|
||||
|
|
ЧЕЛОВЕК КАК ИНСТРУМЕНТ ПОЗНАНИЯ
Примечания:1 Андрей Белый, имевший возможность изнутри наблюдать методы работы неокантианской философии, так описывал лидера этой школы Г.Когена (по другой версии — Б.А.Фохта): Уж год таскается за мной Повсюду марбургский философ. Мой ум он топит в мгле ночной Метафизических вопросов… На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот, Почесывая бледный нос: Что истина, что правда… — метод. Жизнь, — шепчет он, остановясь Средь зеленеющих могилок, — Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок. Андрей Белый заставляет философа произнести последнюю сентенцию в Новодевичьем монастыре, т. е. над могилой Владимира Соловьева, автора "Критики отвлеченных начал", которому в ответ остается, похоже, лишь перевернуться в гробу 8 У св. Григория Нисского (в "Жизни Моисея") есть объяснение, почему Моисею не было дано увидеть лицо Бога, а только "задняя" Его: "Человек должен идти за Богом, следовать Ему и уподобляться Ему. Стоять же лицом к лицу — значит идти навстречу Богу, то есть в противоположном движении, наперекор Богу. Вопреки добродетели смотрит порок, наперекор любви может двигаться лишь ненависть… " — Св. Григорий Нисский. Творения. Ч.1. М., 1861. С. 353–354. Несомненно, впрочем, что этот образ носит достаточно частный характер и не может описать все Встречи Бога и человека. 9 Мetanoia — греческое слово, переведенное русским "покаяние", буквально означает "перемена ума". Речь идет о перемене стремлений человека, его ценностных ориентаций 10 "По-настоящему видеть можно только сердцем, главное невидимо для глаз", — говорил Маленький Принц 11 Св. Нонн, еп. Илиопольский, "пристально и долго смотрел на блудницу-язычницу, шедшую мимо храма, пока не скрылась она из глаз, и потом, обратившись к епископам, сказал: "Разве не понравилась вам красота той женщины?" Они не отвечали. Плача, он снова спросил епископов: "Разве не усладились вы видом красоты ее?" Они молчали. Нонн сказал: "Поистине многому я научился от нее: ибо женщину сию Господь поставит на Страшном суде и ею осудит нас". И пояснил, что как она так заботится о внешности, так и мы не заботимся о нашем небесном Женихе. "Господи! Да не погибнет такая красота в разврате, но обрати ее!", — взмолился Святитель. (Четьи Минеи, 8 окт. Житие св. Пелагии). 12 Может быть, поэтому, кстати, существует давно замеченная связь между творчеством и аскетикой (даже чисто мирской): "Секс ни к чему не ведет. Он не безнравствен, он бесплоден. Им можно заниматься, пока не захочешь творить. Но совершенствоваться может лишь личность целомудренная". А.Камю. Записные книжки. // Камю А. Творчество и свобода. М., Радуга. 1990. С. 58. 13 Неологизм св. Феофана, выражающий проникновение страсти в сердце человека, все большую и большую подчиненность человека овладевающей им страсти 14 Напомним: по мысли К.Поппера, научная теория должна предлагать не только пути своей верификации (подтверждения и проверки), но и своей фальсификации, то есть опровержения. Она должна предусмотреть и указать, при каких условиях теория согласится считать себя ложной. Иными словами, выдвигая теорию, я должен объяснить, что, если декларируемый мною фактор не проявит себя в ходе специально построенной определенным образом проверки, гипотеза должна быть снята. |
|
||
Из вышесказанного было видно, как мало похож Бог на обычный "предмет познания". Человек не может уловить Его в обычные структуры "субъектно-объектных отношений".
Не входя в состав нашего мира, не входя даже как таковой в состав нашей мысли, Бог вне Себя действует в нас.
Значит, должна пойти речь о том, как человек может сделать себя пространством теофании. Какова та деятельность, которая может привести к желанной Встрече?
Поскольку речь идет о действии Бога в человеке, собственно человеческая деятельность должна быть ответствующей, воспринимающей. Человеку предстоит не столько самому построить что-то, сколько открыть себя для созидающего действия Творца. Странно ли в этом контексте слово Апостола, говорящего о "Богоприемной немощи" (1 Кор. 12, 9)?
