Исследуя литературу Израиля, мы находимся на куда более твердой почве, чем когда говорим о других древних культурах – хеттской, ассирийской, ханаанской и других. Шумерский язык до сих пор представляет для переводчиков большую трудность, равно как и тексты на угаритском языке, а также плохая сохранность табличек. Все это является препятствием на пути к полному пониманию мифов и легенд этих народов. Что касается литературы Израиля, охватывающей период в более чем тысячу лет, то она дошла до нас в хорошо сохранившемся состоянии. Поэтому тексты в основном не представляют большой трудности для перевода. Никто не станет отрицать, что Ветхий Завет содержит в себе большое количество мифологического материала, и это порождает проблемы, которые не возникают в связи с мифологиями народов и стран, окружавших Израиль.

В основе текстов Книги Бытия, судя по всему, лежит история двух древних исходов народов в страну Ханаан, которые, собственно, и стали началом истории Израиля. Первое из этих «великих переселений» произошло под предводительством Авраама, «еврея» – как называли его в некоторых древних источниках. Эти люди пришли из Ура Халдейского примерно в середине XVIII века до н. э. и в конечном итоге расселились вокруг Хеврона. Вторая волна переселенцев состояла из кочевых или полукочевых племен арамейцев, пришедших во главе с Иаковом, также именуемым Израиль, далеким предком израильтян. Третья волна еврейского расселения, частично состоявшая из племен, долгое время проживших в Египте, вторглась в Ханаан с юга и востока ближе к концу XIII века до н. э. Все эти группы, из которых и сформировался народ Израиля, в основном вели полукочевой образ жизни. Придя в Ханаан, они оказались в стране, уже населенной давно живущими там людьми, семитами, как и они сами. Основным занятием для них было земледелие. Наш обзор ханаанской мифологии показывает, что она сформировалась в земледельческой среде. Это была религиозная практика, к которой пришельцам необходимо было адаптироваться. Позднейший и несколько тенденциозный рассказ о поселении евреев, приведенный в Книге Иисуса Навина, предполагает, что уничтожение местного населения входило в цели переселенцев, что земледельческие обряды и сезонные праздники коренного населения были восприняты пришельцами и сохранялись, несмотря на порицания пророков, вплоть до изгнания. В той форме, в какой мы его знаем сейчас, Ветхий Завет является продуктом многовековой «редакторской» деятельности. Многие элементы были сглажены или модифицированы по мере того, как в учении пророков развивалась концепция о природе Яхве. Этот процесс особенно затронул мифологический материал. Поэтому, когда мы изучаем мифологию Ветхого Завета, мы сталкиваемся с тремя главными проблемами. Прежде всего, мы должны выяснить, что было источником и первоначальной формой мифов, которые мы встречаем в Ветхом Завете; во-вторых, мы должны понять, какие изменения внесли еврейские авторы и «редакторы» в тот мифологический материал, который они заимствовали у ханаанцев и других народов; в-третьих, мы должны определить, создали ли евреи какие-то собственные мифы.

В окончательной редакции Ветхого Завета большая часть мифологического материала заключена в первые одиннадцать глав Книги Бытия; а остальные мифы и легенды во фрагментарной форме разбросаны по сагам и поэтическим произведениям Израиля.

В первых двух главах Книги Бытия содержатся две истории, представляющие собой две стадии развития религии Израиля. Ученые сходятся во мнении, что первая является продуктом обработки мифологического материала писателями после изгнания, в то время как вторую относят к более раннему периоду истории Израиля, возможно, ко времени формирования царской власти. В ней тоже видны следы литературной обработки, однако в ее современном виде эта история производит неизгладимое впечатление. Различия между этими двумя историями можно схематично представить себе таким образом:

1. Первоначальное состояние вселенной– водный хаос.

2. Сотворение мира приписывается Элохиму и представляет собой шесть отдельных актов, каждый из которых длился один день.

3. Последовательность творения такова:

а) свет;

б) свод – небеса;

в) отделение суши от моря;

г) растительность трех видов;

д) небесные светила – солнце, луна и звезды;

е) птицы и рыбы;

ж) животные и человек, причем мужчина и женщина созданы одновременно.

1. Первоначальное состояние вселенной – это безводная и бесплодная пустыня, без всякой растительности.

2. Сотворение мира приписывается Яхве Элохиму; никаких временных рамок не указано.

3. Последовательность творения такова:

а) человек, созданный из праха;

б) райский сад на востоке в Эдеме;

в) самые разнообразные деревья, включая древо жизни и древо познания Добра и Зла;

г) животные (дикие и домашние) и птицы (о рыбах не упоминается);

д) женщина, сотворенная из тела мужчины.

Помимо этого в древнееврейской поэзии имеются самые разнообразные указания на божественную роль в сотворении мира, что предполагает наличие и других вариантов мифа о творении.

Существует описание (Пс, 73: 12–17) того, как Яхве в сражении с водами убивает многоглавого бога Левиафана, а затем приступает к созданию дня и ночи, небесных светил и устанавливает порядок времен года. Мы уже видели, что в аккадском мифе о творении за победой Мардука над драконом Тиамат следует создание вселенной и строительство Эсагилы. Вполне возможно, что еврейский поэт был знаком и с ханаанской формой мифа. Мы также знаем, что еще одним вариантом борьбы Баала с силами разрушения был его конфликт с Мотом, который в конечном итоге закончился победой Баала. Упоминание об этом элементе угаритского мифа содержится в псалме 47: 15, который читается следующим образом: «Ибо сей Бог есть Бог наш на веки и веки; Он будет вождем нашим до самой смерти». Однако в первоначальном варианте это звучало иначе: «Наш Бог, который существует всегда, наш поводырь в борьбе против Смерти (на еврейском – mot)», – и этот текст имеет явную связь с угаритским мифом. Вполне вероятно, что отрывок из псалма 73 связан с тем же источником; если только мы не считаем миф о строительстве дома для Баала символизирующим деятельность по сотворению, то другого угаритского мифа о творении не было обнаружено.

В псалме 103, который представляет собой размышления о том, как Яхве сотворил мир, также проявляются черты мифа о творении. Там упоминается Левиафан, хотя, судя по всему, не как враг. Яхве закладывает фундамент своих покоев в воде, что наводит на мысль о водных чертогах Эа. Он ездит на облаках – а ведь то же самое говорится о Баале в угаритских текстах. Есть также упоминание о создании солнца и луны, а также определении времен года.

Следы мифа о творении, которые не имеют явной связи с двумя основными версиями, помещенными в Книге Бытия, имеются в главе 38 Книги Иова, одном из лучших произведений еврейской поэзии. Скорее всего, оно было создано уже после изгнания. Здесь Яхве описывается как демиург, сотворивший землю «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий восклицали от радости» (Иов., 38: 7). Этот элемент мифа не имеет параллели в других текстах Ветхого Завета, но вот в аккадском мифе о творении мы видим аналогичную сцену, когда боги радуются победе Мардука, а также сцену, когда Баал готовит пир для богов и богинь по поводу завершения строительства своего дворца. Мы также видим сцену укрощения моря, которому Яхве говорит: «Доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим» (Иов., 38: 11). В Книге Иова имеются два упоминания о Левиафане: непонятный намек на «способных разбудить Левиафана» (3: 8) и описание Левиафана в главе 41, которое обычно толкуется как аллегорическое сравнение с крокодилом. Здесь чудовище окончательно де упоминание о Левиафане заставляет предположить, что имя Левиафана упоминалось в магических заклинаниях. В имени Раав, что означает «дерзкий», мы находим еще одну ссылку на убийство дракона хаоса, укрощение моря и принятие решения о творении: «Своей силой он успокаивает море, и с его помощью он побеждает Раава. От его духа небеса становятся прекрасны, и его рука пронзила змея»[1]. Ясно, что в Книге Иова миф о творении не представляет собой единого целого и в высшей степени поэтизирован.

