|
||||
|
|
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Примечания:1 Андрей Белый, имевший возможность изнутри наблюдать методы работы неокантианской философии, так описывал лидера этой школы Г.Когена (по другой версии — Б.А.Фохта): Уж год таскается за мной Повсюду марбургский философ. Мой ум он топит в мгле ночной Метафизических вопросов… На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот, Почесывая бледный нос: Что истина, что правда… — метод. Жизнь, — шепчет он, остановясь Средь зеленеющих могилок, — Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок. Андрей Белый заставляет философа произнести последнюю сентенцию в Новодевичьем монастыре, т. е. над могилой Владимира Соловьева, автора "Критики отвлеченных начал", которому в ответ остается, похоже, лишь перевернуться в гробу 2 В космических масштабах коммунистического утопизма можно убедиться из повестей Андрея Платонова. Но чтобы не углубляться в археологические дали истории марксистско-ленинской философии, приведу из вполне недавней книги цитату, трактующую свободу как эксплуатацию реальности: "Энгельс подчеркивает, что свобода обретает реальный смысл только тогда, когда человек, опираясь на знание, подчиняет своим интересам соответствующие объекты, связи и отношения действительности". Марксистская философия в XIX веке. Кн. 2. М., 1979. С. 61 3 Однако заметим, что одно из самых ярких определений Откровения (по крайней мере эстетического) дал… Винни-Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку, Винни-Пух сказал про себя: "Но это не так просто. Ведь поэзия это не такая вещь, которую вы находите, это вещь, которая находит вас. И все, что вы можете сделать, это пойти туда, где вас могут найти" 4 Бердяев это называл "томистской эйфорией" (См. Гальцева Р.А. Sub specie finis. К судьбе одной религиозно-эстетической утопии. // Социокультурные утопии ХХ века. М., ИНИОН. 1979. С. 199). Еще он признавался, что если бы до конца прочитал "Сумму теологии", то, наверно, стал бы неверующим. 5 Именно этого не смог вынести и понять Лев Толстой. В "Исповеди" он рассказывает, что, решив уйти из Церкви, он, однако, напоследок попробовал еще раз пожить по всем церковным правилам. Он честно говел, ходил на службы, вычитывал молитвы… Сердце осталось глухо. Встреча не состоялась. Раздосадованный такой "необязательностью" Господа, Толстой ушел в безликий и бездиалогичный мир пантеизма |
|
||
Один из мифов, въевшихся в религиоведческие представления современных людей, касается слова "вера". "Лучше знать, чем верить… Вера — удел слабых… Религия имеет дело с верой, а область знания — удел науки… Верят лишь в то, что нельзя доказать". Таковы формулы соответствующего раздела светского катехизиса. Приглядимся поближе к ним, к исторической конкретике и к самосознанию самой церковной веры.
Верующее отношение к Истине действительно отличает христианина от тех стереотипов познания, которые сложились в европейской культуре в эпоху ее секуляризации. Перемены эти связаны с радикальными переменами самих представлений об истине и о бытии.
Античность и Средневековье исходили из уравнения — "истина есть сущее". Истина есть само бытие, и потому "истина" есть категория онтологическая.
В Новое время происходит деонтологизация этого понятия: истина — это свойство моих представлений о бытии. Правда, в начале этого перехода "Истина" еще продолжает считаться характеристикой самого бытия — но вот само бытие уже начинает писаться с маленькой буквы. "Истина — это факт", то, что фактично, то, что содеяно (Богом или людьми в ходе их истории). Здесь еще истина — это то, что не зависит от исследующего ума и воли. Однако характерно онтологическое уравнивание Творца и людей в качестве поставщиков истинной фактичности. Для античности и отчасти Средневековья "произведения человеческих рук оказываются чем-то случайным и преходящим. Бытие есть мысль, произведение же человека, напротив, есть смешение логоса с нелогичностью, и вдобавок уходит в прошлое вместе со временем". Но настает Средневековье. И христианское отношение к Священной Истории освящает мир людской переменчивости: отныне не только Вечность сакральна. Отныне и порожденное временем уже не рассматривается как недостойное именоваться истиной. Истина омывается временем — ибо явлена "в полноте времен", "при Понтии Пилате".