И вот св. Григорий Богослов пишет: "Любомудрствовать о Боге можно не всякому — да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле. Ибо действительно нужно упраздниться, чтобы разуметь Бога". Последнее утверждение отсылает читателя к словам Псалтыри: "упразднитеся и разумейте яко Аз есмь Бог" (Пс. 45, 11; рус.: "Остановитесь и познайте").
Любовь и есть упразднение себя. Любящий живет не собою и не для себя, он открывает себя для радости и боли любимого, с ним, а не с собою соотносит все происходящее в его жизни.
Если Истина есть иная, чем я, реальность, а не есть просто мое представление о реальности, то, значит, вхождение в истину есть усложнение моего бытия (его "усугубление", если вспомнить уже мысль преп. Макария Египетского о том, что христиане живут сугубою жизнью), есть вторжение в мою жизнь чего-то иного. Чем я могу потеснить свое эго для того, чтобы не где-нибудь, а во мне, в моем сердце дать жизненное пространство для другого? Только волей к любви и самой любовью. Вот и получается — "Не входят в истину иначе как через любовь" (Августин).
Соответственно "лучший богослов не тот, чье представление обширнее, а кто образовал в себе более полное подобие или оттенок истины. Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога", — напоминает св. Григорий Богослов.
"Очищать себя для Бога", "любить Бога" — это мотив, который есть во многих религиях мира. Но Евангелие решительным образом демистифицировало этот путь Богопознания. Чтобы стяжать любовь к Богу или проявить ее — оказывается, не необходимо аскетическое странничество по горам и пустыням… Подать чашу воды просящему прохожему — значит отныне проявить любовь к самому Богу. Посетить больного — значит совершить путешествие в само Царство Небесное. Отдать одежду бедствующему — значит прикрыть Голгофскую наготу Богочеловека. Простить долг своему обидчику — значит сделать своим вечным должником самого Творца неба и земли… Вот подступает св. Иоанн Златоуст к разъяснению притчи о десяти девах и спрашивает: "Кто продавцы елея? Бедные, ради милостыни сидящие перед церковию. А за сколько продается он? За сколько хочешь: цены не назначено. Есть у тебя обол? Купи небо, не потому, что небо дешево, но потому, что Господь человеколюбив. Нет у тебя обола — подай чашу холодной воды. Предметом купли и продажи — небо, а мы не заботимся!"
Преп. Исаак Сирин, один из величайших мистиков Православия, о пути к созерцанию Бога говорит так: "Чистота взирает на Бога не вследствие прощения, но вследствие неведения злобы какого бы то ни было человека". Причем речь идет не о том, что человек не должен знать злобы на какого бы то ни было человека. Условие гораздо более возвышенно: Богозритель не должен видеть даже чужой злобы, не должен замечать ее. Ибо — "кто не расположен ко злу, тот не способен и к подозрению". Так трехлетний ребенок не может подозревать в греховности порнографическую книгу. Каждый обнаруживает в другом тот грех, к которому хотя бы отчасти, хотя бы в мысли причастен он сам.
А этот случай — для тех, кто спрашивает: "А кто Бога видел?" Игумен Афонского Пантелеймонова монастыря Нифонт рос у строгой матери. На косяке всегда висел кнут для наказания ребят. Как-то дети расшалились и старший разбил лампу. Тут в избу вошла мать и спрашивает сурово: "Кто разбил лампу?" Младший вдруг говорит: "Я!" Мать сняла кнут и жестоко отхлестала его. А старший брат с ужасом и удивлением смотрит, как мать бьет ни в чем не повинного брата. Мальчик полез на печь. И вдруг потолок над ним исчез. Воссиял свет. И явился Христос. А мальчик тогда же дал обет: уйти на Афон…
Итак, на деле Евангелие не "демистифицирует" путь Богопознания, а наделяет сакральным статусом самые простые отношения людей друг ко другу. "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25, 40).