Наконец, миф о драконе хаоса переходит в разряд эсхатологических в произведениях пророков, живших после изгнания. В Книге пророка Исайи, 27: 1 сказано: «В тот день поразит Господь [Яхве] мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское». В том же источнике мы находим еще один вариант того же мифа. Он приобрел некие исторические черты как символическая ссылка на освобождение Израиля от египтян: «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?» (Ис, 51: 9, 10).

Теперь мы можем вернуться к двум версиям истории о творении мира, которые редактор Книги Бытия поставил рядом в самом начале книги. Здесь следует отметить, что, хотя гипотеза Графа и Вехаузена, проанализировавших Пятикнижие с точки зрения литературных источников, была отвергнута некоторыми учеными, она все еще остается важным средством разграничения разных слоев в Пятикнижии и ранних исторических книгах. В случае двух историй творения мира, которые мы сейчас рассматриваем, первая обычно помечается буквой Ж и приписывается перу жрецов, которые собрали и соединили в одно целое историю Израиля после изгнания. Вторая помечается буквами Я-Э и считается плодом совместной работы последователя Яхве и последователей Элохима, имена которых стали обозначением двух направлений (а может, отдельных писателей), которые были весьма активны в ранний период существования царской власти и редактировали древнюю историю Израиля, сохранившуюся в устной и письменной форме. Буквенные обозначения связаны с использованием имен Яхве и Элохима обоими направлениями. Сейчас мы рассмотрим каждый вариант по отдельности и сравним их отличительные черты. Поскольку вторая создана раньше первой версии, то и начнем мы с нее.

Версия Я-Э. Из приведенного выше сравнения мы видим, что в традиции, которой следовал яхвист, первоначальное состояние вселенной до начала творения коренным образом отличалось от состояния вселенной, описанной жрецами. Здесь следует отметить, что ни один из вариантов не ставит проблем, с которыми приходится сталкиваться уму современного человека, а именно – проблему абсолютного начала, создание из ничего. Оба варианта предполагают, что с самого начала существовал некий материальный мир, и ставят вопрос лишь о том, каким образом возникла упорядоченная вселенная. В обоих вариантах акт сотворения мира состоял в наведении порядка из хаоса, а не в сотворении материи из ничего.

В теории, используемой последователями бога Яхве, местом деятельности Создателя по сотворению мира была безлюдная пустыня, не возделанная рукой человека, иссохшая и неплодородная. Эта картина полностью отличается от той, которая нарисована в жреческом варианте, где первоначальное состояние вселенной – это водный хаос, как и в вавилонских и аккадских мифах. Вариант Я-Э начинается словами: «В день, когда бог Яхве сотворил землю и небо, на земле еще не было ни одного дерева. Даже травинка не взошла на безводной земле: ведь Яхве не послал на землю дождя, и не было на земле человека, который бы обрабатывал ее…» Ясно, что вариант под литерой Ж, описывая водный хаос, представляет точку зрения, содержащуюся в месопотамском мифе, а яхвист отстаивает идею, согласно которой работа по сотворению мира осуществляется на почве, потенциально плодородной, но голой и бесплодной из-за отсутствия дождя, пока Яхве не принес на землю дождь и не создал человека, чтобы тот обрабатывал эту землю. И долина Нила, и дельта Тигра-Евфрата полностью зависели от ирригации, только реки могли сделать их плодородными. А вот в Палестине культивация земель зависела от сезонных дождей осенью и весной, которые считались даром Яхве. Поэтому и основа данного варианта мифа лежит не в месопотамской или египетской мифологии, а в палестинской и представляет собой раннеханаанскую теорию о том, как в стране Ханаан появилась жизнь и как люди начали обрабатывать землю. Однако еще до того, как Яхве послал на землю дождь, произошло некое таинственное событие, которое не приписывается деятельности Яхве. В стихе 9 говорится, что нечто просочилось на землю и смочило почву. В обоих вариантах встречается еврейское слово, обозначающее туман; еще раз оно встречается лишь в Книге Иова, 36: 27, и его значение все-таки остается не вполне ясным. В обеих версиях значение слова толкуется как «фонтан» или «источник», нечто поднявшееся из глубин земли, и некоторые из этих значений кажутся наиболее приемлемыми. Предполагается, что почву смочил некий выброс воды и тем самым подготовил ее для начала созидательной деятельности. Яхве начинает лепить человека из влажной земли, как гончар. Еврейское слово, обозначающее «сделал», – это не то слово, которое используется в варианте Ж (Быт., 1: 27). Это термин, используемый для обозначения деятельности гончара. Во многих месопотамских мифах о творении создание человека описывается как некий волшебный акт, при помощи которого группа богов, посовещавшись, лепят мужчину из глины, чтобы он служил богам. В вавилонском мифе о творении бог Мардук после победы над драконом Тиамат лепит человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В варианте, исповедуемом последователями Яхве, кровь бога, как жизненно важная основа процесса создания человека, заменена божественным дыханием: Яхве вдыхает в ноздри человека «дыхание жизни».

Идея о сотворении человека (мужчины) как результата работы божественного гончара также может быть обнаружена в египетском мифе, где бог Хнум делает первых мужчину и женщину на гончарном круге. Однако в основе палестинского мифа, скорее всего, лежит месопотамский миф, как о том свидетельствуют другие элементы истории.

Затем из той же самой почвы по воле Яхве вырастают самые разные деревья, и в первоначальном варианте стиха 15 2-й главы Книги Бытия он поручает мужчине, которого только что вылепил из глины, задачу обработки почвы. В древнееврейском варианте стиха 15 последователи Яхве вводят в сюжет новый элемент – рассказ о рае, которого не было в первоначальном тексте.

Затем (и опять из почвы) Яхве лепит животных и птиц, чтобы посмотреть, смогут ли они помочь мужчине, но, поскольку тот не считает ни одно из созданных существ пригодным для этой цели, Яхве напускает на него волшебный сон (еврейское слово tardemah означает «сверхъестественно глубокий сон»), вынимает у него ребро (еврейское слово имеет еще одно значение – «сторона») и делает из него женщину. Когда мужчина просыпается от своего забытья, он видит женщину и дает ей имя Хавва, Ева, что означает «жизнь». Еще одна форма обращения к ней «Ishshah» – это не имя собственное, а еврейское слово, означающее «жена», существительное женского рода от «Ish» – мужчина, или муж.

Вот что лежит в основании древнего палестинского мифа о творении, которое последователи Яхве использовали в своем повествовании. Мы выясняем, что в этот миф в его палестинской окраске они вплели еще один с совершенно другой основой, миф о рае. Этот элемент впервые возник в главе 2: 8, где говорится, что Яхве «посадил сад в Эдеме, на востоке»; в стихе 9 в истории появляются два мифических дерева; в стихе 15 говорится, что сад Эдема возник на месте, где раньше была только «почва»; а в стихах 16–17 звучит запрещение есть плод, который растет на дереве, стоящем в середине сада. В первоначальном варианте этого запрещения о природе этого дерева ничего не говорится. Затем в главе 3 следует история о первом непослушании мужчины, о змее-искусителе, о том, как человек вкушал плод дерева, и что из этого последовало, об изгнании провинившейся пары из сада, если они не вкусят плода с древа жизни и не станут бессмертными, как боги. Многие ученые полагают, что полумифическое местоположение рая (2: 10–14) не было описано в повествовании от Яхве, а является своего рода дополнением, отражающим очень древние представления о том, где находится рай.