В поисках истины люди обращаются к историко-временной кон-кретности. В этом стремлении искать истину не только в Небесах Вечности сказался и классический способ богословской аргументации, ищущий обоснования своим предположениям в истории Церкви, в действиях и суждениях древних Соборов и Отцов.
Кроме того, по мысли Кассирера, даже в немного более позднем описании мира как системы причинно-следственных отношений ("понять — значит знать причину") скажется именно религиозный архетип, согласно которому объяснение кроется в прошедших священных временах. В секуляризованном виде архетип Священной Истории породит в мире Ренессанса культ истории и культ наличности. То, что есть вокруг нас, то, что мы видим сегодня, и то, что произошло прежде и сообщено нам с достоверностью хроники, есть истина.
Простое и восторженное описание многообразности мира, характерное для Возрождения, сменяется в XVI веке стремлением каталогизировать мир. Хайдеггер это назовет "научным досмотром мира".
Совершенно естественно это приведет к торжеству принципа экономии: стремлению свести это многообразие к как можно меньшему числу первопринципов.
Но это означает, что у исследователя в руках оказывается некая онтологическая виза: то, что не подойдет под его принципы каталогизации, может быть сочтено неистинным и вообще небытийным. Тем самым историзм сменяется своеобразным субъективным телеологизмом: истинно то, что соответствует целям моего исследования. В логическом пределе это значит, что именно мой проект бытия и дает смыслы вещам моего мира. Ergo — истина есть то, что соответствует моему замыслу о ней.
В философии культ историко-центристской объективности и факта ломают Юм и Кант. Отныне Истина не то, что дано, а то, что сделано.
Нам сегодня странен культ механизмов и механических игрушек, характерный для XVII–XVIII вв. Но у него была вполне определенная метафизическая нагрузка: человек утверждает себя в качестве творца реальности.
О прометеевско-фаустовском дерзании, без памятования о котором пафос европейской научной революции окажется непонятным, напоминает Макс Шелер: "Основная ценность, определяющая развитие новой техники, заключается не в том, чтобы придумывать экономичные и полезные машины, полезность которых можно было бы предварительно легко узнать и измерить. Она предполагает цель сконструировать все возможные машины, правда сначала только в мысли и в виде плана, посредством которых можно было бы управлять природой в любых целях, полезных и бесполезных. Великие столетия "открытий и изобретений" вдохновляла идея и ценность человеческой власти и человеческой свободы по отношению к природе, а вовсе не одна только мысль об ее использовании. Речь идет о переносе инстинкта власти с Бога и человека на вещи. Отсюда многочисленные игровые и технически невыполнимые попытки "сделать" все из всего, которые предшествуют зрелому этапу технической эпохи (алхимия, автоматы и т. п.)".
Фактичность Ренессанса и зари Нового времени — это то, что содеяно до нас и дано нам. Теперь же место факта занял артефакт: то, что сделано нами, есть истина, то, чего технологию мы знаем и можем воспроизвести. "Схоластическому уравнению "сущее есть истина" Новое время противопоставило формулу "истинно то, что содеяно".
Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Фаустовский дух прогоняет Логос: "Что надо знать, то можно взять руками".
Ныне человек устанавливает значения вещей своими проектами. Реальность есть то, что может быть сконструировано хотя бы математически.
"Познание перестает быть пассивным отражением действительности и превращается в некое творение. То, что вульгарно называют действительностью, попросту являет собой хаотический и бессмысленный материальный мир, который нужно вычертить на теле Вселенной, — излагает путь мысли Канта испанский экзистенциалист Ортега-и-Гассет. — Из созерцательного разум превращается в созидательный, а философию бытия целиком поглощает философия "бытия, каким ему должно быть". Кант сбросил маску наставника и выступил диктатором".
В этом смысле вполне можно говорить, что Кант в своей философии домыслил то, что в реальном жизнеощущении вошло в жизнь европейских элит уже с Галилея. До Галилея человек перед природой был как ученик, позволяющий своему учителю говорить что угодно. Но теперь, уже не довольствуясь коллекционированием фактов, "ученый со времени Галилея обращается к природе как судья при исполнении своей должности, принуждающий свидетелей ответить на вопросы, которые он им ставит".
