карамзинская Лиза, радищевская Анюта, грибоедовская Лиза...

Но это лишь предвестие того, что произойдет, когда на страницы книг хлынут необозримой толпой, но с неповторимыми лицами и судьбами мужики, бабы, солдаты, казаки, дьячки, купцы, приказчики, ямщики, дворники, лакеи, мастеровые (всех не перечтешь!), нарисованные И. С. Тургеневым, И. А. Гончаровым, Н. А. Некрасовым, А. Н. Островским, Л. Н. Толстым, Н. С. Лесковым, Ф. М. Достоевским, А. П. Чеховым, В. Г. Короленко... Миропонимание этого необозримого людского моря сложно, многосоставно, столь же консервативно, как и подвижно, не поддается точным и окончательным определениям. Но несомненно, что желая хоть что-то понять в той картине народного бытия, что создана русской классикой второй половины XIX в., надо постоянно помнить о Книге книг. Сокровенные глубины русского народного характера открывает читателю и зрителю драматургия А. Н. Островского. И особенно поучительна в этом отношении долгая история критических и театральных трактовок «Грозы»* (1859). Некоторые из этих трактовок стали событиями в жизни не только литературы и театра, но в движении общественной мысли, в развитии русской культуры. Размышления и споры сосредоточивались преимущественно вокруг образа Катерины Кабановой, и в центре их неизменно был вопрос об отношении этого поразительно живого, целостного, неисчерпаемого образа к внешним обстоятельствам, к «жестоким нравам» Калинова, к семье, куда отдали юную героиню, к «темному царству» вообще. Такая точка зрения, разумеется, неизбежна и необходима. Но она может породить прямо противоположные суждения, как это и произошло в самых знаменитых статьях о «Грозе»: «Луч света в темном царстве» Н. А. Добролюбова (1860) и «Мотивы русской драмы» Д. Н. Писарева (1864). Добролюбов увидел в Катерине «протест против кабановских понятий о нравственности, протест, доведенный до конца, провозглашенный и под домашней пыткой, и над бездной, в которую бросилась бедная женщина». Писарев категорически не согласился с Добролюбовым: он увидел «русскую Офелию», которая «на каждом шагу путает и свою собственную жизнь, и жизнь других людей», которая, «совершив множество глупостей, бросается в воду и делает, таким образом, последнюю и капитальную глупость». Но сама эта полярность в позициях двух талантливых критиков, истинных «властителей умов», современной им молодежи, явилась, думается, результатом недостаточного внимания к тому, как относится Катерина к самой себе, как изобразил драматург ее внутренний мир, ее духовную эволюцию. Эта односторонность, продиктованная господствовавшим долгие годы обыкновением рассматривать художественные произведения прежде всего как выступления в общественной борьбе, вызвала и снижение интереса школьников к гениальной пьесе. Юные читатели втягивались в спор о том, нужны ли Катерины освободительному движению, («луч» — не «луч», сильный характер — слабый, незрелый, путаный характер). И, вряд ли осознавая это, превращали живой, объемный, динамичный образ в плоский тезис. Между тем, Островский с отцовской любовью рисует становление своей героини — становление, завершившееся, к его великому горю, смертью, но смертью, возвышающей человека. Для автора громадное значение имеет естественная приобщенность Катерины к христианскому мировосприятию, к светлому единению веры, добра, чистоты, чуда, сказки. Эту особенность образа героини критики, конечно, замечали; тончайший анализ детских впечатлений и мечтаний Катерины можно найти в статье Добролюбова, которую в школе обычно сводят к мысли, вынесенной в заголовок. Но и Добролюбов относит впечатления героини, полученные в материнском доме, к явлениям «темного царства». «Всмотритесь хорошенько: вы видите, что Катерина воспитана в понятиях, одинаковых с понятиями среды, в которой живет, и не может от них отрешиться, не имея никакого теоретического образования. Рассказы странниц и внушения домашних хоть и перерабатывались ею по-своему, но не могли не оставить безобразного следа в ее душе: и действительно, мы видим в пьесе, что Катерина, потеряв свои радужные мечты и идеальные, выспренние стремления, сохранила от своего воспитания одно сильное чувство — страх каких-то темных сил, чего-то неведомого, чего она не могла ни объяснить себе хорошенько, ни отвергнуть.» Справедливо. И несправедливо, потому что эти же самые понятия воспитали и ее бесстрашие, прямоту, непримиримость к насилию и лжи. И если верно, что пьеса — луч света, то сам этот образ появляется в воспоминаниях Катерины о ее детстве: «А знаешь, — рассказывает она Варваре о церкви, куда «до смерти любила ходить», — в солнечный день из купола такой светлый столб идет, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют.» И боится она в конечном счете только своей совести: «Не то страшно, что убьет тебя, а то, что смерть тебя застанет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми.» Если бы не было у Катерины веры в святость библейских заповедей, не было бы и ее трепетного и несгибаемого характера: была бы еще одна тайно своевольная Варвара, которая греха не боится — лишь бы все оставалось шито-крыто. Знаменательна вот какая деталь: Варвара, слушая рассказы Катерины о жизни в материнском доме, о цветах, молитвах, странницах -богомолках, замечает: «Да ведь и у нас то же самое». Такую же, по сути, мысль высказывает и Добролюбов, говоря о понятиях Катерины, общих с понятиями среды. Катерина отвечает Варваре со своей интуитивной проницательностью: «Да здесь все как будто из-под неволи.» Но меняется ли смысл заповедей от того, как они принимаются — свободно или подневольно? Не все ли равно, скажем, как блюсти нравственную чистоту — добровольно или под страхом наказания? И разве не одинаково смотрят на грех прелюбодеяния Марфа Игнатьевна и Катерина? Тут есть над чем подумать.

В «Грозе» не один, а два сильных женских характера. Марфа Игнатьевна — образ не менее живой, чем Катерина. Рисуя его, Островский противоречиво и естественно смешал хвастливую добродетель и верность нравственным традициям, безудержное властолюбие и неотступную тревогу, бессердечность и страдание. «Ханжа, сударь! Нищих оделяет, а домашних заела совсем,» — говорит Кулигин Борису Григорьевичу о Марфе Игнатьевне и вроде бы тем исчерпывает ее человеческую суть. В таком духе понимает Кабанову и Добролюбов. Но пьеса не позволяет на этом остановиться. Марфа Игнатьевна, конечно, собственными руками губит свое семейство: несомненна ее причастность к пьянству Тихона, озорству Варвары, самоубийству Катерины. Но действует она вполне убежденно, и сердце ее материнское впрямь болит. Только властвует этим сердцем не любовь, а злоба, не сострадание, а ненависть. С первого своего появления на сцене Марфа Игнатьевна настойчиво подталкивает Катерину к ссоре, переиначивает в духе вражды каждое ее слово, каждый жест. Понятно: редкая свекровь не ревнует невестку к сыну. Но вряд ли дело только в этом. Катерина, которой так хочется всех любить, которая готова — не из угодливости, а от щедрости сердца — назвать матерью жестокосердную свекровь, для Марфы Игнатьевны непримиримо чужая. Да и ее любовь к Тихону переполнена презрением. Еще одна великолепная деталь: мать учит сына правилам семейной жизни прямо на бульваре, в присутствии его жены и сестры, на виду у гуляющих калиновцев, намеренно унижая его и все больше распаляясь. Тихон смущенно оправдывается. «К а б а н о в а (совершенно хладнокровно). Дурак! (Вздыхает). Что с дураком и говорить! только грех один!»

Нет, вера у свекрови и невестки одна «по букве», но различна по духу. У них, если применить евангельский образ, разные сокровища. Буквоеды-фарисеи как-то укоряли Иисуса за то, что он исцеляет людей в субботу, когда всякий труд запрещен. А он отвечал им, что добро можно делать и в субботу, и указал настоящую причину их упреков:

«Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста.

Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое.»

Сегодня не так-то легко понять, каким взрывом явилось появление «Грозы» в печати и на сцене. Ведь истинная праведница здесь одна — грешница, повинная в прелюбодеянии и самоубийстве. Оправдать ее вроде бы и нетрудно: ведь ее оттолкнул и оскорбил муж, не ведавший, что творит, ее дом превратили в тюрьму, ее хлеб отравили попреками, и даже любимый на прощанье говорил с нею, пугливо оглядываясь, а расставшись, пожелал ей от души скорой смерти. Но она не нуждается в оправданиях, потому что строже всех судит себя сама. И образ ее остается светоносным: это Добролюбов понял и показал великолепно, а Писарев не мог понять уже потому, что сопоставлял этот образ с заранее выструганной колодкой «развитой личности» и, обнаруживая полнейшее их несовпадение, изложил историю Катерины с иронией почти издевательской: «Грянул гром — Катерина потеряла последний остаток своего ума...»