Истина рождается от сродства с Истиной. Подобное познается подобным. Если Бог есть любовь — то "Дерзающий говорить о любви решается говорить о Боге" (Иоанн Лествичник). Чтобы познать Любовь, приведшую в движение мир, человек сам должен двигаться в том же направлении
Вера и есть естественное движение души, "tehni tis fisiki", по слову св. Климента Александрийского. Напротив, "страсть есть противоестественное движение души по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти" (преп. Максим Исповедник). Поэтому грех и вера — несовместимые, противоположные движения в онтологическом пространстве.
В страстном человеке просто "нет места, к которому могла бы прилепиться истина".
Итак, сам человек оказывается инструментом Богопознания. "В Злохудожную душу не вниде премудрость", — говорит библейский автор, и, значит, человеку надо изменить самого себя, поменять свою душу, свой ум
В этом познании, как и в любом ином, нужно принимать во внимание не только предмет исследования, но и чистоту инструмента, с помощью которого исследование ведется. Другое дело, что для того, чтобы видеть дальше микроскопа, необходима душа
Человек сам должен заботиться о чистоте своего зрения, своего совестного взгляда. Тот, кто пытается быть простым наблюдателем, не узнает ничего.
Мир духов рядом, дверь не на запоре. 
Но сам ты слеп, и все в тебе мертво. 
Умойся в утренней заре как в море, 
Очнись, вот этот мир, войди в него.
Увеличение количества доказательств не приведет ни к чему, если не будет сопровождаться уменьшением количества страстей. Об этом и напоминал Паскаль своему корреспонденту: "Нет никакого смысла убеждать Вас путем дальнейшего нагромождения доказательств: прежде всего Вам следует бороться с собственными страстями".
Довольствующееся собою сомнение бездеятельно и бесплодно. "Хочешь убедиться в существовании людей и узнать их — деятельно их люби. Хочешь узнать, есть ли Бог, — в деятельной любви к людям и миру деятельно люби Бога. Если же человек любит только себя и свое сомнение — Бог уходит от него", — писал Л.Карсавин. Итак, религиозная гносеология есть составная часть аскетики.
Феномен веры, которая из одного горизонта бытия узревает другой, свидетельствует об иерархичности бытия. В опыте веры открывается то, что Лосев называл "фактами разной напряженности бытия".
Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями: безлично-преходящий и увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир персонально-Вечный. В котором из двух — цель и смысл его жизни?
Человек встретился с Вечностью — и эта встреча не может быть лишена личного участия человека в ней: не как просто "эстетически созерцающего", но как этически задействованного в ситуацию. М.Бахтин так писал об этом: "Противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) — и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне… Такова концепция Платона". С.Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: "Бахтин хочет сказать — с полным основанием, — что учение Платона, противопоставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т. е., по-бахтински, "поступок" — он должен бежать от мнимости и устремляться к истине".
В числе того, что Франк назвал "вечными фактами бытия" феноменология веры обнаруживает и пограничность онтологического статуса человека.
О, вещая душа моя, 
О сердце, полное тревоги. 
О, как ты бьешься на пороге 
Как бы двойного бытия.
Если человек ощутит свою сердечную тревогу и верно опознает ее исток, если он даст реализоваться в себе онтологической гравитации — он родит веру и приблизится к Истоку Бытия. Если он всецело доверит себя лишь одному уровню бытия, причем низшему и слепому, — он ослепнет вместе с ним и будет погребен в мире безбожия. Во всяком случае само бытие Бога настолько очевидно, что неверие в Него является грехом, и оно настолько неочевидно, что вера в Него является заслугой.
Аскетика есть стояние на грани двух миров. Борьба с низшими стихиями не нужна тем, кто всецело существует лишь в духовном пространстве (ангелы); а всецелая погруженность в материальный мир не знает тягот прорастания вверх (животные).
Аскетика не есть некое "иго", налагаемое христианской проповедью на "обычную человеческую жизнь". Деление истории христианства на "светлый апостольский период" и "темный средневеково-аскетический", принятое среди современных церковноборцев, и исторически и духовно слишком близоруко. "Христианство, приводимое в жизнь, неизбежно аскетично, то есть требует борьбы", — поясняет новомученик арх. Феодор Поздеевский.