Нигилистическая суть этой установки вполне очевидна. Все онтологическое богатство бытия редуцируется к продуктам человеческой деятельности, а в конце концов, поскольку человек не может воссоздать самого себя, он должен пасть жертвой собственного нигилистического позитивизма.
Эту логику прекрасно итожит в полемике с рационалистом-агностиком один из героев Честертона: "Сперва вы ненавидите все, чего не сведешь к логике, потом — просто все, ибо ничто в мире не сводится к логике без остатка".
Дух тотальной конструируемости в конце концов не может не восстать против Бога просто потому, что бытие Его поистине "нетварно", т. е. не вмещается в мир человеческих артефактов. И ницшевский Заратустра вполне логично говорит своим ученикам: "Я не хочу, чтобы ваши домыслы простирались далее вашей созидающей воли. Вы можете создать Бога? Так не говорите ни о каких богах!" Памятуя о том, что мы можем вполне обладать лишь тем, что мы можем сконструировать или смоделировать, естественно прекратить все попытки богопознания постановкой простого вопроса: зачем нам познавать то, чем мыне можем обладать?
То, что этот гносеологический конструктивизм не может не обра-титься против самого человека, тоже вполне очевидно. Ведь современному человеку кажется, что угрозы нет только в том случае, если он контролирует ту часть мира, в которой он сейчас находится. Поскольку же человеческая душа нетехнологична, ее очевидным образом нет. Религия тоже нетехнологична. Искушение овладения миром сменяется сегодня искушением овладения сознанием: психоанализ, гуризм, йога. Поэтому, с точки зрения христианина, впору задуматься не только об экологической ответственности человеческих действий во внешнем мире, но и об экологии нашей собственной души. Наша духовная природа должна быть ограждена от наших попыток овладеть ею — как и внешняя природа: нужна экология души, экология сознания.
Удивительно ли, что в мире конструируемости одной из центральных тем философских рефлексий стало осмысление нарастающего чувства бессмысленности человеческого бытия. Технологическая мысль разрушает самое главное в человеке — твердую уверенность в своей нужности и необходимости, в своей уникальности и незаменимости. Ведь душа человека не технологична, не "конструктивна", отсюда и "практические рекомендации": либо окончательно и навсегда отказаться от этого понятия, либо попытаться технологизировать ее 
Чтобы защитить человека от растворения его в мире конструктов, надо смириться с тем, что не все в мире технологично-конструктивно, что есть такие области и сферы, где кончаются "проблемы" и начинаются тайны. Для такого смирения нужно мужество, мужество признать и принять, что не все в мире до конца познаваемо, что не все разрешимо и устранимо, что не все зависит от нас. Например, наша смертность, наша подверженность болезням и страданиям. Поэтому и культурный прогресс, по замечанию В.Соловьева, нельзя ставить слишком высоко. Гносеологическое прожектерство, кроме того, не могло не привести к социальному утопизму. Социальная реальность есть то, что мы о ней думаем, истина есть то, что желательно моей партии преобразователей
Та ненависть и то отрицание человека уже не с помощью изящных силлогизмов, а с помощью пулеметов, которые открылись при реализации этого утопизма на практике, отнюдь не были непредсказуемы. За тысячу лет до Канта и Энгельса преп. Исаак Сирин предупреждал, что сциентизм ведет к человекоубийству.
Страх в качестве истока новоевропейского активизма видит и Ортега-и-Гассет. "Канту не важно знать, то есть, ему важно больше чем знать — ему важно не ошибаться. Вся современная философия выросла как бы из одного семени — из страха перед ошибками, перед боязнью быть обманутым. Начинает ли он (Кант) со смелого намерения найти истину или же с осторожности, исключая возможность предварительного заблуждения?.. Мы предчувствуем, что лучший способ плавания — стеречь одежду", — пишет испанский мыслитель.
Среди русских философов на эту особенность послекантовской философии обращал внимание Н.Бердяев, по мысли которого в системе Канта "человек потерял доступ к Бытию и с горя начал познавать познание". Однако нельзя познавать познание, прежде чем познано бытие, ибо "к бытию нельзя прийти, из него можно только изойти".