Между тем идея праведной жизни и праведного человека, за которым пойдут люди, так мучившая Гоголя, во второй половине XIX в. стала еще более притягательной и жгучей. Это и вообще исконная и заветная идея русского фольклора и русской словесности, проявлявшаяся еще в былинах и сказках, в житиях святых и повествованиях об отцах церкви. Но в пору, когда Россия еще не знала, что будет о обретенной свободой и куда повернет исторический путь, среди вопросов, всегда занимавших русскую литературу, на одно из первых мест выдвинулся вопрос не экономический и не политический, а нравственный — как средство решения всех трудных вопросов, стоявших перед страной. Достаточно припомнить те произведения, которые более всего волновали сначала российскую, а затем и европейскую, мировую читательскую публику 50 — 90-х гг., — хотя бы только романы Тургенева, Толстого, Гончарова, Достоевского, Лескова — и станет ясно, что в центре их неизменно вопрос о достоинстве личности и о ее роли в народной жизни.

Образы благородных мечтателей и самоотверженных деятелей, героев «положительно прекрасных» или мечтающих « быть вполне хорошими», праведников или желающих жить «по-божьи» из этих книг вошли в духовный мир России. Заметим, что и роман Чернышевского «Что делать?», вопреки жестко навязанным трактовкам, вовсе не пособие по подготовке революции, а попытка нарисовать «новых людей» и «особенного человека» — тех, кто, по убеждению автора, представляет собою «соль соли земли», кто способен собственным нравственным примером оздоровить общество. И если писатели изображали пошлость, тщеславие, бесовщину, то не могли обойтись без высоких нравственных ориентиров.

Писатели второй половины XIX века не склонны идеализировать ни своих любимых героев, ни возможности их воздействия на жизнь. Отправляя мужиков-правдоискателей в странствия по Руси, Н. А. Некрасов — автор поэмы «Кому на Руси жить хорошо»* (1863 — 1877) — на первом же этапе дороги изобразит достоверную и символическую картину:

По всей по той дороженьке И по окольным тропочкам, Докуда глаз хватал, Ползли, лежали, ехали, Барахталися пьяные И стоном стон стоял!

Но если брезжит в этой эпопее, куда Некрасов, по его собственному признанию, вложил все свои наблюдения, все раздумья о народе, какой-то свет надежды, то он исходит от людей, способных жить по правде и по совести, по моральным заповедям Христа. Оттого-то поэт с такой художнической обстоятельностью, с такой любовью и надеждой рисует обыденную сцену: крестьянская семья слушает странника-богомольца, каких много было на Руси; они-то и несли в народные низы библейские истины, подчас их причудливо смешивая со всякими легендами и сказками, но не теряя их сердечного смысла. Некрасов неторопливо, тщательно рисует и самого странничка, и каждого члена семьи, и даже кота Ваську, играющего веретеном, которое хозяйка, заслушавшись, уронила с колен. И заключает описание так:

Кто видывал, как слушает Своих захожих странников Крестьянская семья, Поймет, что ни работою, Ни вечною заботою, Ни игом рабства долгого, Ни кабаком самим Еще народу русскому Пределы не поставлены: Пред ним широкий путь!

Однако «смиренный богомол» Иона Ляпушкин, о котором идет речь в этой сцене, не выглядит у Некрасова благостной фигурой: ведь это он рассказывает легенду «О двух великих грешниках», где убийство бесчеловечного тирана выступает как праведное дело, снявшее «бремя грехов» с разбойника Кудеяра. Поэт не изображает расправу с насильниками как путь к народному счастью: праведники его поэмы — Ермйл Гирин, братья Гриша и Савва Добросклоновы — идут путями просвещения, подвижничества, милосердия. Но столько зла накопилось в мире, что каждый из писателей-мыслителей останавливался в тяжком раздумье перед вопросом: как быть с озверевшими, осатаневшими злодеями? Как избыть бесконечную покорность униженных и оскорбленных? Молодой Пушкин к теме евангельского Сеятеля обращался в нескольких стихотворениях. В одном из них — «В. Л. Давыдову» (1821) — он говорит, имея в виду неудачу итальянских борцов за освобождение страны от австрийского ига:

Но те в Неаполе шалят, А та едва ли там воскреснет... Народы тишины хотят, И долго их ярем не треснет. Ужель надежды луч исчез? Но нет! — мы счастьем насладимся, Кровавой чаши причастимся — И я скажу: Христос воскрес!

Игра значениями слова «чаша» (обряд евхаристии и восстание) здесь вполне прозрачна. Во второй половине века, пережив неудачу декабристов, разгром петрашевцев, героику и горечь Крымской войны, радость и разочарование крестьянской реформы, Россия с еще большей тревогой возвращается к тем же вопросам. В большинстве произведений русской классики этого времени можно заметить прямое или косвенное обращение к Евангелию от Матфея, где звучит заповедь Христа : «...любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (V, 44). Но там же приводятся и другие Его слова:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир Я пришел принести, но меч;

Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (X, 34 — 35).

Мудрая и мучительная диалектика миролюбия и непримиримости отразилась в самых впечатляющих литературных образах; поистине символической стала сцена из романа Достоевского «Братья Карамазовы», когда Алеша — праведная душа — на вопрос брата Ивана, что делать с помещиком, затравившим псами ребенка, отвечает: «Расстрелять!»

Достоевский взял на себя задачу невообразимой трудности: исследовать развитие самых трагических противостояний добра и зла в человеческом мире, когда расстояние от благодеяния до злодеяния может показаться несуществующим или несущественным. В поставленных им художественных экспериментах Евангелие присутствует не только как средоточие нравственных представлений и норм, как источник идей и образов: несомненно его воздействие на самый процесс творчества, на художественную структуру, стиль произведений.

Откроем роман «Преступление и наказание» (1865 — 1867). Раскольников готовится к осуществлению своего фантастического замысла и не верит, что когда-нибудь решится осуществить его. Побывав у процентщицы Алены Ивановны, герой испытывает такое отвращение к тому, что собирается сделать, такую тоску, что идет по тротуару, «как пьяный, не замечая прохожих и сталкиваясь с ними...» Так он оказывается в трактире, где знакомится с Мармеладовым. И в покаянно-оправдательной речи нового знакомого сначала тенью, а потом все отчетливее проступает воспоминание о Новом Завете, «...и все тайное становится явным», — произносит Мармеладов общеупотребимое «крылатое слово» из Евангелия от Матфея (X, 26).

Сам говорящий не придает этим словам никакого особого значения: ему свойственна витиеватая речь — «вследствие привычки к частым кабачным разговорам», — замечает повествователь. Но эта речь чем далее, тем более указывает на Библию как источник самого слога: «Для того и пью, что в питии сем сострадания и чувства ищу. Не веселья, а единой скорби ищу... Пью, ибо сугубо страдать хочу!» И «крылатые слова», употребляемые Мармеладовым, начинают казаться не случайными. Мысль о тайном и явном не только предрекает неизбежный ход событий (преступление будет раскрыто), но обращает внимание читателя к тексту, из которого «излетела»: автор осознанно или интуитивно напомнил о поучении, которое произносит Иисус Своим двенадцати апостолам. И в этом поучении все связано незримыми нитями с дальнейшим ходом романа. Спаситель предупреждает учеников Своих, что мучителен будет их путь, что испытают они непонимание и ненависть даже близких им людей, но самой тяжкой ошибкой было бы сомнение в Учителе: «А кто отречется от Меня перед людьми, отрекусь от него и Я перед Отцом Моим Небесным...» (X, 33).

И следующее евангельское выражение, которое произносит Мармеладов — «Се Человек!» — нечто иное, чем просто украшение речи. Это слова Пилата по Евангелию от Иоанна (XIX, 5). Прокуратор, по чьему распоряжению римские воины били Иисуса, издеваясь над Ним, не нашел в Его поступках ничего преступного, никакой вины. Мармеладов то ли хочет оправдать смеющихся над ним трактирных служителей, то ли себя самого, но читатель начинает видеть события романа в каком-то новом измерении.