Даже без учета этих стихов, в которых отчетливо виден месопотамский след, мы можем сказать, что основой для мифа о рае служит не палестинский миф о творении, который последователи Яхве сделали частью своего повествования. Место, где Яхве посадил сад, лежит далеко на востоке, в местности под названием Эдем. Конечно, в Ветхом Завете упоминается местечко Эдем (Вторая книга Царств, 19: 2; Книга пророка Иезекииля, 27: 23, Книга пророка Амоса, 1: 5), однако в этом древнем мифе Эдем скорее лежит «к востоку от солнца и к западу от луны», чем в какой-либо конкретной точке на карте. Аккадское слово «edinu» означает «равнина» или «степь», и было высказано вполне правдоподобное предположение, что сад возник в одно мгновение, как по мановению волшебной палочки выпрыгнул из песчаной бесплодной и безводной степи. Вполне возможно, что яхвист в это время представлял себе, какая разница между влажной плодородной почвой его страны и пустыней, где кочуют бедуины и где только Божественное провидение могло создать сад. Мысль о могуществе Яхве, который сумел сотворить Эдем среди пустыни, является любимой идеей пророков (Книга пророка Исайи, 41: 19; 51: 3).

Еще один вариант мифа о рае можно найти в Книге пророка Иезекииля, где присутствуют элементы, которых нет в мифе из Книги Бытия. Нам эти аллюзии могут показаться не вполне ясными и внятными, однако, как в угаритских мифах, сад находится на горе, где живут боги. Бог-царь Тира имеет там свои чертоги, и о нем самом говорится, что он «ходит среди огненных камней»; там звучит музыка, а в конце мифа обитатель сада богов изгоняется как нечестивец. Идея об обитателе сада как о воплощении мудрости упоминается в Книге Иакова, где первый человек на земле якобы является обладателем мудрости и посвященным в тайные решения советников Бога.

Поэтому становится ясным, что создатель мифа о Яхве-Творце в своих собственных целях использует миф, который был частью древнееврейской традиции. В этой связи следует сказать несколько слов об источнике этого мифа и форме, в которой яхвист использовал его.

Последние исследования шумерской культуры показывают, что в шумерской мифологии распространена концепция божественного сада и страны, где нет места ни болезням, ни смерти и где дикие звери не охотятся друг на друга. Описание рая на земле содержится в шумерской поэме, которую доктор Крамер назвал «Эпосом об Эммеркаре»:

Дилмун – это чистое место,
Дилмун – это светлое место,
Дилмун – это тихое место,
Там ворон не каркает
И змей не шипит;
Нет там львов, убивающих ланей,
И волков, бегущих за рысью;
Там нет ни шакалов, ни вепрей.
Там нет ни больных, ни слепых и ни старых.
Там дождь не падает с небес,
И вся земля пустыня.
Кто реку [смерти] перейдет,
Не молвит больше слова,
Ни жалоб нет, ни песен нет,
Все тихо и безмолвно.

Позднее в семитской обработке шумерских мифов Дилмун стал жилищем бессмертных, где Утнапиштиму и его жене разрешили жить после потопа. Судя по всему, это место было расположено в устье Персидского залива.

Согласно шумерскому мифу, единственное, чего не было в Дилмуне, – это пресной воды; бог Энки (или Эа) приказал Уту, богу солнца, принести с земли чистую воду, чтобы полить сад. Видимо, отсюда пошло таинственное «ed», которое пробивается из глубин земли, чтобы оросить сад. В мифе об Энки и Нинхурсаг болезни поражают восемь частей тела бога. Одним из пострадавших органов было ребро, и богиня, которая должна была лечить именно ребро, получила имя Нинти, что означает «женщина ребра». Однако шумерское слово «ti» могло также означать «женщина жизни». Мы уже знаем, что в еврейском мифе женщина, созданная из ребра Адама, была им названа Hawwah (Хавва), что означает «жизнь». Поэтому ясно, что один из наиболее интересных элементов еврейского мифа о рае берет свое начало в немного примитивном шумерском мифе.

Другие элементы яхвистского варианта мифа о рае имеют ярко выраженные параллели в различных аккадских мифах. Одной из часто повторяющихся тем является мысль о важности обладания знанием, которое всегда является магическим. Мы видели, что в мифе об Адапе и в «Эпосе о Гильгамеше» речь идет о поисках бессмертия, проблеме смерти и существования болезней. Эти и другие примеры, которые мы уже приводили, призваны показать, что в аккадских мифах поднимались проблемы, которые позднее возникнут в яхвистской истории о рае. Жители долины Тигра и Евфрата на протяжении всей жизни сталкивались с самыми разными природными явлениями. Это были разрушительные наводнения, необходимость беспрерывно работать на полях, чтобы добыть средства к существованию, тайна рождения, тайна жизни и смерти, а также тайные пути дракона. Поэтому ничто не было так важно, как обладать знанием обо всех этих вещах. Но не для того, чтобы удовлетворить естественное любопытство о природе вещей, а чтобы быть в состоянии управлять ими или хотя бы приспосабливать к своим нуждам таинственные силы, стоящие за этими явлениями. Знание о добре и зле не было нравственным знанием, но знанием о дружелюбных и враждебных силах, знанием о мощных заклинаниях и ритуалах, посредством которых можно было управлять этими силами. Как мы уже видели, различные ритуалы имели «произносимую» часть, то есть миф, обладающий такой же магической силой, как и действия, которые этот миф сопровождал и описывал. Это был источник мифов о рае, творении, потопе и другого подобного материала, который стал частью истории народов, испытавших на себе влияние месопотамской культуры. Материал, который последователь Яхве обнаружил в традициях своего собственного народа, он ввел в свой рассказ, воплощая свои собственные представления об отношениях между Богом и человеком; представления, которые скрывают под древними одеждами, столь тщательно сохраняемыми последователями Яхве.

Прежде чем мы начнем рассматривать жреческий вариант мифа о творении, желательно все-таки разобраться, что еврейский писатель, которого мы условно называем яхвистом, сделал с мифами, которые мы описали.

В результате прихода семитских народов в Месопотамию древние и достаточно примитивные мифы претерпели значительную обработку. Если мы сравним вавилонский миф о творении с шумерскими мифами, то станет ясно, что многие изначальные элементы оказались в тени, а на первый план вышло литературное мастерство редактора. Но поскольку семитские поселенцы восприняли или уже имели те же общие идеи о природе вселенной, что и их шумерские предшественники, то никаких фундаментальных изменений в мифы внесено не было. Однако, когда мы рассматриваем изменения, внесенные рукой еврейского писателя, мы видим, что они были значительными. Его отношение к историческому материалу определялось концепцией, которая начисто отсутствовала в мировоззрении тех, кто сочинял или передавал из рук в руки эти мифы. Обращаясь к истории Израиля, он видит в ней некий разумный план, в котором можно различить руку Бога, который предстает нравственным началом, всемогущим и мудрейшим. План начинает воплощаться с сотворения, и писатель прослеживает его ход через божественный выбор своего собственного народа Израиля как инструмента его осуществления и далее к будущему, пришествие которого определено, говоря словами мифа: «И было начало». Яхвист пишет то, что было торжественно названо «историей спасения».

Поздние еврейские писатели часто настаивают на том, что среди людей не было свидетелей божественного акта творения мира. Автор Книги Иова говорит о том, как Яхве иронически спрашивает Иова: «Где был ты, когда Я полагал основания земли?» (Иов, 38: 4). Поэтому единственно возможным способом рассказать о начале и о конце этой самой «истории спасения» был миф. Образы и символы мифа – победа над драконом, сад, древо познания Добра и Зла, змей – становятся языком для выражения того, что просто было невозможно выразить другим способом. Другие мифы из первых двух глав Книги Бытия, которые нам еще только предстоит рассмотреть и которые изначально были эпизодическими и разрозненными, вплетены в повествование, темой которого является воплощение божественной цели.