Но вновь вернемся к анализу кантовского образа мысли у Ортеги-и-Гассета: "Кант содрогается в ужасе перед непосредственным, перед всем, что являет собой простое и ясное присутствие, перед бытием в себе. Он страдает боязнью жизни. Когда яркая реальность приближается к нему, он ощущает необходимость защититься от нее. В этике он отвергает доброту в приложении к любому спонтанному акту, к любому чувству, идущему из глубины личности. Чувство только тогда можно считать благородным, когда рефлексивный разум удостоил его своим взглядом и поднял его до уровня "долга".
Нельзя не заметить, что эта тотальная устремленность на обретение опоры исключительно в себе самом в конце концов просто подвешивает человека в мире без всяких опор и без всякого смысла.
Если незачем познавать то, чем мы не можем обладать, если пределы нашего мира действительно всецело совпадают с пределами досягаемости наших проектов, то лишь бесконечное онтологическое одиночество ожидает человека. "Поскольку человек следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию. Они учат измерять мир, но разучились измерять себя", — пишет Й.Рацингер. Ибо Смысл не может быть сконструирован нами — он может быть лишь обретен. Человек не может сконструировать ту почву, на которой он сам стоит. Именно потому, что не мы охватываем его, а оно охватывает и включает в нас, оно и является смыслом.
Всерьез человек нуждается не в тех истинах, которые служат ему, а в тех истинах, которым он сам мог бы служить. Нам необходим скачок из мира человеческого обладания в мир служения и послушания.
"В том, что известно, пользы нет. 
Одно неведомое нужно".
Технологическая цивилизация любит рассуждать о Средневековье как о детской поре человечества, но некоторые — причем отнюдь не светлые — черты детскости присущи скорее ей самой. Мы больны инфантильностью сознания: неумением брать ответственность на себя, предельную ответственность за свою смертность. Мы немощны нежеланием принять серьезность своей смертности, доступность страданиям и конечность. Человек утратил вкус к неуверенности. Всякая трудность осмысляется исключительно технологически: как из нее выйти, а не как в ней жить. Она воспринимается не как призыв к внутренней работе и росту, а как внешнее препятствие, которое надо суметь обойти.
Человеку нужно аксиологически "повзрослеть". В его духовном мире должно найтись место таким ценностям, которые не просто удовлетворяли бы какие-то его потребности, но которым он был бы готов служить сам, готов был бы любить и оберегать их. Такие отношения человека с вещью или ценностью никак не подобны обладанию. Отношение между человеком и той ценностью, которая в процесс духовного познания вступает как "объект" познания и предмет гносеологического рассмотрения, не может в христианстве строиться и пониматься как отношение классического субъекта и классического объекта в акте научного познания. 
ОБЪЕКТ — СУБЪЕКТ — ИНСТРУМЕНТ
Сопоставление научного опыта мировосприятия с религиозным показывает, что возможно построение онтологической модели, которая устанавливает иерархию бытия по степени диалогичности ее познавания человеком.
В новоевропейском опыте обращения с познаваемыми объектами реальность предстает как нечто пассивное. Реальность имеет свои секреты (но не тайны!), и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Мы уже видели, что исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья он потому, что именно он теперь решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Границы реальности устанавливаются человеком, сама реальность тождественна с тем, что считает таковым положительная наука, и она есть только это. Палачом же по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а не экологической перспективе), ибо, стремясь обнаружить интересующее его свойство объекта, он не останавливается перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с "испанским сапогом", в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ. В сфере духовного познания манипулирующая активность субъекта сменяется на самораскрывающуюся активность объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия "объекта" раскрыть себя. Почти безгранична активность познающего в мире физическом. Но уже познание мира живого накладывает определенные ограничения. И совсем уж не "все позволено" в изучении человеческого мира. Здесь мы можем лишь терпеливо ждать, пока другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей не-агрессивности.