Именно в силу своего центрального положения в мироздании человек обречен на выбор, на сопричастность всем этажам бытия. Человек выше мира, и эту свою надмирность он должен доказывать и утверждать — или лишиться человечности. Онтологический смысл аскетики Вл. Соловьев видел в том, что "все высшее или более совершенное самим существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, точнее, от его исключительного господства".
Аскетическое усилие бессмысленно, если внешний наблюдатель не видит верхнего горизонта, к которому и стремится подвизающийся. Если под "природой" разуметь лишь то, что ниже человека, — человек противоестествен и аскетический подвиг тем более противоприроден. Но если знать, что кроме природы порожденной есть еще Природа Рождающая, то усилие человека, направленное к ее обретению, становится единственно осмысленным действием человека.
В аскетике действует не отторжение от мира, не отвращение к нему (эти мотивы есть в аскетике языческой, но они не благословлены в аскетике христианской); в ней действует положительное притяжение к горнему. "Освобождение от рабства низшим благам может быть только условием получения высшего блага; храм, из которого выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно еще не становится святынею Божией — сам по себе он остается только пустым местом" (В.Соловьев). Даже сама этика, по точному наблюдению Соловьева, есть гигиена, а не терапия духовной жизни. Нравственный подвиг и аскетический — лишь средства к Богопричастию.
Поскольку человек стоит на грани, его влечения и привязанности разбросаны по разным сферам. Непосредственной целью аскетического подвига поэтому выступает целомудрие. Это славянское слово, скалькированное с греческого sofrosine, гораздо глубже своего сегодняшнего значения. Цельность мудрости человека, его собранность воедино — вот что стоит за ним.
В прошлом веке митр. Филарет (Дроздов) писал, что "жить целомудренно в точном значении этого слова — значит жить под управлением целого, неповрежденного здравого мудрствования. Не позволять себе никакого удовольствия, которое не одобряется здравым рассуждением, соблюдать ум, не оскверненный нечистыми мыслями, сердце, не зараженное нечистыми желаниями, тело, не растленное нечистыми делами".
Человек собирает воедино все действования своей природы (и души, и тела) и направляет их к единой цели. На языке аскетики "сердце" — это способность человека быть цельностью, а "ум" — способность быть стремящейся цельностью, способность устремлять себя к осознанной цели. Сердце — это то, вокруг чего человек на деле строит свою жизнь, ум — сознательное целеполагание. Они не могут существовать раздельно: сердце, не просвещенное и не направляемое умом, будет источать свои дары на предметы, недостойные собственно человеческой любви. Но и ум, лишенный укорененности в сердце, не знает, к чему себя приложить. "Ум перебегает всегда с предмета на предмет. Чем его привязать? — вопрошает св. Феофан Затворник и отвечает: — Ничем нельзя как чувством". Дать остойчивость уму может только некая точка, вне него находящаяся, — и это сердце. Отсюда значение сердца и чувств в христианской аскетике.
Эти два центра — сознаваемый и реальный — должны совместиться, что и выражает классическая формула православной аскетики: "ум, сведенный в сердце". Поэтому целомудрие возможно лишь тогда, когда, по слову преп. Макария, "ум всецело воспримет в себя попечение и скорбь об изыскании духовной сущности души".