Вариант Ж. Когда после возвращения из Вавилона некоторых изгнанников (что стало результатом либеральной политики Кира) был восстановлен иерусалимский храм и его культ, жреческое сословие, называющее себя писцами, прототипом которых был писец и жрец Эзра, обратило внимание на формирование правовой и исторической традиции своего народа. По свидетельству еврейских литературных источников, этим занимались набожные и хорошо образованные люди, которые придали литературе Израиля ту форму, в какой мы ее знаем сейчас, а именно – собрание книг, которые мы называем Ветхим Заветом. Мало кто может сомневаться, что среди документов, которыми они пользовались, создавая историю Израиля, у них в распоряжении были хроники древней истории человечества и предков еврейского народа в той форме, которую им придали последователи Яхве и Элохима. Отдельные части вариантов Я-Э уже были сведены воедино и прошли несколько этапов редактирования. Жреческий редактор почти ничего не изменил в истории о творении мира и рае в изложении яхвиста, поэтому мы можем предположить, что он был согласен с этой версией событий. Однако перед историей о творении в варианте Я-Э он добавил свой вариант, который, как мы уже отметили, отличается от первого весьма значительно. Поэтому мы должны задать себе вопрос: какие источники лежат в основе этого рассказа, каковы религиозные воззрения самого редактора и почему он считал необходимым добавить второй рассказ о творении к варианту Я-Э?

Разрыв между вариантами Ж и Я-Э происходит в стихах 2–4 1-й и 2-й глав Книги Бытия. Вариант Ж заканчивается словами, которые как бы суммируют все вышеописанные события: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал землю и небо». Мы уже видели, что и в египетском, и в вавилонском мифах деятельность по сотворению состоит в процессе зачатия. А начальные строки аккадского мифа о творении содержат генеалогическую таблицу, заимствованную из более древней шумерской версии. Идея о том, что творение состояло из акта произведения потомства, сохранилась и в варианте Ж в слове «поколения», однако она полностью утеряла свое первоначальное значение и оказалась демифологизированной.

Мы уже знаем, что в основе варианта Я-Э лежит месопотамский миф, хотя в нем и присутствует сильный палестинский налет, что предполагает, что месопотамский материал был впитан ханаанской культурой до того, как его использовал израильский литератор. Общепризнано большое сходство между рассказом о творении, содержащимся в вавилонском мифе, и текстом, написанным израильским писателем. В отличие от безводной пустоши, которая, по версии варианта Я-Э существовала до начала созидательной деятельности Яхве, и изначального состояния вселенной, которая по версии Ж представляла собой водный хаос, это состояние очень близко к тому, как описывается доисторическое состояние вселенной в шумерских и вавилонских мифах о творении мира.

Более того, еврейское слово, используемое для обозначения водного хаоса, – «t'hom» – искаженный вариант имени Тиамат, дракона хаоса, которого победил Мардук, прежде чем приступить к сотворению мира. Мы уже знаем, что в «Энума Элиш» Мардук разрубает тело Тиамат на две части; одну часть он закрепляет на небе, чтобы удержать верхние воды на своем месте. Это перекликается с текстом варианта Ж, где описывается сотворение тверди, которая изображена как твердый свод, протянутый над землей.

Описание последовательных действий по творению мира, которые длились шесть дней, очень напоминает череду событий, приведших к сотворению в вавилонском мифе. Поэтому несмотря на то, что автор-жрец подверг вавилонский материал всесторонней обработке, невозможно не прийти к выводу, что в основе его повествования о творении лежит материал вавилонского происхождения, не испорченный, как это случилось с вариантом Я-Э, ханаанским влиянием.

Однако нам еще предстоит ответить на вопрос, почему церковный литератор поместил второй вариант мифа перед тем, который он нашел в документах яхвистской общины, и почему принятый церковью текст говорит о семи днях создания.

Стоит вспомнить, что школа, или гильдия, писцов, к которой принадлежал и Эзра, состояла из священнослужителей. Сферой их интересов были храм и культ. Их отношение к материалу, с которым они работали, было скорее литургическим, чем историческим. Именно благодаря им псалмы стали использоваться, как им и положено, на великих праздниках священного года евреев; именно они расположили части Пятикнижия в привычном нам порядке; именно благодаря им Пятикнижие и остальная часть Ветхого Завета стали использоваться в массовых богослужениях. Они всеми силами стремились сохранить и передать следующим поколениям порядок традиционных сезонных праздников. Последние исследования ученых свидетельствуют о том, что с самых древних времен евреи традиционно праздновали праздник Нового года, основные черты которого в некоторой степени напоминают праздники Нового года, который отмечали в Месопотамии. Одной из отличительных черт этого праздника была коронация царя как представителя бога, Ашшура или Мардука, сопровождаемая рассказом о победе бога над Тиамат и декламацией хвалебных гимнов Мардуку, в которых перечислялись все пятьдесят его имен. В Вавилоне миф о творении занимал в этих церемониях особое место и его читали как магическое заклинание – обращение к животворящей силе в тот момент совершения ритуала, когда бог возвращается к жизни.

В последних исследованиях высказывается предположение о том, что у праздника еврейского Нового года были общие черты с вавилонским праздником и что коронование Яхве и празднование в честь его великих деяний занимали центральное место в ритуале. Мы уже знаем, что в еврейской поэзии сохранился миф о победе Яхве над драконом хаоса. Вариант Ж имеет не повествовательную форму, как вариант Я-Э, а составлен из строф с периодически повторяющимся рефреном. Более того, мы знаем, что праздник еврейского Нового года отмечался в течение семи дней, что объясняет, почему действия по сотворению мира были разбиты на семь этапов. Поэтому предполагается, что отдельные части варианта вслух зачитывались священниками во время празднования Нового года, что в Книгу Бытия была включена литургия о творении, которую читали во время праздника, и что его естественное место в новогодней литургии было в самом начале раздела, посвященного созидательной деятельности Яхве.

Мы уже указывали, что цель, ради которой яхвист собрал мифы, относящиеся к истории его народа, и расположил их так, чтобы они представляли собой связное повествование, заключалась в том, чтобы представить историю человечества и народа Израиля как «историю спасения». Порядок, установленный Яхве в ходе творения мира, был разрушен из-за непослушания человека, и еврейский писатель поставил перед собой задачу: во-первых, зафиксировать катастрофические последствия нарушения человеком его договоренностей с Создателем; а во-вторых, показать, что настойчивая деятельность Яхве была направлена на восстановление нарушенного порядка. Именно имея в виду эту цель, яхвист выбрал миф, который демонстрирует первые последствия первоначальной катастрофы, а именно – разрыв семейных связей, братоубийство.

Когда анализируешь эту историю, становится ясно, что рассказ о Каине и Авеле относится к другому источнику и происходит из другого цикла древней традиции, нежели мифы о творении и о рае. Легко увидеть, что миф о Каине и Авеле искусно связан с мифом о рае и что яхвист соединил в нем, казалось бы, не имеющие ничего общего пласты истории.

В повествовании яхвиста Каин и Авель – дети Адама и Евы, рожденные после их изгнания из Эдема. Каин – земледелец, Авель – скотовод.

Братья приносят подношения Яхве. Каин приносит богу плоды своего труда на земле, а Авель приносит первенцев своего стада. Яхве отвергает дары Каина, а вот дары его брата с удовольствием принимает. В ярости оттого, что его дары отвергнуты, и зависти оттого, что дары брата приняты, Каин убивает брата. Далее рассказывается о том, как Яхве проклинает Каина, о его бегстве с места преступления и защитном «знамении», которым Яхве помечает беглеца. Затем Каин поселяется на земле Нод, строит город и становится предком людей, которые якобы заложили основы цивилизации.