Далее в исповеди Мармеладова все чаще встречаются слова-сигналы, побуждающие читателя вспоминать Книгу книг, думать о внутренних связях повествования. Очевидно, что фамилия портного, у которого снимает комнату Соня — Капернаумов, имеет свой смысл: Капернаум (село Наума в исконном значении, а имя Наум означает «утешение», как говорится в Библейской энциклопедии) — «главное и любимое местопребывание Господа Иисуса во время Его земной жизни». Здесь жили его апостолы Симон (Петр) и Андрей, здесь призвал он к апостольскому служению Матфея, здесь сотворил много чудес. Но этому городу, многие жители которого остались чужды Его учению, погрязли в грехах, Иисус предсказал горькую судьбу: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Евангелие от Матфея, XI, 23). Автор романа знал, несомненно, что город был стерт временем с лица земли, что от него остались одни развалины...

Глубоко знаменателен и финал мармеладовской исповеди, где речь идет о грядущем Страшном Суде, когда «Тот, кто всех пожалел», простит и Соню, и ее грешного отца, «и добрых и злых, и премудрых и смирных». Здесь, как и во всем тексте романа, бесплодны однозначные истолкования. В образе Мармеладова неразделимо соединились мерзость и страдание, раскаяние и подлость, самоосуждение и самооправдание. Но главное уже сделано: за событиями романа читатель увидел иные события, рамки повествования беспредельно расширились, художественное время обрело необозримую протяженность... И тут происходит еще одно событие, поворотное значение которого ощутимо, но смысл глубоко уходит в подтекст и раскрывается далеко не сразу (видимо, потому он не прояснен и многочисленными истолкованиями романа).

Поставим перед собою вопрос, подсказанный самим ходом повествования: когда Раскольников окончательно решается на убийство? Когда он решительно преодолевает отвращение, тошноту, тоску, охватывающие его при одной мысли о задуманном эксперименте? Внимательный, читатель помнит: отведя Мармеладова домой, увидев и Катерину Ивановну, и детей, Раскольников неприметно оставляет на окне последние свои копейки. Но на лестнице укоряет себя, с неприязнью думает о Мармеладовых: «Ай да Соня! Какой колодезь, однако ж, сумели выкопать! и пользуются! Вот ведь пользуются же! И привыкли. Поплакали и привыкли. Ко всему-то подлец-человек привыкает!»

Он задумался.

— Ну а коли я соврал, — воскликнул он вдруг невольно, — коли действительно не подлец человек, весь вообще, весь род то есть человеческий, то значит, что остальное все — предрассудки, одни только страхи напущенные, и нет никаких преград, и так тому и следует быть!..» Что же такое произошло? Попытаемся представить себе работу ума, наделенного блестящей логикой и уязвленного неотступной мыслью о возможности спасти не столько себя, сколько страдающее человечество, спасти ценою одной только жизни, причем уже догорающей, отягощенной злобой и стяжательством...

Вот перед Раскольниковым пьяница-чиновник, губитель собственной семьи, который заслуживает сочувствия, однако, не снисхождения. Его несчастная жена вызывает у Раскольникова жгучее сострадание, но и она повинна в том, что хоть и «в болезни и при плаче детей не евших», а послала падчерицу на панель... Да и вся-то семья живет ее позором, ее страданием. Вывод Раскольникова о подлости как общем свойстве людей выглядит неотвратимым. Он подкреплен и общеизвестным библейским представлением о греховности всего человеческого рода: первыми согрешили Адам и Ева, нарушив Господнюю заповедь; их потомки, поколение за поколением все более погрязали в грехах, несмотря на грозные предупреждения: всемирный потоп, гибель Содома и Гоморры...

Одно только застряло занозой: а в чем виновата Соня, отдавшая себя в жертву ради спасения сестер и брата? В чем виноваты они сами — вот этот мальчик и две девочки? За какие грехи они наказаны такой страшной судьбой? Да и вообще все дети с их очевидной каждому, изначальной чистотой и наивностью: безумно и подло их считать подлецами, на них возлагать ответственность за непослушание прародителей, за насилие и разврат, царящие в мире. А человечество ведь и складывается из вырастающих детей... Именно тут мысль Раскольникова круто поворачивается.

Нет, бедствия человечества порождены не извечной подлостью людской, а чем-то иным, скорее всего извечной покорностью огромного большинства насилию немногих. И если так, то спасти человечество способен разве что властитель, который желает добра людям и поведет их к счастью, не останавливаясь перед нарушением — ради общего блага — библейских заповедей. Все равно эти заповеди — «Не убивай», «Не кради», «Не прелюбодействуй» и т.д. — на каждом шагу безнаказанно нарушаются, это просто-напросто предрассудки, и загробное возмездие — не более, чем «страхи напущенные»...

Примерно так движется мысль Раскольникова, назревает его бунт, его сомнение в Божеской справедливости. Далее его решимость подкрепляется и письмом матери, свидетельствующим все о том же: бесполезно верить, что «блаженны кроткие», что они «наследуют землю», что плачущие утешатся» (Евангелие от Матфея, V, 3 — 8). Защитить их от насилия можно только насилием, но с благой целью: обрести власть, чтобы мощной рукой направить человечество к благоденствию — вот как можно представить себе логику размышлений героя.

Этот бунт, подобный бунту библейского Иова, становится истоком всех последующих событий в романе. Читателю очень важно видеть организующий все повествование конфликт между заветами Библии и теорией вечного разделения человечества на «право имеющих» и «тварь дрожащую». Дело в том, что теория, которую Раскольников в своих размышлениях отточил, как бритву, логически неопровержима. Она и в романе остается до самого конца непоколебленной, да и за пределами его — в критических и читательских мнениях — вплоть до сегодняшнего дня против нее не выдвинуто сколько-нибудь убедительных аргументов. Мало того: не только в прошлом, но и сегодня буквально каждый час приносит все новые факты, подтверждающие, что множество людей покоряется не просто законной власти, но тиранству, со страстью занимается взаимоистреблением и не перестает обожествлять своих безумных и бессердечных властителей.

Не силою доказательств, не историческими, политическими и юридическими выкладками расшатывается убеждение Раскольникова в достоверности его теории, но прежде всего чувством — чувством разрыва связей несчастного убийцы с матерью, сестрой, другом, со всем человеческим миром и медленно воскресающей верой в божественность человеческой души, в святость жизни, несмотря на всю житейскую мерзость и подлость. Потому-то поворотным событием в духовном очищении Раскольникова становится рассказ о воскрешении Лазаря из Евангелия от Иоанна (XI, 1 — 44), который читает ему Соня. В этом рассказе нет и не может быть обыденной логики, как и в Библии вообще, как и в самой сцене романа. Странно сошлись убийца и блудница за чтением Вечной книги; странно, что книгу Соня получила от Лизаветы, убитой Раскольниковым. Странно и то, что Раскольников попросил прочесть ему о Лазаре, словно по какому-то наитию, и Соне мучительно хотелось прочесть именно ему эту историю «о величайшем и неслыханном чуде».

Но чудо открывается лишь тому, кто способен в него уверовать. Оно по сути своей не подвластно аналитической логике, хотя не отменяет и не унижает логики. Это две постоянно взаимодействующие стихии духовной деятельности человека: строгость исследования, точность фактов столь же драгоценны, как пророческая интуиция и фантазия, преобразующая мир.

Чтение Евангелия не колеблет тех убеждений Раскольникова, которые побудили его решиться на преступление. Он вспоминает детей Мармеладовых, говорит и о других детях, живущих в таких условиях, что им «нельзя оставаться детьми»; он втолковывает испуганной Соне: «Что делать? Сломать, что надо, раз навсегда, да и только: и страдание взять на себя! Что? Не понимаешь? После поймешь... Свободу и власть, а главное власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!..» Но брешь в броне его страстной и страшной логики уже пробита, уже брезжит свет того времени, когда он вновь возьмет в руки то же самое Евангелие и ощутит возможность «воскресения в новую жизнь».

Линия соотнесенности Священного Писания и романного повествования идет до последней страницы «Преступления и наказания» (здесь мы не будем ее детально прослеживать). А от нее идет множество связующих нитей к творчеству Достоевского, к предшествующей, современной ему и последующей литературе.

Русская литература вообще поражает богатством и постоянством внутренних перекличек, отголосков, перепевов и переосмыслений. Может быть потому, что история самой литературы так трагична, писатели, создавшие русскую художественную классику, так остро ощущали необходимость памяти и преемственности, так ценили традицию, служившую прочнейшей основой постоянного обновления.