Мы не можем спровоцировать реальность на открытие для нас ее высших духовных свойств. Чувство гармонии и красоты даже неживая природа может лишь сама подарить нам, если мы готовы этот дар принять. Тем более акт религиозного познания выступает, по сути, как акт откровения. "Ищи Господа, но не испытуй, где Он живет", — предупреждал преп. Серафим Саровский. Духовным познанием никак нельзя манипулировать.
"Откровение, — поясняет Семен Франк, — есть всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него… В составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия".
С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании, но и когда говорим при общении с другими людьми о восприятии произведений искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна, и в "момент эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими — мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом. Мы испытываем воздействие объекта на нас. Но одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте реальность как безличную, лишенную личностного центра самосознания" 
И напротив, там, где религиозное чувство пытаются передать через вещные, неперсоналистические характеристики ("что-то есть") — там дает себя знать паганизация духовной жизни, ее возвращение к доевангельскому и даже доветхозаветному образу мировосприятия. "У нас часто бывает, когда говорим о Вечном, о Высоком, употребляем словечко "что-то". Точно нет у Вечного имени, открытого Им людям, в котором Он сам. Вот это страшно, когда вместо Имени — "что-то", или, еще страшнее, когда Имя как звук пустой, как треск падающих костяшек. В Нем не "что-то" и не то "нет", не то "да", а всегда "Аминь", — протестует против этой редукции духовного опыта свящ. Анатолий Жураковский.
Религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения. Это означает, что сама "методика" религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности.
Первый закон диалога свидетельствует: чтобы войти в общение, необходимо обратиться к собеседнику, назвать его по имени и повернуться к нему. Сам диалог может начаться лишь с "окликания", с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в религиозной жизни, если мы хотим избежать ошибки Фауста. Злоключения его начались тогда, когда он не стал настаивать на знакомстве со своим новым гостем: Фауст: "Как ты зовешься?" Мефистофель: "Мелочный вопрос…").
Это означает, что Бог — это реальность, принципиально называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично "Ты", вторично "Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждения: "Он существует", в крайнем случае мы восклицаем: "Ты жив!". Вера же есть познание в форме признания. Это верно, что мы слишком часто подменяем диалогизм Богопознания монологом, говорящим, по выражению Владимира Лосского, о "Боге богословских учебников". Но из того, что холодная речь о религии бывает слишком редко тождественна самому религиозному акту, никак не следует, что живому диалогу нет места в тепле самого религиозного опыта.
Вообще же величайшее отличие богослова от философа в том, что он знает, у Кого спрашивать. Образцом богословского исследования в этом смысле оказывается "Исповедь" Блаженного Августина с ее дерзновенными расспросами Бога. И напротив, бросается в глаза страшная дистанция между Августином и Кузанцем. Это дистанция между "Сейчас время не спрашивать, а исповедоваться Тебе" — и изучающе-математическим взглядом Николая Кузанского
Второй закон диалога: молчание, когда говорит собеседник. "Боже, пребывающий всегда одним и тем же! пусть я узнаю Тебя, пусть я узнаю себя! Я помолился. Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est" — так умолкает Августин, чтобы расслышать ответ. Несомненно, прерывание моего бесконечного монолога возможно лишь в том случае, если я замечу в собеседнике существо, наделенное не менее глубоким онтологическим статусом, чем я. Это означает, что как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, в качестве одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны суметь отличить в потоке "вещных восприятий" и выделить его из нумерической анонимности. В любом подлинном диалоге с личностью мы должны признать автономность "объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, мы должны отказаться от волюнтаристического проектирования, должны признать, что смысл бытия "другого" и смысл нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами.
Митр. Антоний Сурожский рассказывает в "Школе молитвы", как однажды старая прихожанка призналась ему, что она совсем не понимает его слов о сердечном умилении, о касании Богом человеческого сердца… "Вот уже 14 лет я почти непрерывно твержу Иисусову молитву и ни разу не почувствовала присутствия Бога". "Тут я и сказал, — пишет Владыка, — что подумал: если Вы говорите непрерывно, Вы не даете Богу возможности вставить словечко… Пойдите в комнату, приберите там, поставьте свое кресло перед иконой, востеплите лампадку, сядьте, оглянитесь, и посмотрите, как Вы живете; уверен, что, поскольку все 14 лет Вы непрерывно молились, у Вас не было времени оглядеть свое жилье. Затем возьмите вязанье и в течение пятнадцати минут сидите и просто вяжите перед лицом Господа. Но не произносите ни одного слова молитвы. Просто посидите и порадуйтесь покою и уюту Вашей комнаты".