Тщательное изучение мифа в том виде, в котором он помещен в библейское повествование, показывает, что в нем есть черты и мифа, и саги, которые изначально представляли собой независимый литературный материал и которые никогда не имели ничего общего с мифом о рае. Согласно тексту этого мифа, Адам и Ева и их дети, Каин и Авель, являются единственными жителями земли. Однако миф предполагает, что после содеянного Каин бежит прочь, боясь возмездия людей; он говорит: «Тот, кто найдет меня, покарает меня». Предполагается, что в это время уже существовал ритуал жертвоприношения, а уровень развития цивилизации был достаточно высок: существовали города, обрабатывались металлы и даже имелись музыкальные инструменты. Все это абсолютно несовместимо с состоянием начала жизни на земле после изгнания Адама и Евы из рая. Анализ мифа позволяет понять, что в нем переплелись три разных исторических направления. Либо это было сделано обработчиком мифа – яхвистом, либо они уже были сплетены воедино в источниках, которыми он пользовался.

Первый из этих пластов отражает существовавшее издревле противостояние между пустыней и пашней, между оседлыми крестьянами и кочевниками-скотоводами. Мы уже знаем, что эта тема возникала в шумерском мифе о Думузи и Энкимду, где Думузи – это бог-пастух, а Энкимду – бог-крестьянин, приносящий свои дары Иштар. Однако, как мы помним, конец этого мифа далек от трагического.

Второй пласт содержит сюжет обрядового мифа, которому ученые уделяют особое внимание. Он никак не связан с мифом о рае, но подразумевает существование достаточно развитого общества с устоявшимся церковным институтом. Каин и Авель представляют два разных типа общин, каждая из которых соблюдает собственные ритуалы жертвоприношения. Если отвергаются подношения земледельческой общины, то это знак грядущего неурожая, естественно, это влечет за собой выполнение еще одного обряда – обряда задабривания богов. Необходимость такого обряда становится ясна из разговора между Каином и Яхве. С течением времени еврейский текст подвергся значительным изменениям. Его содержание подразумевает, что члены земледельческой общины, чьи подношения были отвергнуты и, соответственно, не достигли цели, посоветовались с оракулом и получили от него ответ. Оракул сказал, что он знает, какой именно обряд нужно совершить и что существует некий враждебный им демон, которого нужно задобрить.

Следующая часть начинается с многозначительной фразы, которой нет в еврейском тексте. Она гласит: «И сказал Каин брату своему Авелю: «Пойдем с тобой в поле». Эта деталь присутствует и в шумерском мифе как некое упоминание, где бог-крестьянин приглашает бога-пастуха привести своих овец и пустить их пастись на его лугах. Именно на этом поле, обработанной почве, чье бесплодие, собственно, и стало причиной этой ситуации, и происходит убийство пастуха: тем самым предполагается, что убийство было ритуальным, а не импульсивным действием, вызванным завистью. Это было обычное ритуальное убийство, совершенное, чтобы сделать землю плодородной, пропитав ее кровью жертвы. Говоря словами мифа, «земля раскрыла рот, чтобы принять кровь брата».

Затем следует проклятие Каина, его побег с места убийства и защитное клеймо, которое он получает от Яхве. Здесь мы видим две существенные трудности. Яхве проклинает убийцу и в то же время берет его под свое покровительство; кстати, защитное «знамение» было предметом самых разных предположений.

Сэр Джеймс Фрезер полагает, что Бог, возможно, раскрасил Каина черной, красной или белой краской или, возможно, использовал сочетание этих цветов, как это делали многие племена дикарей. Фрезер завершает свое исследование мифа следующим ироническим замечанием: «Разукрашенный таким образом, первый господин Смит – поскольку Каин означает смит, «кузнец» – без малейшего страха обошел все пустоши земли, ведь он не боялся быть узнанным и преследуемым призраком своей жертвы. Это объяснение появления у Каина защитного «знамения» имеет то преимущество, что избавляет библейский текст от бросающегося в глаза абсурда. Ведь в общепринятой интерпретации Бог сделал Каину «знамение», чтобы спасти его от потенциальных убийц, очевидно забыв, что покушаться на него было просто некому, поскольку на земле жили лишь сам Каин (убийца) и его родители. Поэтому, предположив, что врагом, от которого убийца бежал в страхе, был призрак, а не живой человек, мы избегаем обвинения божества в элементарном склерозе и не лишаем его «божественного величия».

Как бы ни изящно было объяснение, все же существует еще одно, и гораздо лучшее – стоит лишь провести параллели между некоторыми сезонными ритуалами, такими, как праздник вавилонского Нового года и аналогичный афинский праздник.

Во время праздника вавилонского Нового года, смысл которого был исключительно прагматическим (сельскохозяйственным), ответственный за жертвоприношение священнослужитель и непосредственный исполнитель очищали алтарь бога Набу, сына Мардука, шкурой убитой овцы, забрызгивая стены храма ее кровью; после этого они должны были удалиться в пустыню, пока не закончится праздник, поскольку акт жертвоприношения делал их нечистыми. В еврейском празднике Вознесения, который изначально был частью осеннего праздника Нового года, мы находим сходную комбинацию ритуального убийства и дальнейшего бегства, но здесь люди заменены жертвенными животными, а именно двумя козами, одну из которых убивают, а вторую отпускают в пустыню. В афинском празднике жертвенным животным был бык. А два его главных врага, совершив убийство, бежали.

Таким образом, предполагается, что побег Каина воплощал в себе обрядовый побег. Совершивший жертвоприношение считался опозоренным и «нечистым» и изгонялся из общины до тех пор, пока не очистится. При этом его вина была общей виной, а не только отдельного человека. Это объясняет, почему убийца получил защитную метку. Он был не простым, обычным убийцей, он был человеком, освященным печатью Божьей, – он совершил это деяние на благо всей общины. Совершенное повлекло за собой обрядовое покаяние и временное бегство убийцы, однако личность его была неприкосновенной. Более того, объяснение этой защитной метки – это то, что она представляла собой некую татуировку или какой-то другой символический знак, указывающий на принадлежность беглеца к священной группе. Мы имеем подтверждение тому в Ветхом Завете, где говорится, что у пророков были подобные метки, и объясняется, что эти метки использовались как отличительный знак принадлежности к храму как собственности Бога.

Таким образом, оригинальная форма первой части яхвистской истории о Каине и Авеле была, вероятно, обрядовым мифом, описывающим ритуал жертвенного убийства, который должен был обеспечить богатый урожай; после жертвоприношения исполнитель спасался бегством, но у него имелась защитная метка, указывающая на его принадлежность к священной группе людей.

Однако, подобно другим мифам, этот миф прошел долгий путь трансформаций, приобретая новое значение и использование: лишь после этого он попал в руки яхвиста и был использован им в религиозных целях. Он говорит о вражде, которая существовала между оседлыми крестьянами, обрабатывавшими землю, и кочевыми племенами, которые жили на границе плодородных земель и неоднократно пытались вторгнуться в них. Миф также приобрел этиологический характер, объясняя происхождение кровной мести. Иногда высказывается предположение, что миф призван объяснить предпочтение, которое Яхве отдавал жертвоприношениям животных. Однако это предположение не является удовлетворительным, поскольку в Левитском кодексе нет упоминания о подобных предпочтениях: одинаково ценились и подношения в виде овощей, и жертвоприношения животных.