В творчестве Достоевского читатели и исследователи заметили множество явных или подразумеваемых напоминаний о Пушкине, цитат или ссылок на его произведения. Что значит для него, для литературы, для России Пушкин, Достоевский сказал в своей знаменитой речи 1880 г.: «Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, Бесчеловечность». «Пушкинское» в Достоевском никогда не удастся прочитать до конца. Но взгляд «от Библии» открывает все новые и новые линии связей и взаимодействий.

Одна из них идет через «теорию Раскольникова», которая в художественном мышлении Достоевского выражала самое трагическое противоречие не только России, но человечества. Воссоздавая и исследуя эту теорию, в которой соединились абстрагирующая мысль и терзания живой человеческой души, Достоевский, можно полагать, вспоминал и «Подражание Корану» (стихи о «дрожащей твари»), и «Евгения Онегина» («Мы все глядим в Наполеоны...») и героя «Пиковой дамы» с его профилем Наполеона и душою Мефистофеля, и Петербург «Медного всадника», и многое другое из Пушкина. Но, может быть, прежде всего стихотворение «Свободы сеятель пустынный...», хоть на это и нет прямых указаний в романе Достоевского. Самая суть теории, ее решающий аргумент явно восходит к пушкинскому стихотворению, написанному в ноябре 1823 г.

Вчитываясь в знаменитую главу «Братьев Карамазовых», породившую целую библиотеку истолкований и критики, — «Великий инквизитор»*, мы обнаруживаем в речах девяностолетнего кардинала — главы инквизиции, обращенных к его пленнику — Христу, сложную систему искуснейших аргументов для доказательства одной мысли: «...нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать скорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Старец не скрывает, что он приверженец не Бога, но диавола, который искушал Христа в пустыне властью над всеми царствами земными: «Мы давно уже не с Тобой, а с ним, уже восемь веков.» Великий инквизитор с блистательной логикой, отточенной еще тоньше, чем у Раскольникова, и со страстью, поразительной для преклонных лет, доказывает, что его собственные усилия, как и армии его сторонников и служителей, направлены к одному: дать счастье людям — счастье покорного стада, «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы».

Но глава, как и весь роман, не дает ни малейшей возможности успокоится на этой самой чудовищной и самой соблазнительной из всех человеческих идей. Недаром и Алеша, выслушав фантастическую «поэму», рассказанную ему Иваном, восклицает в величайшем волнении: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того. И кто тебе поверит о свободе? Так ли, так ли надо ее понимать!» А как? Вот этого он не знает, как не знает, кажется, никто.

Можно сказать, что вся литература этого, да и более позднего времени ходит вокруг все того же неотступного вопроса, порождающего неисчислимое количество других. Раздумья над ними неизбежно возвращают к Библии, где они поставлены впервые и навсегда. И снова, снова возникают в книгах русских писателей образы странников, искателей, праведников, ибо если человек — не подъяремная скотина, то что-то разглядеть в его судьбе можно только при свете его души.

Целую галерею живых, неожиданных, притягательных праведников и правдоискателей нарисовал Н. С. Лесков в произведениях 70 — 80 гг.: «Очарованный странник», «На краю света», «Несмертельный Голован», «Однодум»*, «Человек на часах», «Фигура» и других. Это люди из разных слоев народа — солдат, мещанин, монах, почтальон, военный инженер, офицер-воспитатель, укротитель коней, проводник в тундре, по-разному идет у них жизнь. Но есть нечто общее и главное у всех.

Пожалуй, ярче всего это главное проступает в образе язычника-зырянина (ныне этот народ называют коми), который верит, что его бережет богиня Дзол-Дзаягачи, «дарующая детей и пекущаяся, будто бы, о счастии и здоровье тех, кто у нее вымолены». Старый архиепископ, герой и рассказчик повести «На краю света», в молодости был епископом отдаленной сибирской епархии и ревностно занимался миссионерской деятельностью среди северных народов. Он-то и повествует о своих странствованиях по снежной пустыне вместе с проводником — зырянином. Сначала этот дикарь показался миссионеру, вынужденному спасаться от пурги и холода в снежной яме вместе с проводником, каким-то тупым, смрадным животным. Потом, когда зырянин внезапно стал на лыжи и куда-то убежал, епископ увидел в нем труса и предателя, бросившего его умирать. Но вслед за отчаянием пришло прозрение: оказалось, что проводник, рискуя собственной жизнью, бросился спасать своего спутника от неизбежной голодной смерти.

И молодой епископ вдруг понял, что этот язычник «от Царства Небесного недалеко ходит» (выражение из Евангелия от Марка, XII, 34): не зная апостольских заветов, он действовал в полном согласии с ними, не веруя в Христа, он шел Ему навстречу и был вразумлен «каким-то дивным светом свыше». И сам рассказчик словно бы вразумлен этим светом: под сполохами Северного сияния он смотрит на спящего от изнеможения проводника и видит его прекрасным, очарованным богатырем. Проповеднику христианства впервые открывается великая истина: Христос придет в это чистое сердце, когда настанет этому время. Безумно и преступно насаждать веру, как и счастье, насилием над чьей бы то ни было душой. «Нет больше смятения в сердце моем, — говорит себе молодой епископ, — верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает...»

Среди праведников Лескова есть почтовый гонец Рыжов (рассказ «Однодум»), который всегда носит с собою Библию в серой холщовой суме. Но и он, и другие его герои, чудаки, бессребренники, рыцари совести и милосердия, носят эту Книгу в сердце, даже если никогда не упоминают о ней или вовсе ее не знают.

У Л. Н. Толстого есть циклы повестей, рассказов и сказок, где евангельские истины выявляются в толще повседневной, стремительно текущей обыденности: «Упустишь огонь — не потушишь»(1885), «Девчонки умнее стариков» (1885), «Много ли человеку земли надо»(1885), «Работник Емельян и пустой барабан» (1886), «Смерть Ивана Ильича» (1884 — 1886), «Крей-церова соната» (1887 — 1889), «Хозяин и работник» (1894 — 1895), «Отец Сергий» (1891 — 1898) и другие. Иногда автор соответствующие тексты Писания выносит в начало произведения. Очевидно идейное и сюжетообразующее значение Евангелия в романе «Воскресение»(1899): все, что происходит с Нехлюдовым и с Катюшей Масловой, соотнесено с евангельскими заветами, и эволюция героев представляет собою преображение в свете этих заветов, что предсказано названием романа.

Перебирая в своей памяти все, что читателю знакомо из написанного Толстым, можно убедиться, что взгляд на жизнь сквозь призму Евангелия никогда его не покидает и более всего сказывается в динамике повествования: в движении событий, в судьбах героев.

Это особенно отчетливо проступает на переломных этапах исторических и жизненных путей. Вот, например, одна из финальных сцен романа «Война и мир» (1863 — 1869). Пьер Безухов вернулся из поездки в Петербург, где встречался с новым другом своим, князем Федором. О содержании их бесед читатель догадывается по немногословным, горячим высказываниям Пьера в разговорах с Николаем Ростовым, Василием Денисовым. «Все видят, что дела идут так скверно, что это нельзя так оставить, и что обязанность всех честных людей противодействовать по мере сил». Понятно, что это — отправной момент той системы идей и настроений, которая была свойственна будущим декабристам — участникам несостоявшейся, однако не бесплодной попытки переустроить Россию на началах человеколюбия, гражданственности и свободы, «общего блага и общей безопасности», как говорит Пьер. Его не понимают ни Ростов, ни Денисов — по разным причинам, но равно отвергая идею тайного общества. Пьер пытается объяснить, что тайна не скрывает какого-то зла и враждебности: «...это союз добродетели, это любовь, взаимная помощь; это то, что на кресте проповедовал Христос...»