Через несколько дней эта женщина вернулась в храм. Она сделала все, что советовал ей Владыка Антоний. У нее появился опыт тишины. "Я заметила, что тишина была не просто отсутствием звука и шума, что она имела другую субстанцию. Эта тишина не была отсутствием чего-то, она была присутствием чего-то. Тишина имела внутренний объем. Наружная тишина пришла и соединилась с внутренним покоем и тишиной. Внезапно я почувствовала, что тишина является присутствием. В сердце этой тишины был Он, Кто есть полная тишина, полный мир, полное равновесие"…
Третий закон — понимание того, что без желания собеседника диалог просто не состоится, несмотря на все мои усилия и приготовления и соответственно готовность принять новое и неожиданное от собеседника. Даже если этим неожиданным будет молчание
Даже в этом молчании человек должен уметь достойно жить — "бодрствовать, прислушиваясь в сторону Бога". Вести свою жизнь, быть с людьми и вещами, но прислушиваться на ту сторону — не возвестит ли сердце.
С другой стороны, если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх — "начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10). "Немногие задумывались над неминуемой правдой этих слов… Чтобы иметь познание — надо коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому — против нашей повседневной души. В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. Проникши же — ожогом ожигает наше "я": из Времени мы узрели Вечность… "Еси" — не легкое слово, в сотрясении лишь скажется оно".
Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся — не "наших рук дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и достойно" (Римма Казакова).
Для преп. Симеона было большим и поразительным открытием, что Бог показывается людям не только в прошлом, но и в наши дни. "Откуда я знал, что Ты являешь Себя приходящим к Тебе, еще пребывающим в мире, чтобы я взыскал увидеть Тебя? Потому что я считал, что верую в Тебя совершенно, и думал, что обладаю всем, что Ты даруешь, ничего совсем не имея, как я этому позже научился на деле. Откуда я знал, Владыка, что Ты, будучи невидимым и невместимым, бываешь видимым и вмещаешься внутри нас? Откуда же я знал, Господи, что у меня есть такой Бог?" началом философии, для православных богословов оно оказывается итогом пути. "Павел Для Аристотеля удивление было заключаетвсе глубиною Божией". "О, если бы и со мною было то же!" — восклицает св. Григорий речь изумлением, именует Богослов, имея в виду Римл. 11, 33.
О том же говорит и преп. Макарий Египетский: "Не так оказалось, как предполагал я. Иначе рассуждал я, а иначе действует Дух".
Встречаем мы такое признание и у преп. Исаака Сирина: "И в удивлении приимешь совершенство".
Столь настойчиво приходится говорить об этом потому, что слишком часто атеистическая пропаганда утверждает, будто верующий сам выдумывает предмет своей веры и порождает его. "Человек создает Бога по своему образу и подобию". Но откуда же в таком случае это состояние потрясенности при встрече человека с его же собственным "созданием"? Если человек обнаруживает в качестве последней истины нечто, провоцированное им, пусть даже бессознательно, он испытывает не изумление, а в лучшем случае "чувство глубокого удовлетворения". Да, человек стремится к Богу — но это никак не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это мыслят теории сублимаций.
Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс не только быть услышанными, но и получить ответное "сердечное извещение".
Эти принципы можно суммировать, сказав, что, в отличие от светской гносеологии, в христианстве истина — это не "что", а "Кто". В конце концов, лишь когда Он дает зрение — тогда Его видят (вспомним явление в Эммаусе: Христос удерживает глаза учеников от узнавания).
У Галича это выражается просто:
А суть Твоя является сама, 
но лишь когда сама того захочет.
Эти слова поэта отнюдь не есть некий "модернизм". Об этом знает уже ветхозаветный мудрец: "Я знал, что не мог бы получить ее (мудрость), если бы Господь не дал ее мне" (Прем. 8, 21).