Целомудрие как цельность и полнота противостоит ущербности, частичности. Усилиями "просветителей" "целомудрие" стало восприниматься как неопытность, неискушенность, едва ли не безжизненность, а под "страстью" начали понимать бурное и живое чувство. Целомудрие действительно противостоит страсти — но не по степени напряжения чувства, а по направленности его. Св. Григорий Богослов говорит о своей "любви к целомудрию". По слову аввы Фалассия, "бесстрастие есть неподвижность души на худое". Бесстрастие — "апатия" — не стоическая невозмутимость, а именно свобода от страстей. Сама эта недвижность ко греху есть следствие всецелой устремленности к Богу, уязвленности горнею Любовью. Напротив, недолжная направленность эроса умаляет и ущербляет напряженность человеческого чувства. Так, по мысли св. Иоанна Златоуста, "разврат происходит не от чего иного, как от недостатка любви, и пламень любви сжигает душевную нечистоту". По сути истинный антоним похоти не скопчество, а любовь. В этой связи очень характерен антоним, который преп. Петр Дамаскин противополагает целомудрию: "Целомудрие есть здравый (целый) образ мысли, то есть не имеющий какой-либо недостаток и не допускающий того, кто его имеет, уклоняться в невоздержание или окаменение". Итак, подлинный антоним целомудрия — "окаменение", бесчувствие, отмирание совести и духа. "Грех есть оглушение чувства", тогда как "бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела", — говорит преп. Иоанн Лествичник. Целомудрие есть отдых души от "докучливого напора страстей". В этом отдыхе душа более ничего не стремится подчинить себе и потребить, а значит — может просто любоваться 
Вот прекрасное выражение нецеломудренного состояния жизни: "Я знаю четырех Татьян, — говорит печерский старец паломнице. — Одну знают все, другую друзья, третью — она сама знает, четвертую знает Бог. А нужно, чтобы была только одна Татьяна. Нельзя, чтобы слиток золота рассыпался в песок". Аналогичный совет привозит Валерия Алфеева из грузинского монастыря: "Это никуда не годится, если есть отдельное время для молитвы, отдельное — для жизни, совсем не похожей на молитву. Жизнь нужно обратить к Богу, а не молитву".
Перед нами — явное условие Богопознания: "Жизнь надо обратить к Богу, а не молитву". Во-первых, отсюда следует, что вне обращенности к Богу подлинного целомудрия не стяжать. Ведь только цель делает волю цельной, собирает наши силы, направляя их в одну точку. Только истинная цель может исцелить человека. Во-вторых, без труда по сознательному, "сердечно-умному" собиранию души человек не сможет взглянуть Истине в лицо.
О том, как страстное, нецеломудренное состояние душевной разбросанности ведет к потере Истины, говорят слова Экзюпери: "Истину выкапывают, как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога".
Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца, видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы получить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть слишком слепят человека своими балаганными красками, и от них надо спрятаться
Здесь надо пояснить, что христианин не может не быть монархистом. Не нужно думать, что выражение "Царство Божие", встречающееся в Евангелии, могло бы звучать как "Республика Божия", живи Христос в нашем веке. В любой политической культуре христианин призван к созиданию внутри себя именно "Царства", "диктатуры совести". Человек должен попасть в плен — "стать узником любви" (преп. Макарий Египетский).
Вполне буквально понимал евангельские слова о "Царстве" один из древних подвижников, о котором пишет св. Феофан Затворник: "Припоминаю одного старца из древних, который однажды возгласил в своем кругу: радуйтесь со мною, я ныне царь! Как так? Воцарился над страстями". Целомудренный человек имеет в своей душе и жизни твердый стержень, вокруг которого он строит себя. Его жизнь не строится на "реактивном" принципе: откуда раздражение сильнее — туда по реакции и направляется ответ. Напротив, к его душевной жизни можно приложить известный в биологии закон Кеннона: постоянство внутренней среды есть условие свободной жизни. Внутренняя теплота является залогом свободы от внешних перемен.
Если для описания целомудренного состояния мы использовали слово "царство", то естественно сказать, что противостоящее этому "царству" состояние — демократия. Здесь уместно вспомнить "bon mot", которое определяет республиканца как человека "без царя в голове".
В этом случае человек представляет собою "парламент", в котором каждая из "фракций" настаивает на своем. Фракция сердца хочет молитвы, фракция рассудка жаждет информации, а фракция желудка настойчиво предлагает устроить обеденный перерыв. Идет усиленный поиск "консенсуса", который благополучно разваливается, как только ближайшая цель одной из фракций достигнута.
Эта демократия страстей св. Феофаном Затворником названа "осуечением": "Когда одно дело делается, а сотни толпятся в голове". С другой стороны, об этом состоянии внутренней войны и раздробленности свидетельствует Марина Цветаева: "И ты поймешь, как страстно день и ночь боролись Промысел и Произвол в ворочающей жернова груди".