Дело тут не в упоминании имени Спасителя: последние слова Пьера, как вспышка огня, освещают весь его путь, изобилующий ошибками и все-таки пронизанный таким наивным и мудрым стремлением «быть вполне хорошим». Это сказано по-детски. Но таков он с самого начала, с момента его появления на вечере, устроенном фрейлиной Анной Павловной Шерер. Она почему-то опасливо поглядывает на неловкого, пылкого молодого человека и пытается избавить своих гостей от его пылкой, ребячливой искренности. Естественность, непосредственность — прекрасные дары детства — всегда были спасительными качествами Пьера, а для Толстого служили высшими критериями человеческого поведения. Недаром речи Пьера о единении честных людей вполне понимает Наташа, сохранившая и в материнской зрелости, столь изменившей ее облик, черты детства: «...ей казалось, что все это было чрезвычайно просто и что она всё это давно знала (ей казалось это потому, что она знала все то, из чего это выходило — всю душу Пьера); но она радовалась, глядя на его оживленную, восторженную фигуру.» И еще более восторженно смотрел на Пьера Николенька Болконский. «Всякое слово Пьера жгло его сердце», — пишет Толстой.

7. «Светильник светил, и тропа расширялась.»

На рубеже XIX — XX веков русская литература полна тревожными предчувствиями и предсказаниями. Настроения этого времени, окрашенные мотивами Апокалипсиса и связанные с реальными событиями, передает поэма А. А. Блока «Возмездие» (1910 — 1921):

Двадцатый век... еще бездомней, Еще страшнее жизни мгла (Еще чернее и огромней Тень Люциферова крыла). Пожары дымные заката (Пророчества о нашем дне), Кометы грозной и хвостатой Ужасный призрак в вышине, Безжалостный конец Мессины (Стихийных сил не превозмочь), И неустанный рев машины, Кующий гибель день и ночь, Сознанье страшное обмана Всех прежних малых дум и вер, И первый взлет аэроплана В пустыню неизвестных сфер... И отвращение от жизни, И к ней безумная любовь, И страсть и ненависть к отчизне... И черная, земная кровь Сулит нам, раздувая вены, Все разрушая рубежи, Неслыханные перемены, Невиданные мятежи...

В эту эпоху обращение литературы к Библии почти всегда выражает идею связи времен, преемственности культур. Такая устремленность выглядит подготовкой духовной обороны против грозящих разрывов и провалов в человеческой памяти, против опасности одичания — среди достижений цивилизации, успехов науки и техники... С наибольшей ясностью труд человеческой души, постигающей и поддерживающей «связь времен», воссоздан в чеховском рассказе «Студент»* (1894), который был отмечен критикой как этапный в творчестве писателя и еще при его жизни появился в переводах на европейские языки. Здесь на четырех страницах рисуется переворот не только в мимолетных настроениях студента Ивана Великопольского, но в его мировосприятии. Он возвращается с охоты весной, в один из предпасхальных дней: «...пожимаясь от холода, студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета, — все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше.»

В течение нескольких минут, пока он греется у костра и рассказывает старухе Василисе и ее дочери Лукерье историю последней ночи Иисуса перед арестом, судом и распятием, историю Петра, который без памяти любил Иисуса и трижды отрекся от Него в ту же ночь, студент переживает словно бы внутреннее обновление. Что этому причиной? Его ли рассказ, который произвел на женщин сильнейшее впечатление? Или сами по себе события жизни Христа, о которых поведали людям Его апостолы? Или молодость студента-рассказчика, которая, как говорится, взяла свое и внушила ему ожидание неизбежного счастья? Одного ответа быть не может, как и всегда, если перед читателем произведение высокого искусства. Сам Иван Великопольский чувствует, что радость «вдруг заволновалась в его душе» потому, что прошлое живо. «Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой.» Никуда не ушли те впечатления, что омрачали так недавно его сознание. Но, может быть, главное в том, что он сам сомкнул эту цепь, своими руками соединил ее звенья и, не осознавая впервые выполненную им миссию «связного» между прошлым и настоящим, чувствует себя причастным к великому делу и думает, «что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле...»

К той же теме духовной преемственности шли своими путями многие писатели рубежного времени. Д. С. Мережковский создает монументальную трилогию «Христос и Антихрист» («Смерть богов. Юлиан Отступник», 1896; «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи», 1901; «Антихрист. Петр и Алексей», 1905). В трилогии разворачивается многовековая история взаимодействия языческих и христианской культур, бесчисленных попыток соединить их в некой неведомой гармонии. Писатель вдумывается в противоречия Олимпа и Голгофы, с неизменной бережностью относясь к духовным ценностям античности и христианства. Эти ценности в его трилогии не противопоставляются: им противостоит кровавый сумрак инквизиции, ханжество властолюбивых пастырей, мракобесие невежественной и легковерной толпы, торопливое реформаторство самонадеянных властителей.

В последней части трилогии чувство потрясения оставляют сцены праздника Венеры в только что устроенном Летнем саду невской столицы. Пышный, громкий, пьяный праздник, нарисованный необычайно живо, поражает неорганичностью, надуманностью. Натужное, насаждаемое палкой «европейское» поведение празднующих смешно и страшно. Оскорбляемой выглядит и статуя античной Венеры, которой под строгим взглядом Петра и под страхом плетей поклоняются пьяные гости, и икона, которую демонстрирует царь приближенным, чтобы разоблачить обманную механику, создававшую впечатление плачущего лика Богородицы. Но когда Петр руководил установкой статуи, «человеческое лицо его оставалось благородным рядом с божеским: человек был достоин богини». И древняя икона от кощунства не утратила святости и величия: «Лик темный, почти черный; только большие, скорбные, будто немного припухшие от слез глаза, смотрели как живые.»

По-своему сплетает М. А. Волошин мотивы разных человеческих культур. В его Венке сонетов «Corona astralis» («Звездная корона», 1909) возникает образ летящих в звездной пыли вселенных — «От Альфы Пса до Веги и от Беты Медведицы до трепетных Плеяд»; текст насыщен именами — сигналами античности: упоминаются Икар и Персефона, Лета и Орковы ключи, Троя и боги Олимпа... Вообще стихи эти о тех и для тех,

Кто видит сны и помнит имена, Кто слышит трав прерывистые речи, Кому ясны идущих дней предтечи, Кому поет влюбленная волна...

И весь этот сонм живых и потухших Солнц, вихрь планет, летящих в пространствах «вечной тьмы» объединен одним образом, который лишь намечен, но мгновенно узнается благодаря словам - сигналам, напоминающим читателю о Сыне Человеческом:

Изгнанники, скитальцы и поэты, Кто жаждал быть, но стать ничем не смог... У птиц — гнездо, у зверя — темный лог, А посох — нам, и нищенства заветы.

В Евангелии от Луки приведен разговор Учителя с учениками:

«Случилось, что когда они были в пути, некто сказал Ему: Господи! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел.

Иисус сказал ему: лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (IX, 58).

Мотив горького и неотвратимого странничества пронизывает все пятнадцать сонетов «венка» и создает настроение неотвратимых потрясений:

Со всех сторон из мглы глядят на нас Зрачки чужих, всегда враждебных глаз, Ни светом звезд, ни солнцем не согреты...

Когда же предчувствия и предсказания поэтов о времени «неслыханных перемен, невиданных мятежей» исполнились, идея непрерывной цепи культур приобрела новое, не только реальное, но и трагическое значение: теперь каждому, кто чувствовал ответственность за Россию, за правду и красоту, приходилось сберегать эту цепь в обстановке гонений, сопоставимых с теми, что обрушились в первые века новой эры на последователей Христа.

И обращения к Библии приобрели явственный оттенок подвижничества.

Откроем последний, еще прижизненный сборник Н. С. Гумилева, но вышедший за несколько дней до того, как автор был расстрелян, — «Огненный столп» (1921). По мнению читателей и критиков это самое зрелое, самое высокое творение поэта. Многозначительно само название сборника: оно напоминало о ветхозаветной Книге Неемии, где рассказано о восстановлении разрушенного Иерусалима. Неемия, служивший при дворе персидского царя Артаксеркса (V в. до н. э.), отправился в родной край, чтобы помочь возрождению города, устройству жизни собратьев, уцелевших от египетского плена, и утвердить древние законы, которые Бог некогда передал Моисею. Вспоминая, как Господь вывел сынов Израилевых из Египта, пророк говорит: «В столпе облачном Ты вел их днем и в столпе огненном — ночью, чтобы освещать им путь, по которому идти им» (IX, 12). Первое стихотворение сборника называется «Память». Это память о собственном жизненном пути, который представлен здесь как смена душ в едином теле и память о Храме человеческой культуры, вечно разрушаемом и вечно возводимом человеческими усилиями:

Я — угрюмый и упрямый зодчий Храма, восстающего во мгле. Я возревновал о славе Отчей, Как на небесах, и на земле. Сердце будет пламенем палимо Вплоть до дня, когда взойдут, ясны, Стены Нового Иерусалима На полях моей родной страны.