Первый импульс исходит от Истины. Нас зовут. Мы лишь откликаемся. В "Исповеди" Августина мы видим, как неожиданно человек может расслышать этот призыв "Возьми, читай!" — этот крик был знаком того, что Августин уже настигнут Взглядом. Вся дальнейшая жизнь есть ответ на первое приглашение (поэтому и говорит Златоуст, что "вера есть удел душ благодарных").
Диалогичность духовного познания есть свидетельство и залог его достоверности: ведь, как писал св. Ириней Лионский: "Не могли бы мы знать того, что есть Божие, если бы Учитель наш, будучи Словом, не соделался человеком". Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было бы только нашим, то есть субъективным, а потому — недоказуемым домыслом. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно — одно из проявлений свершающегося нашего обожения.
Из того, что акт религиозного познания имеет персоналистично-диалогический характер, мы можем вывести еще один вывод. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма "объект — субъект — средство познания". В классической научной парадигме субъект познания, с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только "камеры Вильсона", но и сам язык описания, и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.
При посещении дубненского ускорителя от его хозяев мне довелось услышать откровенное признание о способе их исследований. Представьте, говорили физики, что вы находитесь в тире. У вас в руках крупнокалиберный пулемет, а на стенде в другом конце стрельбища — швейцарские часы. Вы должны расстрелять эти часы, а потом по обломкам попытаться понять, что это такое было и как оно работало. Принцип работы ускорителя здесь во всяком случае передан вполне узнаваемо.
В области религиозной это в принципе не так. "Объект" познания здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри вас" (Лк. 17, 21) — на языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь является "онтологическим инструментом", средством онтологического познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, чтобы дать в себе же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.
Духовный взор человека по устройству схож со взглядом… лягушки: как та видит лишь движущиеся предметы (или же неподвижные — в случае, если движется она сама), так и духовный взор человека научается различать добро и зло, невидимые, но важные структуры мироздания, лишь приходя в движение или решаясь на поступок.
Известный российский миссионер В.Марцинковский рассказывал, что однажды в Париже он увидел на "мосту самоубийц" юношу, явно собиравшегося сделать последний шаг. Проповедник Евангелия решил не отговаривать его. Он лишь подошел и задал крайне неуместный вопрос: "Скажите, у Вас, может быть, есть с собою деньги?" Ошарашенный кандидат в самоубийцы ответил, что есть. Марцинковский небезосновательно заметил, что, судя по всему, они ему больше не пригодятся. Когда же его собеседник согласился с этим замечанием, Марцинковский предложил: "Раз так, то, может, Вы отложите Ваше решение на несколько минут. Вот в том квартале живут довольно бедные люди, и Ваши деньги им отнюдь не помешали бы. Мог бы я попросить Вас прежде сходить туда и найти кого-нибудь, чтобы передать ему ненужные Вам уже деньги?" Юноша согласился. Он ушел и на мост больше не вернулся. В тот момент, когда он отдал свой кошелек, его сердце осветила радость большая, чем у принявших его дар. Смысл жизни был ему явлен.
Как известно, каждый орган развивается от упражнения. Пока человек не идет дорогой добротолюбия, ему все кошки кажутся серы и он согласен считать своим убеждением формулу "нет правды на земле, но нет ее и выше". Это, в свою очередь, означает, что — опять же в отличие от классической парадигмы — человек в его субъективности в принципе неисключим здесь из акта познания. Парадигма рационализма требует сведения к минимуму "субъективности" в познании за счет разрастания "объективности". Человек и человечность — досадные помехи на пути к чистой "объективности", помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все "личностное", "субъективное", собственно человеческое должно быть элиминировано. Любой результат исследования — если он "объективен" — должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты, все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим (исследователем того же класса). Свет знания, таким образом, отбрасывает сильную тень — деперсонализацию.
"Кто истинно молится — тот истинный богослов", — говорит традиция Православного Богопознания. В науке молитвенной практике, очевидно, структурно будет соответствовать эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву, что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кем он в ссоре (Мф. 5, 23–24), то, очевидно, аналогичный совет, обращенный к физикам, идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят как нечто естественное. 