Вторая часть мифа, которая в ее нынешнем виде повествует о дальнейших приключениях Каина, берет свое начало в других источниках и представляет собой совершенно определенную традицию. Вероятно, это фрагмент древней истории кенитского клана, о котором в истории евреев содержится довольно много информации. Однако очевидно, что фрагмент истории Кенитов, который лежит в основе второй части мифа о Каине и Авеле, переплелся с другими элементами, чуждыми кенитской истории. Кениты всегда были кочевым (или полукочевым) народом и в основном жили в палатках. Однако предок Кенитов в этой части мифа выступает как строитель городов, обитатель земли, географическое местонахождение которой определить невозможно. Он предстает основателем рода, который дал начало всем росткам цивилизованной жизни. Если мы сравним генеалогию Каина, представленную яхвистом в 4: 17–18, с генеалогией варианта Ж, приведенной в 5: 1-30, то станет ясно, что эти две генеалогии идут параллельно истории о предках первого человека. Это видно из следующей таблицы.

Если сравнить эти два списка, то мы увидим, насколько близко их сходство. Во-первых, отцом Каинана в списке Ж является Энос, но это всего лишь еще одно еврейское слово для обозначения слова «мужчина» и синоним Адаму, первому человеку. Каинан – это еще одно еврейское имя Каина, так что в первоначальной форме обоих списков первый человек был отцом Каина. Далее, Ирад – это то же самое, что и Иаред; Энох появляется в обоих списках; Мехиаэлю соответствует Малелеил, а Мафусаилу Мафусала, или Мефулселах; и, наконец, Ламех появляется в обоих списках. Поэтому не подвергается сомнению тот факт, что мы имеем дело с двумя вариантами одного и того же списка и что список потомков Каина в списке Я-Э, по сути, является генеалогией первых обитателей земли, а вторая часть мифа является рассказом об истоках различных элементов ранней цивилизации.

Поэтому мы имеем дело с тремя линиями, которые последователь Яхве либо сплел воедино в связное повествование и объединил историей о рае, либо обнаружил уже соединенными в истории клана Кенитов и использовал их в собственных религиозных целях. Связи Кенитов с евреями установились, еще когда Моисей (согласно саге) женился на девушке из рода Кенитов (Книга Судей, 4: 11, где «зять» должен стать «тестем»), и это может дать объяснение, почему последователь Яхве смог найти и использовать в своем повествовании о корнях Израиля элементы кенитской истории. Следует также добавить, что фрагмент древней поэмы, помещенный в 4: 23-4, где усиливается элемент кровной мести как части законов пустыни и где говорится, что он берет свое начало в истории предков Кенитов, укрепляет нас во мнении, что именно в кенитской истории яхвист черпал материал для своего варианта мифа. Три линии, которые были таким образом сохранены, трансформированы и соединены в связное повествование, это – обрядовый миф, описывающий ритуал жертвоприношения и обрядовое наказание; этиологический миф, объясняющий происхождение кровной вражды, существующей у кочевых народов, и древнее генеалогическое древо, являющееся воплощением одного из многих вариантов происхождения цивилизации у древних семитов. Этот миф о Каине и Авеле иллюстрирует, какие изменения, возможно, претерпевает миф, такой, как, например, шумерский миф о крестьянине и пастухе, в ходе своих странствий по свету.

Следующим мифом, который последователь Яхве вплетает в свою «историю спасения», является, возможно, самый распространенный из всех мифов – миф о потопе. Мы уже рассмотрели формы этого мифа, распространенные среди шумерских, а потом и семитских завоевателей, и выяснили, что у египтян его не было, хотя у них и был миф об уничтожении человечества. Мы еще увидим, что миф о потопе не был единственной формой мифа об уничтожении человечества, известной еврейским писателям. Однако прежде, чем мы приступим к рассмотрению еврейского варианта мифа о потопе, следует упомянуть весьма важный мифологический вариант, который был использован в качестве связующего звена между мифом о Каине и Авеле и мифом о потопе.

Мы уже указывали, что генеалогическое древо десяти поколений от Адама до Ноя является вариантом списка потомков Каина, приведенного в главе 4. Однако в первом списке имеются две отличительные черты, на которые стоит обратить внимание. Мы видели, как жреческий автор использует в окончательном варианте Книги Бытия то, что мы называем версией Я-Э, добавляя к ней собственные детали. Здесь он добавляет к истории о Каине и Авеле генеалогический список, который содержит десять имен вместо восьми (в списке Я-Э) и приписывает десяти именам чрезвычайно длинную жизнь, за исключением Эноха, у всех них была жизнь длиной в тысячу лет. Чтобы объяснить этот феномен, мы должны обратиться к тем ранним шумерским источникам, которые были известны редакторам еврейских мифов о творении.

Вавилонский жрец по имени Бероз, который жил при правлении Александра Великого, написал на очень плохом греческом пересказ древней истории Вавилона. При этом доказано, что он пользовался древними списками шумерских царей. Было обнаружено два таких списка в шумерском городе Ларса, в одном из которых восемь имен, а в другом – десять. Оба заканчиваются именем Зиусудры (или Утнапиштима в аккадской версии), героя мифа о потопе. Судя по обоим спискам, цари, правившие до потопа, находились у власти невероятное количество лет – от двадцати до семидесяти. В конце списка царей Ларса писец приписал следующее: «Наступил потоп. После потопа царство спустилось с небес. После того как Зиусудра и его жена стали бессмертными и переселились в Дилмун, царство оказалось без законного наследника престола, и поскольку нормальная жизнь не представлялась возможной без царской власти, то она была ниспослана с самих небес». Вполне возможно, что за этими странными цифрами стоят некие астрологические или культовые причины, однако в данном случае они не являются предметом нашего исследования. Нас интересует связь между списками шумерских царей и генеалогическим древом, приведенным в Книге Бытия. Во-первых, и в том и в другом случае мы имеем дело со списками, в которых упомянуто десять имен (до потопа); во-вторых, в каждом списке упомянутым в них правителям отведена ненормально долгая жизнь; в-третьих, седьмой человек в каждом списке отмечен схожими качествами. Седьмой царь в шумерской истории считался обладающим особой мудростью во всем, что касалось отношений с богами и первым человеком на земле, которого обожествили. Седьмое имя в списке Ж – Энох, о котором сказано, что «он шел с Богом», и которого, как сказано в более поздней еврейской истории, взяли на небеса до того, как он закончил свой земной путь. Возможно, это чистое совпадение, что в одном из списков Ларсы – восемь имен, а во втором – десять, точно так же, как в списке Я-Э восемь имен, а в списке Ж – десять. Однако остальные совпадающие элементы слишком бросаются в глаза, чтобы быть случайными. Трудно не предположить, что служитель церкви предварил свой рассказ о потопе списком десяти патриархов, проживших небывало длинные жизни, потому что к тому времени этот элемент вавилонской мифологии уже стал частью истории его собственного народа.

Было высказано предположение, что невероятные числа и даты, приведенные в списках шумерских царей, являются продуктом астрологических расчетов, чего не было в еврейской литературе до появления апокалиптических текстов. Однако более правдоподобной причиной появления столь невероятных цифр в церковной генеалогии представляется то, что они должны полностью соответствовать церковной хронологии, которая отвела определенное количество лет периоду от сотворения мира до основания Храма Соломонова. Этот период был разделен на эпохи, первая из которых, от сотворения до потопа, составляла 1656 лет.