В стихотворении ощутимо борение противоположных чувств, как это было и в последние годы жизни поэта. Его поэтическая и организаторская деятельность в эти годы поражает масштабами и энергией. Он работает как переводчик и теоретик перевода в издательстве «Всемирная литература», организованном М. Горьким (переводит, между прочим, шумерскую поэму о Гильгамеше, относящуюся к концу третьего — началу второго тысячелетия до н.э.), готовит сборники «Шатер»(1921) и «Огненный столп» (1921), публикует стихи в разных изданиях, выступает с лекциями и чтением стихов, участвует в организации литературной студии «Дом искусств» и ведет в ней занятия, избирается председателем Петроградского отдела Всероссийского Союза поэтов... И все это — в условиях голодного, нищенского быта, что не мешало ему, по воспоминаниям современников, заражать всех своим энтузиазмом, никого не подавляя своим авторитетом. Но стихи, раскрывающие авторскую душу до конца, свидельствуют о неотступной тревоге. В «Памяти» можно уловить сложную систему перекличек с Апокалипсисом. Образ Нового Иерусалима — это и напоминание о подвиге Неемия-строителя и о Страшном суде, когда от лица Судии «бежало небо и земля»:

«И увидел я новое небо и новую землю: ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет;

И вот я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего.»

Возведение счастливого царства поэту, вослед за Иоанном Богословом, видится в трагическом свете:

И тогда повеет ветер странный — И прольется с неба страшный свет: Это Млечный путь расцвел нежданно Садом ослепительных планет.

Предо мной предстанет, мне неведом, Путник, скрыв лицо, но все пойму, Видя льва, стремящегося следом, И орла, летящего к нему.

Крикну я... но разве кто поможет, Чтоб моя душа не умерла? Только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела.

Поэт, для которого нет ничего выше творящего слова, социальные потрясения воспринимает острее всего через язык. В сборнике «Огненный столп» помещено стихотворение «Слово»*, источник которого ясно указывает автор:

В оный день, когда над миром новым Бог склонял лицо свое, тогда Солнце останавливали словом, Словом разрушали города.

Могущество слова здесь противопоставлено речевому невежеству, бессилию, кощунству, которое поэт ощутил ранее многих, да еще в обстановке, когда противоречивые процессы в языке катастрофического времени многие склонны были толковать однозначно — как обновление, освобождение от классово чуждой речевой культуры, как создание нового языка.

Гумилев одним из первых заметил, как в живую речь хлынули мертвечина административной канцелярщины и примитивный жаргон голодного или нажравшегося потребителя. «Слово», разумеется, не лингвистический трактат. Это стихотворение о языке — средоточии духа, хранителе и созидателе культуры. Оно оказалось пророчеством и предупреждением:

Но забыли мы, что осиянно Только слово средь земных тревог, И в Евангелье от Иоанна Сказано, что слово это Бог.

Мы ему поставили пределом Скудные пределы естества, И, как пчелы в улье опустелом, Дурно пахнут мертвые слова.

Вообще сборник «Огненный столп» кажется наделенным каким-то проницающим взглядом в будущее. Здесь мысли о добром хлебе, обожаемой женщине, розовой заре и бессмертных стихах соседствуют с ощущением вечной недоступности желанного — «Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать», здесь ощущение свободы от пределов времени и пространства, полета на «заблудившемся трамвае» «Через Неву, через Нил и Сену» обрывается приземленной, жуткой конкретностью:

Вывеска... кровью налитые буквы Гласят «Зеленная», — знаю, тут Вместо капусты и вместо брюквы Мертвые головы продают.

В красной рубашке, с лицом, как вымя, Голову срезал палач и мне, Она лежала вместе с другими Здесь в ящике скользком на самом дне.

Но в стихах последнего сборника нет ни жалобы, ни отчаяния, ни сомнения в избранном пути. В стихотворении «Мои читатели» слышится мотив прощания — бесстрашного и светлого, как сама поэзия:

А когда придет их последний час, Ровный, красный туман застелет взоры, Я научу их сразу припомнить Всю жестокую, милую жизнь, Всю родную, странную землю И, представ перед ликом Бога С простыми и мудрыми словами, Ждать спокойно Его суда.

В послереволюционные десятилетия, по мере усиления идеологического нажима и репрессивного контроля над литературой, обращение русских писателей к Библии все отчетливее приобретало характер защиты основ народной культуры и нравственности от разрушения, от насаждаемого буквально под страхом смерти поклонения «живым богам», от подмены проверенной тысячелетиями морали, общей для большей части человечества, так называемой «классовой моралью»: она оправдывала любые злодеяния якобы во имя интересов пролетариата и крестьянства, превращенных правящей «номенклатурой» в совершенно бесправное быдло, в те самые стада, судьбу которых с безмерной горечью предсказал поэт-пророк: «Их должно резать или стричь».

Русские писатели, оставшиеся на родине или вынужденные покинуть ее, были едины в своем отношении к библейской традиции. Им, независимо от личного отношения к религии, было отвратительно насаждаемое свыше надругательство над верой, «разоблачение» Библии, высмеивание ее — все это кощунство, которое именовало себя «научным атеизмом», а на самом деле оскверняло подлинную науку, которой свойственно уважение к свободе совести и, уж само собой разумеется, к величайшим сокровищам культуры. Если же кто-то из подлинно талантливых, а не из пишущих лакеев новой власти, примыкал к толпе пропагандистов «классовой морали», пусть и по убеждению, его настигал духовный крах.

Так было с В. В. Маяковским. Его молодое богоборчество сродни традиционному демонизму, это бунт в рамках библейского мира. Недаром герой «Облака в штанах» (1914 — 1915) намеренно или нечаянно, только отнюдь не пародийно, сопоставлен с лермонтовским Демоном — «Я тоже ангел, я был им...». Еще отчетливее сопоставление героя поэмы с неназванным, но подразумеваемым Сыном Человеческим:

Это взвело на Голгофы аудиторий Петрограда, Москвы, Одессы, Киева, и не было ни одного, который не кричал бы: «Распни, распни его!»

И какими бы крикливыми ни казались в финале поэмы «карнавальные» обращения к Богу, к Петру Апостолу, какой бы жалкой не выглядела бравада — «Эй вы! Небо! Снимите шляпу! Я иду!» — за всем этим ощутима необорванная связь с библейской традицией:

Всемогущий, ты выдумал пару рук, сделал, что у каждого есть голова, — отчего ты не выдумал, чтоб было без мук целовать, целовать, целовать?!

Боль, выразившаяся в этой мольбе, неподдельна и неотделима от другой, которая еще невыносимей:

Смотрите — звезды опять обезглавили и небо окровавили бойней!

В поэме чутко уловлены и корчи «безъязыкой улицы», и ее вопли — «Идемте жрать!», и умирание слов в каторжном «городе — лепрозории»:

только два живут, жирея — «сволочь» и еще какое-то, кажется — «борщ».

Вообще «Облако в штанах» — поэма искренней, неутолимой и сострадающей боли, только это и позволяет герою сказать о себе, предрекая год «в терновом венке революций»:

А я у вас — его предтеча; я — где боль, везде; на каждой капле слезовой течи распял себя на кресте.

Но это выпячивание «Я», которым когда-то Лермонтов наделил своего Демона, не приемля его гордыни, в поэме Маяковского лишено оттенка сомнения или осуждения. Здесь можно видеть одно из начал того поворота на его поэтической дороге, который так стремительно произошел в послереволюционные годы. Первая же поэма — громадные по объему «150 000 000» (1919 — 1920) — соединила в себе все, что стало величайшим бедствием для страны: прославление безликости (150-миллионный Иван — сочинитель и герой поэмы), восхваление мгновенной и победоносной мировой революции, изображение «буржуазного мира» в лице Соединенных штатов Америки как заклятого врага, решительное требование — строя новое, «издинамитить старое», призыв к миллионам «безбожников, язычников и атеистов» поклоняться не Тому, который «иже еси на небесех», но «богу из мяса — богу-человеку», который «между нами»...

За все это, вколоченное в сознание миллионов, пришлось расплачиваться непомерной ценой — и миллионам, и самому поэту. Даже после его смерти непререкаемая резолюция чудовищного тирана: «... был и остается лучшим, талантливейшим...» — легла на его поэзию чем-то вроде Каиновой печати.