Это состояние, впрочем, не так уж и плохо. Человек еще различает, что есть добро, а где грех, и он еще открыт добрым помыслам.
Но ниже этого уровня мы вновь видим некую целостность в человеке. Все помыслы и движения души собираются воедино, кристаллизуются вокруг некоей — сильнейшей — страсти. Страсти, по наблюдению святых отцов, способны изгонять друг друга. Человек, скажем, может воздерживаться от блуда ради собственного тщеславия или ради скорейшего обогащения. Центральная страсть подчиняет себе человека, лишая его свободы: "он знал одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть"… Не случайно поэтому преп. Макарий Египетский называл страсти "неудобоносимыми горами".
В "остращении"
Так вот, поскольку человек обычно находится на этих "минусо-вых" этажах духовного устроения, его восхождение к Богу неизбежно должно пройти через "нулевой уровень", через покаянное распадение страстной структуры для последующего воссоздания душевной целокупности в Боге и правде.
Поэтому авторы православного "Патерика" вполне могли бы в своей тончайшей аналитике духовной жизни согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ницше: "Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду". Хаос в душе может быть (опять же здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего раскаяния и обновления, и поистине бывают состояния человека когда "нужно иметь в душе хаос"…
Таким образом, нельзя вести разговор о путях Богопознания, о его удачах и неудачах, если не касаться вопросов аскетики. Как человек строит свой внутренний мир — так он видит и все мироздание. Кому Небо пусто — тот имеет пустое сердце. Поэтому, каким бы невежливым ни казалось стихотворение Бродского, оно все же правдиво:
Есть мистика. Есть вера. Есть Господь. 
Есть разница меж них. И есть единство. 
Одним вредит, других спасает плоть. 
Неверье — слепота. Но чаще — свинство.
Человеку предстоит выбор онтологии. Искуситель, о котором мы уже упоминали строчкой Фета, настаивает: "Признай лишь явное". Человеку же предстоит отразить внешний мир — как отражают натиск. Отражение не как восприятие, а как неприятие. И поистине "необходимо быть поистине великим человеком, чтобы устоять против здравого смысла" (Достоевский).
В конце концов именно "не уму, а воле дано решать, что есть, чего нет; что истина, что ложь". Как бы ни были "убедительны" и самоуверенны факты атеизма (а вновь повторю — эти факты многочисленны и как реальность входят в жизнь каждого верующего в более или менее многочисленные часы его жизни), но призвание человека ведь в том и состоит, чтобы, не рабствуя фактам, самому творить их.
Если человек еще не знает самого важного о Боге — это факт не онтологии, а факт личной биографии атеиста. "От незнания нельзя никогда делать вывод о небытии, — пишет о том же митр. Вениамин. — Я не знаю, что думает мой читатель, и потому не могу сказать: он ничего не думает". А затем он приводит вполне запоминающийся пример на эту тему. Семинарист в запале спора говорит — "А кто Бога-то видел?" Мы (остальные семинаристы) или не хотели спорить, или же не сумели возразить ему — и молчали. Здесь присутствовал помощник эконома по имени Василий. Видя наше молчание, он обратился к Мише с вопросом: "Барин! Так вы говорите, что коли Бога не видели, так уж и нет его?" — "Ну, да!" — "А вы мою бабку видели?" — "Нет", — робея, ответил Миша. — "Ну, вот! А она и по сию пору жива!".
Здесь открывается принципиальная несоизмеримость "научного атеизма" и богословия. Богословие предполагает определенные пути своей проверки. Оно не гарантирует автоматического успеха, но тысячи людей подтверждают: да, там такое "бывает", что-то там случается с человеком, и слова Традиции дают мне те образы, в которых я узнаю происходившее в самой потаенной глубине моего сердца.