В вавилонском мифе о потопе боги решили уничтожить человечество по довольно абсурдной причине: якобы люди стали производить столько шума, что мешали богам спать по ночам. Древним мифотворцам даже в голову не пришло изобрести сколько бы то ни было нравственный повод для такого сурового решения. Однако для еврейского писателя миф о потопе, созданный в традициях его народа, как показывают различные поэтические и пророческие элементы, стал ужасным событием, катастрофой, вызванной восстанием человека против Бога. Он стал эпизодом «истории о спасении», потому что спасенному предстояло выполнить божественный план воссоздания жизни на земле. По этой причине любой другой мифологический материал используется как некое вступление к мифу о потопе, чтобы показать, насколько испорченным стало к тому моменту человечество. В главе 6: 1–4 мы видим фрагмент мифологического материала, изначально никак не связанного с мифом о потопе, но использованного яхвистом, чтобы показать растущее неповиновение законам и агрессивность человечества, что и заставило Яхве уничтожить его. Миф о союзе между божественными существами и смертными, в результате которого на свет появились полубоги или герои, мы находим в древних шумерских и вавилонских источниках, чье влияние на ханаанскую мифологию проявляется в угаритских текстах. Мы уже заметили это влияние на примере еврейских мифов о творении, а греческая мифология является доказательством его распространения уже на раннем этапе.

За короткими и несколько туманными фразами в Книге Бытия (6: 1–4) скрывается гораздо более известный миф о роде полубогов, которые восстали против богов и были низвергнуты в преисподнюю. Существа, которые в стихе 4 названы нефалимами, и великаны из Шестикнижия, считавшиеся детьми союза между «сыновьями Господа» и дочерьми людей, упомянуты в стихе 1. Собрание меньших по значимости богов, о которых часто говорится в шумерских, вавилонских и угаритских мифах, а также в еврейской мифологии и поэзии, трансформировалось в своего рода божественный совет «сынов Господа», на котором председательствовал Яхве. Вспомните, например, сцену в главе 1 Книги Иова, где сыны Господа приходят представиться Яхве (Иов, 1: 6). Элементы этого мифа можно также найти в Числах, 13: 33, где нефалимы предстают в качестве спасшихся представителей рода великанов, которых евреи обнаружили в Ханаане, когда пришли в эту страну. Еще одно возможное упоминание о них имеется в Книге Иезекииля, 32: 27, где содержится лишь аллегорическое упоминание о великанах. В апокалиптической литературе и Новом Завете миф подвергся дальнейшей трансформации и превратился в миф о падших ангелах, столь превосходно воссозданный Мильтоном. Фрагмент этого мифа, сохраненный яхвистом, первоначально был этиологическим мифом, объясняющим веру в существование исчезнувшей расы великанов. Однако яхвист использует его, чтобы поддержать идею о постоянной деградации человеческой расы, и таким образом соединяет его с целью Яхве стереть человечество с лица земли.

Мы уже знаем, что среди древних традиций Израиля существовало несколько версий мифа о творении. То же относится к мифу о потопе. В том виде, в котором мы находим его в Книге Бытия, он представляет собой переплетение двух версий одного и того же повествования. Со второй версией мифа об уничтожении рода человеческого мы разберемся позже. Что касается еврейской поэзии и пророческих писаний, то в них тоже упоминается миф о потопе. Если мы проведем сравнительный анализ двух версий этого мифа (у ях-виста и жреческого автора), то увидим сходство и различие между ними, а также связь обеих версий с месопотамскими источниками.

Из приведенной таблицы ясно видны месопотамские корни мифа о потопе, уже не говоря о поразительном сходстве вавилонской и древнееврейской версий. Различия между яхвистской и жреческой версиями предполагают, что они опирались на различные варианты мифа, при этом жреческая версия ближе к месопотамским источникам. В более поздней еврейской литературе миф о потопе упоминается довольно часто. В псалме 29: 10 говорится, что Яхве воцарился на троне во время потопа, а в Книге пророка Исайи, 54: 9 о потопе упоминается как о «водах Ноя». Здесь Яхве вспоминает о своем обещании не уничтожать человечество с помощью потопа еще раз (это обещание упоминается в жреческой версии). Размеры корабля, приведенные в вавилонском мифе, больше напоминают дом, нежели корабль; при этом выдвигается весьма сомнительная теория о том, что в этих размерах сохранена история о том, что «зиккураты» первоначально проектировались как места, где можно укрыться от наводнений.

Вполне возможно, что жреческий автор не включает в свой текст упоминания о чистых и нечистых животных и описания жертвоприношений, потому что он считает, что все эти понятия появились только при Моисее. В его версии мы обнаруживаем модель, которую он применил к истории взаимоотношений рода человеческого и Божественного провидения. Он видит, как эта цель постепенно раскрывается, причем на каждом этапе появляется договор, отмеченный особым знаком. Сначала это договор с Ноем, отмеченный радугой; затем это договор с Авраамом, отмеченный обрезанием; и, наконец, договор с Израилем, отмеченный субботой. В повествовании от яхвиста нет упоминаний о подобных договоренностях, поскольку он считает, что поклонение Яхве и институт жертвоприношений существовали и до потопа.

Это последний из мифов, которые составители Ветхого Завета включили в первые одиннадцать глав Книги Бытия. Миф помещен в сборник этнологических и генеалогических примечаний, сделанных частично последователями Яхве, а частично – жреческим автором. Все вместе они запечатлели древнееврейское представление о народах, живших вокруг Израиля, в особенности ассирийцах, вавилонянах и египтянах. Хотя детали зачастую неточны, однако в целом эти представления о этнологии и географии соответствуют картине Древнего мира на заре еврейской истории. Сыновья Иафета, народы иафетской группы, населяют Кавказ и северо-запад Малой Азии, сыновья Хама, или хамитская группа, представленные египтянами и ливийцами, расселены в Египте, Нубии, Эфиопии и Северной Африке. Что касается ханаанцев и южных арабов, которые принадлежат к семитской группе, они тоже включены в хамитскую группу, что неверно с современной точки зрения. Сыновья Сима, которых мы сейчас считаем семитскими народами, согласно жреческой версии, включают в себя эламитов (которые не относятся к семитской группе) и лудов (тоже не семитов). Что касается яхвистской версии мифа, то потомки Сима в большинстве своем отнесены к южноарабским народам, а генеалогия Евера не идет дальше его старшего сына Фалека, имя которого не вызывает этнических ассоциаций.

Такова панорама, на фоне которой разворачивается действие мифа о Вавилонской башне. Некоторые современные ученые считают, что в основе современного текста этого мифа лежат две отдельные истории. Одна из них связана со строительством города Вавилона и происхождением различных языков; вторая сосредоточена на строительстве башни и расселении народов на земле. Обе истории соединены яхвистом в связное повествование. Правда, вполне возможно, что это переплетение уже существовало в источнике, которым он пользовался.

Совершенно очевидно, что миф абсолютно независим как от этнологического окружения, в которое он был помещен, так и от мифа о потопе. Он повествует о первых людях, поселившихся в дельте Евфрата, о начале использования глины для производства кирпичей, о строительстве города и башни. Несмотря на очевидное месопотамское влияние, эта история не может быть вавилонской по происхождению. В вавилонском мифе не могло быть ссылки на «зиккураты» как на нечестивую попытку добраться до небес, ведь вавилоняне считали «зиккураты» связующим звеном между небом и землей. К тому же в вавилонском мифе священное слово «Вавилон» («ворота бога») никак не могло бы происходить от еврейского корня bll («путаница»), с которым оно не имеет никакой этимологической связи. Скорее этот миф отражает отношение кочевников, пришедших на плодородные равнины дельты, которых охватили изумление и ужас при виде огромных башен вавилонских городов и которые были ошеломлены многочисленностью народов, говорящих на самых разнообразных наречиях древнего Ближнего Востока.