В течение многих десятилетий XX в. верность исторической памяти, вере отцов, национальным, общенародным, общечеловеческим устоям требовала от писателей России мужества, подчас и жертвенности, свидетельствовала о внутренней свободе в условиях доносов и террора.

Все расхищено, предано, продано, Черной смерти мелькало крыло, Все голодной тоскою изглодано, Отчего же нам стало светло?

Это писала А. А. Ахматова близкой подруге в июле 1921 г., когда оставалось несколько дней до ареста Гумилева (чего, может быть, не предполагал и он сам). Для черных предчувствий было сколько угодно оснований, но еще радовали «вишневое дыхание» леса, «глубь прозрачных июльских небес», еще верилось, что чудесное, «от века желанное», совсем близко.

Стихотворение, написанное 26 — 27 августа того же года (Гумилев был расстрелян 25 августа), передает то настроение, которое стало господствующим в огромной стране на долгие десятилетия:

Страх, во тьме перебирая вещи, Лунный луч наводит на топор. За стеною слышен стук зловещий — Что там — крысы, призрак или вор?

Человеку, сформировавшемуся в иную, пусть и нелегкую эпоху, вряд ли возможно представить себе эту неотступную пытку страхом, который казался хуже самой смерти:

Лучше бы на площади зеленой На помост некрашеный прилечь И под крики радости и стоны Красной кровью до конца истечь.

Прижимаю к сердцу крестик гладкий: Боже, мир душе моей верни! Запах тленья обморочно сладкий Веет от прохладной простыни.

Но поэт не может остаться под властью страха: тогда он перестает быть поэтом. В годы, когда ей закрывают дорогу в печать, лишая слова и хлеба, Ахматова пишет цикл «Библейских стихов» (1921— 1924)*, словно бы ограждая себя от сатанинских сил, отказываясь бояться. Она видит себя в образе Лотовой жены, которую ангел ведет из погибающего города, запретив оглядываться назад (Книга Бытия, XIX, 1 — 23), но это свыше ее сил:

На красные башни родного Содома, На площадь, где пела, на двор, где пряла, На окна пустые высокого дома, Где милому мужу детей родила,

Взглянула и, скованы смертною болью, Глаза ее больше смотреть не могли; И сделалось тело прозрачною солью, И быстрые ноги к земле приросли.

Долгие годы Ахматовой пришлось писать без надежды на публикацию, сжигая написанное, оставляя стихи только в собственной памяти и в памяти близких друзей. Так жил десятилетия ее «Реквием» (1935 — 1940), автору не довелось увидеть поэму напечатанной на родине (первая публикация появилась в 1987 г.).

Это стало закономерностью литературного процесса в России 20 — 80 - х гг. Роман М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита»* (1928 — 1940) опубликован впервые — и то с цензурными изъятиями — через четверть века после смерти автора. Книга, сразу вошедшая в число самых любимых, собравшая вокруг себя громадное общество поклонников, знатоков, ценителей, обрела громадную силу воздействия на, читателей, которые осознанно или неосознанно впитывают булгаковское отношение к миру, к искусству, к человеку. И, конечно, к Библии, ибо взаимодействия с нею присутствуют не только в «библейских» сценах, так или иначе изображающих Иешуа Га-Ноцри и Понтия Пилата, но в самом замысле романа и во всем тексте.

Вспомним редактора, которому Мастер передал законченную рукопись. «Не говоря ничего по существу романа, он спрашивал меня о том, кто я таков и откуда я взялся, давно ли пишу и почему обо мне ничего не было слышно раньше, и даже задал, с моей точки зрения, совсем идиотский вопрос: кто это меня надоумил сочинить роман на такую странную тему?» Прежде, чем читатель открыл первые страницы романа и узнал о появлении Воланда в Москве и о суде над Иешуа Га-Ноцри в Иерусалиме, завертелась бесовщина вокруг Мастера, он был взят под подозрение, и без суда предан поношению и казни.

Знаменательна история травли Мастера в связи с появлением в какой-то газете отрывка из романа (видимо, главы «Понтий Пилат»). Посыпались статьи-доносы, в которых автора именовали врагом, богомазом, воинствующим старообрядцем, пытающимся «протащить в печать апологию Иисуса Христа», протащить «пилатчину»... Подобный критический репертуар был превосходно знаком Булгакову: «чудовищными отзывами» (слова Булгакова из письма Сталину) были встречены «Белая гвардия», «Бег», «Багровый остров», «Кабала святош» («Мольер»)... Булгаков знал, разумеется, что появление нового его романа довело бы его критиков до бешенства, до призывов к немедленной расправе. Знал он и то, что у этой критической истерии была тайная и главная причина: на это есть четкий намек в «Мастере и Маргарите». «Что-то на редкость фальшивое и неуверенное чувствовалось буквально в каждой строчке этих статей, несмотря на их грозный и уверенный тон, — вспоминает Мастер. — Мне все казалось, — и я не мог от этого отделаться, — что авторы этих статей говорят не то, что они хотят сказать, и что их ярость вызывается именно этим.» Чем же? Наверное, в глубине души они сознавали свое лакейство перед всемогущей властью, свою продажность. Булгаков, как и его Мастер, обнажали их духовную ущербность уже одной своей независимостью. Независимость писателя всегда стоила невообразимо дорого и платил за нее прежде всего он сам. Недаром Воланд захохотал «громовым образом», услышав от Мастера, что он написал роман о Понтии Пилате: «О чем, о чем? О ком? — заговорил Воланд, перестав смеяться. — Вот теперь? Это потрясающе!»

Это и в самом деле было потрясающе — написать роман в ту пору, когда Библия стала гонимой книгой, когда поощрялось только издевательское глумление над нею, когда взрывали церкви, расстреливали и посылали на каторгу священнослужителей и верующих...В общем, когда словно бы повторились, только возведенные в невероятную степень лицемерия и подлости, гонения Рима на первых христиан.

У Булгакова нет и не могло быть, по законам нравственного и художественного такта, прямого сопоставления Иешуа с Мастером. Но читатель сам замечает отблеск христианского подвижничества, озаряющий судьбы Мастера и его творца.

Связи булгаковского романа с библейской традицией — это совокупность литературоведческих, религиоведческих, культурологических проблем, исследование которых идет усилиями российских и зарубежных ученых (см., в частности, работы М. Чудаковой, Л. Яновской, И. Галинской, В. Лосева).

Мы коснемся здесь, в соответствии с темой нашей книги, проблемы отношения романа «Мастер и Маргарита» к Евангелию. Эта проблема отчетливо поставлена в самом романе, разумеется, в художественном повороте.

Вспомним, что, когда редактор толстого журнала Берлиоз и поэт Иван Бездомный услышали рассказ о Иешуа и Понтии Пилате (услышали или увидели, словно в явственном сне), произошел такой диалог:

«Ваш рассказ чрезвычайно интересен, профессор, хотя он и совершенно не совпадает с евангельскими рассказами», — сказал Берлиоз.

«Помилуйте, — снисходительно усмехнувшись, отозвался профессор, — уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в Евангелиях, не происходило на самом деле никогда...»

Понятно, что Воланд тонко вышучивает «ученый атеизм» Берлиоза и невежественную антирелигиозность Бездомного. Но ведь Берлиоз отчасти прав: рассказ во многом расходится с каноническими Евангелиями. Ближе всего он — по развитию событий, по освещению помыслов и действий Пилата — к Евангелию от Иоанна. По свидетельству именно этого Евангелия (в отличие от трех других) Пилат спрашивает Иисуса: «Что есть истина?» Здесь изображаются настойчивые попытки Пилата спасти Иисуса от казни; трижды он повторяет: «Я никакой вины не нахожу в Нем». Здесь приводится и разговор прокуратора с арестованным о жизни и смерти:

«Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить тебя?

Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе.

С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю.»

Наконец, именно в Евангелии от Иоанна отчетливо звучит мотив трусости Пилата, имеющий столь важное значение в романе: услышав, что Иисус «сделал Себя Сыном Божиим» грозный прокуратор «больше убоялся».

Все эти детали, преображенные в булгаковском повествовании, безошибочно узнаются. Поэтому правомерно считать Евангелие от Иоанна важнейшим источником из тех, которыми пользовался писатель в работе над главами о Иешуа и Пилате. (Следы работы Булгакова над Евангелиями и его особое внимание к Евангелию от Иоанна видны в черновиках романа. См.: Булгаков М. А. Великий канцлер. Предисл. и коммент. В. Лосева. М., 1992, с. 106 — 107).