Но атеистическая концепция, своим основным тезисом утверждающая небытие Бога, как раз не может предложить никаких процедур его проверки. Лишь если бы человек исследовал все бытие — во всех его уровнях и во всех измерениях, — он смог бы заявить: "Проверено. Бога нет!" Поскольку эта проверка находится вне возможностей человека — значит, атеистический тезис не более чем гипотеза. Абсурдность этой ситуации, однако, не помешала веками вести мощную всемирную пропагандистскую кампанию, на все лады пережевывая постулат: "Наука доказала, что Бога нет!" Но здесь неясно — а что же здесь было решающим экспериментом, подтвердившим рекламируемый результат? Можно ли — в соответствии с требованиями научной методологии — было бы воспроизвести этот эксперимент? И вообще — какой эсксперимент я должен поставить, чтобы убедиться, что Бога нет? Что я должен сделать, чтобы убедиться, что Бога нет? А коли на этот вопрос ответа нет — то вполне справедливо замечание В.Н.Тростникова о том, что "фраза "как выяснено наукой" стала похожа на приказ гипнотизера: "спать!".
По сути "атеист не опровергает верующего, а просто игнорирует предмет его веры". Впрочем, для справедливости скажем, что есть и такая система научных критериев, в которой ненаучными оказываются как раз утверждения богословия. Я имею в виду попперовскую модель 
Атеизм же не может быть научным еще и потому, что атеист говорит не о Боге (которого он не только не знает, но и бытие которого отвергает), а о своем отношении к нему. Понятно, что его речь сугубо лирична, но никак уж не "объективна".
Ну, а если атеизм — это не научная форма миропознания, а крипторелигиозная, то к ее рассмотрению можно привлечь тоже вполне ненаучные (что не значит — менее достоверные) приемы оценки. Вот, скажем, Лев Шестов напоминает: "Все виды литературы хороши, кроме скучной, говорил Вольтер. Прав он? Конечно, прав. Сказать, что литературное произведение скучно, — значит сказать, что оно никуда не годится. Ну, а как быть с мировоззрениями? Вправе мы отвергнуть предлагаемую философскую систему только потому, что она скучна? По-моему, вправе. Не может же быть, чтоб сущностью жизни оказалась скука. Или чтоб истина была скучной!"
Или, если поставить вопрос еще более резко — можно ли любить атеизм?
Полемика атеизма и богословия, по сути, ведется через обнажение "причин", которые привели к появлению оппонирующей позиции. Для атеизма религия — плод недолжных фантазий и сублимаций. Атеизм пытается увидеть в вере некий отклик на недолжное: страхи, страдания, катастрофы. Но он не видит положительного притяжения веры.
Богословие, как мы видели, усматривает корень духовного невидения в недолжной, страстной конфигурации жизни атеиста. Так, известный духовник игумен Никон писал: "Св. Отцы считают неверие такой же страстью, как и блуд, тщеславие, гордость и прочее. Здесь больше действует враг, чем человек. Бороться нужно и с неверием, как и с прочими страстями, не рассуждением и беседой с помыслами, а изгнанием их волевым усилием и молитвой". На нашептывания из-за левого плеча нужно просто ответить: "Не соизволяю!"
Конечно, кроме богоборческого атеизма есть атеизм искренне индифферентный. А еще есть и такой атеизм, который пронизан искренней болью и в применении к которому максимальная ирония, которую можно себе позволить, — это сказать, вслед за С.Великовским, что атеистический экзистенциализм — крайне изощренная ересь, возникшая в рамках самого христианства… Дело в том, что отсутствие ощущения Бога не тождественно ощущению отсутствия Бога. Последнее чувство вернее было бы назвать "абсентеизмом" (не в политическом смысле, а в религиозном).
Атеизм Ницше представляется не столько пренебреженной обязанностью, сколько утраченным правом. "Бога нет, Бог умер" — эта весть, которая когда-то ранним Ницше была так спокойно принята непроверенной с чужих слов, позднее возбуждала в нем мистический ужас", — утверждает Л.Шестов.
Об этом вполне трагическом ощущении плоскостности мира можно сказать стихом Пастернака:
Да, видно, жизнь проста… Но чересчур. 
И даже убедительна… Но слишком.
Этот нетриумфальный род атеизма предстает не как грех богоборчества, а как болезнь отчаяния. Нам надо начать идти к Истине, не отчаиваясь от первых неудач. Авраам шел, не зная куда — и был назван "отцом верующих". И еще надо не утрачивать память о все-таки сбывшихся Встречах.