Но уже в начале романа, в главе «Понтий Пилат», очевидно главное отличие булгаковского Иешуа от евангельского Христа: Га-Ноцри (из Назарета, назарянин по-древнееврейски) здесь никем не признается Сыном Божиим. В глазах разных персонажей он выглядит по ходу повествования бродягой, смутьяном, великим врачом, философом-проповедником, наивным правдолюбцем, юродивым... В этом, кажется, образ Иешуа в романе ближе апокрифическим Евангелиям (то есть не признанным христианским богословием за истинные) или неканоническим толкованиям истории и личности Христа, например, в знаменитой книге Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1861). Недаром в черновых редакциях романа рассказ о Иешуа назван «Евангелием от Воланда».

Однако, образ Иешуа, как и другие образы романа, может быть более или менее полно воспринят лишь в целостности всего произведения. Булгаковский Иешуа наделен громадной внутренней энергией, которая раскрывается не сразу, Понтий Пилат уже во время допроса Иешуа все более проникается сначала корыстной заинтересованностью, потом бескорыстной привязанностью, наконец, невольным, неосознаваемым преклонением перед этим удивительным Человеком, убежденным в исконной и не утраченной, только загнанной вглубь, доброте всех людей. А предав Иешуа в руки палачей, понимает, что совершил ужаснейшую, непоправимую ошибку, и во сне пытается исправить ее, поверить, что распятия не было, погубить свою карьеру, лишь бы «спасти от казни решительно ни в чем не виноватого безумного мечтателя и врача!»

Фигуру Иешуа мы видим и глазами Левия Матфея, готового на крест ради того, чтобы избавить от страданий Учителя, и странными глазами Воланда, который выполняет поручения и просьбы Иешуа (что, заметим, не расходится со смыслом Священного писания, где диавол испытывает Иова с соизволения Божиего, где «Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола», как сказано в Евангелии от Матфея, IV, 1).

Многое еще помогает читателю увидеть, как поднимается над всеми событиями и лицами романа образ Иешуа и озаряет все повествование сиянием любви и добра, мудрости и милосердия — все это глубоко отвечает духу Евангелия. Булгаков, как и свойственно великим художникам, какими бы источниками ни пользовался, ничего не повторял, не пересказывал, не осовременивал: он создал свой мир, подобный иным, уже сотворенным, но небывалый, целостный и достоверный, где все живет, движется, меняется, и где соотношение света и тьмы определяется образом Иешуа.

Последние слова распятого философа, которые были переданы Пилату Афранием, звучали так: «...в числе человеческих пороков одним из самых главных он считает трусость.» Смысл этих слов в романе многозначен. Они, конечно, обращены к прокуратору. Но выглядят и заветом каждому, кто хочет достойно жить и достойно умереть.

Русская классика всегда следовала этому завету. Но в России советского периода только на пути подвижничества и создавалась литература в высшем смысле этого слова.

В. Т. Шаламов успел после 17 лет каторги написать свои «Колымские рассказы», но до публикации их в России не дожил. Кажется знаменательным, что один из рассказов назван «Прокуратор Иудеи»* (1965). Вряд ли рассказ как-то связан с булгаковским романом. Но мысль о трусости там присутствует — о трусости не только перед ответственностью и опасностью, но и перед собственной памятью.

Шаламов сумел сохранить в своей памяти, переплавить в горне искусства и передать людям обжигающую правду о человеке в условиях ГУЛАГа, о стране, превращенной в концентрационный лагерь. «Причал ада» назвал он рассказ о бухте Нагаево, куда прибывали заключенные, отправленные на Колыму. Шаламовские рассказы — словно страницы книги, «написанной внутри и отвне, запечатанной семью печатями», — как сказано в Откровении Иоанна Богослова (V,l). И чтение их напоминает снятие печатей с книги, изображенное в Апокалипсисе:

«И когда Он снял четвертую печать, я слышал голос четвертого животного, говорящего: иди и смотри.

И я взглянул, и вот, конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть; и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертою частью земли — умерщвлять мечем и голодом, и мором и зверями земными.»

«Колымские рассказы» — трудное чтение. Иным и быть не может, потому что рассказчик — один из тех, кому была уготована судьба Иоанна Предтечи (см. Евангелие от Марка, VI, 14 — 28). О них Шаламов написал в стихотворении «Поэты придут, но придут не оттуда...»:

Но слово не сказано. Смертной истомой Искривлены губы, и мертвый пророк Для этих детей, для толпы незнакомой Сберег свой последний упрек.

То, что Шаламов все-таки сказал свое слово — это кажется чудом. Может быть, он и выжил потому, что не мог уйти, не выполнив своего долга. «Утрачена связь времен, связь культур, — писал он Н. Я. Мандельштам в 1965 г., — преемственность разрублена, и наша задача восстановить, связать концы этой нити.»

Ныне в Россию пришло время читательского пиршества: все стало доступным, умей только отличить подлинное от подделки. И Библию можно купить в магазине, на улице, получить в подарок, взять в библиотеке. Появляются новые переводы и переложения Книг Ветхого и Нового Заветов, новые литературные произведения, где свободно звучат библейские мотивы. Все это еще не значит, что Книга книг вошла в духовный мир народа: надо заново учиться ее читать, заново открывать для. себя ее «божественное красноречие», как говорил Пушкин, ее истины и прозрения, ее нравственные начала, ее творческое взаимодействие с языком, словесным и другими искусствами.

Трудно сегодня судить о том, как скажется эта непривычная свобода в движении литературы и читательской деятельности. Во всяком случае, самый надежный способ догадаться о будущем — как можно пристальнее вглядеться в пройденный путь и увидеть непреходящие основы человеческого бытия.

И. А. Бродский в стихотворении «Сретенье»* (1972), написанном в год изгнания и посвященном А. А. Ахматовой, вспоминает историю встречи праведного Симеона с Младенцем Иисусом, которого Богоматерь на сороковой день после Его рождения принесла в храм (Евангелие от Луки, II, 22 — 35). Завершается стихотворение так:

...он слышал, что время утратило звук. И образ Младенца, с сияньем вокруг пушистого темени, смертной тропою душа Симеона несла пред собою, как некий светильник, в ту черную тьму, в которой дотоле еще никому дорогу себе озарять не случалось. Светильник светил, и тропа расширялась.

Истоком этой книги явились занятия, проведенные мною в Курском общеобразовательном лицее (1993 г.) и Сосновской средней школе Ленинградской области (1994 г.). Благодарю за участие в работе учителей Аллу Романовну Ерыгину, Галину Леонтьевну Ачкасову (Курск), Полину Андреевну Фадееву (Сосново), курских лицеистов и сосновских школьников.

Некоторые источники и пособия для самостоятельной работы

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В синодальном русском переводе, с исправлением некоторых погрешностей предыдущих перепечаток и приложениями. Москва — Санкт-Петербург — Минск — Чебоксары — Миккели, 1993.

Новая толковая Библия. С иллюстрациями Гюстава Дорэ. Подготовленная на основе «Толковой Библии, или комментария на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов», изданной в Санкт-Петербурге в 1904 — 1913 годах. В 12 томах; том 1. Л., 1990; том 2. Санкт-Петербург, 1993 (издание не завершено).

Библейская энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора. М., 1891. Репринтное издание. М., 1991.

Симфония на Ветхий и Новый Завет (Словарь-указатель). В двух частях. С.-Петербург, 1900. Репринтное издание. Санкт-Петербург, 1994.

Канонические Евангелия. Пер. с греческого В. Н. Кузнецовой. Под ред. С. В. Лезова и С. В. Тищенко. Введ. С. В. Лезова. Статьи С. В. Лезова и С. В. Тищенко. М., 1992.

Христианство. Словарь. Под общ. ред. Л. Н. Митрохина и др. М., 1994.

Христианство. Энциклопедический словарь. В 2-х томах. Т. 1; А-К. Ред. колл.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. — М., 1993.

История всемирной литературы. В девяти томах. Тома 1 — 7. М., 1983 — 1991. (Издание не завершено).

Русские писатели. 1800 — 1917. Биографический словарь. Редколл.: П. А. Николаев (гл. ред.) и др. Тома 1 — 3. М., 1989 — 1994 (издание не завершено).

М.Г.Качурин

Примечания:

1

Произведения, отмеченные звездочкой, целиком или фрагментарно представлены в данной хрестоматии.