Вера должна быть еще и верностью. Обращение человека к вере — это не один-единственный момент в его жизни. Мало найти Бога — надо сохранить обретенное. Этот выбор вновь и вновь необходимо подтверждать. Живая вера как внутренняя данность, как феноменологическая очевидность переживается нами не так уж часто. Вообще "как дело живого усилия, христианское сознание никогда не сможет быть просто данным". Скорее можно сказать словами Владимира Зелинского, что всю жизнь "мы скитаемся в притяжении веры".
В этом странствии опыт безбожия может возвращаться. Как обращаться с ним? На двух концах христианской мистической традиции — у преп. Исаака Сирина и у западного подвижника Иоанна Креста — встречается схожий совет о действиях христианина в пору вернувшейся сердечной глухоты. В ночь Богоставленности, вспоминает Иоанн Креста, "уже невозможно молиться. А если и молишься, то с такой сухостью и безнадежностью, что, кажется, Бог не слышит молитвы. Да и в самом деле, лучше тогда не молиться, а только, лежа лицом в пыли, покорно и молча терпеть эту муку". А преп. Исаак советует монаху в этом случае просто завернуться в мантию и поспать. Когда все подсказывает: "забудь, отрекись, уйди" — лучше вообще ничего не делать. Лучше просто поспать, но сохранить верность прежнему выбору — не уйти из монастыря, перетерпеть искушение.
"Как быть с нечувствием? — спрашивает о том же св. Феофан Затворник. — Терпеть, неотступно соблюдая все заведенные порядки благодатной жизни… В случае случайных охлаждений извольте тянуть и тянуть заведенные порядки, в той уверенности, что это сухое исполнение дел скоро возвратит живость и теплоту усердия".
Веру в этом контексте можно определить как верность самым светлым минутам своей жизни. Как однажды об этом сказал Киреевский, вера есть не столько знание истины, сколько преданность ей. Здесь вполне уместно вспомнить о воинской этике, о верности присяге — тем более что слишком много сегодня говорят об "утешительном" призвании веры, тем более что более половины дней в году христианин проводит в воинском карауле (ибо слово "пост" в христианский лексикон пришло из военного, и, зная, что значит "стояние на посту" в воинской службе, мы лучше можем понять, что значит постовая повинность христианина).
Для сохранения этой верности надлежит нам быть наблюдателями над самими собой — "чтобы не похищалось у ума памятование надежды его", — говорит преп. Исаак Сирин. Вот что замечательно в этих его словах — следить надо не за тем, чтобы не похищалась надежда, но за тем, чтобы не было украдено хотя бы памятование надежды! Не всегда ощутительно и эмоционально мы имеем в себе надежду, веру и любовь, но всегда должны помнить о них. Как мать не всегда ощущает любовь к ребенку, но помнит о ней всегда. "Сердце знает горе души своей". Хотя бы рассудок, хотя бы память должны в эти часы удерживать человека от слишком поспешных выводов и действий. Если к этому моменту вера уже сроднилась с умом — то сможет произойти то, о чем пишет преп. Исаак: "Вера свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды".
Два якоря есть у веры — знание оснований своей убежденности (или хотя бы знание неправоты противоположных гипотез) и опыт сердечной теплоты (или хотя бы памятование о ней в том же уме).
Итак, "человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы" (И. Ильин). Это — сфера творчества, а не органики. Дуб не сделается вновь желудем, а праведник может вернуться ко греху. Потому и должно следить за собою, испытывая — все ли я еще в вере, или она уже переместилась из моего сердца поближе к моему языку и осталась уже только там, так что Небо живет только возле моего нлба.
Состояние веры и феории не является самоподдерживающимся — оно всегда нуждается в постоянном притоке двух энергий: моего возобновляющегося усилия и действия Бога. Поскольку же еще и вследствие грехопадения "центр тяжести" в нас оказался смещенным — то вновь и вновь надо прилагать усилия, чтобы не заскользить вниз. 