В рассказе библейского автора о расселении на земле потомков Ноя появление различных народов и языков считается естественным результатом роста населения и движения народов, а не результатом Божественного провидения. Так, хотя автор воспринял эту историю и сохранил ее в окончательном варианте Ветхого Завета, она, очевидно, была частью источника, которым он пользовался при компиляции этнологических ссылок в главе 10. Это повествование не связано и с историей о потопе, и ее можно сравнить с коротким фрагментом из версии яхвиста, включенным в библейскую генеалогию в главе 5: 29. Единственной ссылкой на историю о потопе можно считать освоение винограда, которое произошло после потопа, но это открытие вряд ли можно считать утешением для поколения, погибшего при потопе.

Яхвист использует этот миф, чтобы подкрепить свою точку зрения на природу человека и на божественную деятельность, пример которой мы нашли в мифах о творении и потопе. Он считает, что даже после потопа природа человека осталась неизменной (8: 21); «помышление сердца человеческого – зло от юности его», и в этом мире он видит лишь доказательство того, что человек по-прежнему стремится стать равным Богу, что привело к его первому падению. Он по-прежнему считает Яхве превосходящим человека в знании и силе, пресекающим тщетные попытки человека встать вровень с небом и привносит в миф историю о милости Яхве, который вознаграждает человека за послушание и веру.

Как и в случае с большей частью мифологического материала, напрямую или опосредованно позаимствованного иудейскими авторами из месопотамских источников, этот миф был трансформирован таким образом, чтобы через символы передать картину божественной деятельности и отношения между Богом и человеком в интерпретации пророков Израиля.

Мы наблюдаем аналогичный процесс в развитии египетской религии, а также шумерской мифологии. Первоначальная форма египетского мифа о творении подверглась значительной трансформации мемфисскими теологами, а мифы шумерского царства видоизменились, чтобы выразить идеологию ассирийской и вавилонской религии. Но если мы говорим об использовании месопотамской и ханаанской мифологии израильтянами, то следует отметить, что процесс трансформации проходил куда более радикально и имел под собой более глубокую религиозную подоплеку, что делает необходимым более глубокое и всестороннее изучение еврейской мифологии. Однако мифами, собранными в первых одиннадцати главах Книги Бытия, не исчерпывается мифологический материал, содержащийся в еврейской литературе.

Мы уже знаем, что широко распространенный миф об уничтожении человечества принял различные формы в Египте, Месопотамии и, возможно, в угаритской мифологии, если мы можем считать таковым миф о победе Анат над врагами Баала. В основе содержащейся в Книге Бытия истории об уничтожении Содома и Гоморры и спасении Лота ясно просматривается еще одна форма мифа об уничтожении человечества, которая сохранилась и в христианской эсхатологии.

В дошедшем до нас виде история о разрушении Содома и Гоморры является составной частью повествования об Аврааме. Она вбирает в себя разные пласты древнееврейской истории, один из которых отражает миф об уничтожении человечества, не связанный с мифом о потопе. В главе 13 Книги Бытия содержится рассказ о том, как Лот ушел от Авраама вместе со всем своим имуществом и избрал для себя «окрестность Иорданскую». Эта земля, «прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру, вся до Сигора орошалась водою». Здесь содержится намек на то, что в соответствии с исторической традицией, на которую опирается яхвист, Мертвое море и состояние безжизненности и запустения юга Иордании были результатом деятельности Божественного провидения, которое разрушило города равнины, или «окрестности». Согласно его повествованию, города были разрушены потоком огня и серы, обрушившимся с небес. Судя по всему, причиной тому была развращенность жителей городов, точно так же, как потоп был вызван испорченностью человечества. Лот был спасен благодаря вмешательству Авраама. Ангелы, способствовавшие его спасению, повелели ему не оборачиваться. Кстати, этот элемент часто повторяется в фольклоре. Однако жена его оборачивается и превращается в соляной столб, и единственными выжившими оказываются Лот и его две дочери. Затем следует история двух главных врагов Израиля, Моава и Аммона. Их рождение приписывается инцесту между Лотом и его дочерьми, что произошло, когда Лот был пьян, что сродни стыду и опьянению Ноя после спасения от потопа. В главе 19: 31 дочери Лота говорят: «Нет человека на земле, который вошел бы к нам по обычаю всей земли», имея в виду полное уничтожение человечества. Поэтому становится ясно, что здесь мы имеем дело с фрагментом мифа об уничтожении человечества, свободным от влияния месопотамских источников, на которые опираются еврейские истории о потопе. Рассказ о божественных гостях и их радушном приеме Авраамом, который контрастировал с приемом, оказанным им людьми Содома, эхом повторяется в рассказе Овидия о приеме Зевса и Гермеса Филемоном и Бавкидой, после чего водный поток уничтожил негостеприимных жителей городка.

В писаниях пророков Израиля содержится много ссылок на этот миф, причем таких, что предполагают наличие еще одной формы того же мифа. Они используют слово «опрокинуть», чтобы описать разрушение злонравственных городов. Причем в еврейском языке это слово чаще всего используется применительно к землетрясению.

Уже упоминалось, что среди мифов, которые мы относим к числу обрядовых, сам ритуал сопровождался чтением текстов или распеванием псалмов. Эта часть ритуала называлась «миф», который описывал разыгрываемую в ритуале ситуацию. Вавилонский миф о творении, который распевался (или декламировался) служителями культа на празднике Нового года, описывал ситуацию, центральным сюжетом которой была победа Мардука над драконом Тиамат и ее последствия: сотворение мира, наведение порядка из доисторического хаоса. Ситуация была реальной, хотя ее никак нельзя назвать историческим фактом: каким-то образом в определенный период времени началась деятельность по наведению порядка. Эта деятельность была описана через символические образы богов и драконов, поколения, смерти и воскрешения. Но за этими символами была определенная реальность.

Мы знаем, что большая часть древнего мифологического материала была включена в традиции Израиля, однако там происходило и нечто абсолютно новое, не имеющее аналогов в других традициях. Рождалось новое понимание реальности, реальности Господа Израилева. Его возникновение окутано тайной; возможно, все началось с Авраама, который больше не считается мифической фигурой. А возможно, все началось с Моисея, однако к тому времени, когда яхвист составлял и создавал древнейшие хроники Израиля, сам Яхве, Господь Израилев, стоял как скала на фоне туманных концепций многобожия. По контрасту с расплывчатыми фигурами египетских, вавилонских или ханаанских богов Яхве был реальной личностью со своим характером, нравственными установками и целью, которая придавала смысл событиям истории Израиля.

Одним из результатов этого развития стало новое использование мифа применительно к времени и обстоятельствам. Сказания о патриархах в Книге Бытия свидетельствуют о том, что племенные традиции, относящиеся к древнейшему периоду, были сохранены в устной или письменной форме. Истории освобождения израильтян из египетского рабства при Моисее, о многолетних странствиях по пустыне и о завоевании страны Ханаан при Иисусе Навине показывают, что национальные исторические традиции также были сохранены с самых древних времен. Археологические раскопки свидетельствуют, что, когда евреи вошли в Ханаан и расселились там, они заняли такие великие культовые центры, как Шехем, Бетель и Шилох, и сделали их племенными или территориальными центрами культа Яхве. Еще до того, как Соломон сделал Иерусалим главным культовым центром, именно в этих местных центрах поклонения Яхве и праздновались все основные праздники. Во Второзаконии описан один из таких сезонных обрядов, который совершался в местном храме во время праздника сбора урожая, позже названного праздником Кущей. Израильтянин приносил свои подношения, передавал их служителю культа, а тот складывал их у алтаря. Затем следовало то, что мы сейчас называем праздничной литургией, сопровождаемой антифональным пением. Судя по всему, этот фрагмент Второзакония призван показать, что традиции и история Израиля, относящиеся к далекому прошлому, были сохранены служителями культа в местных храмах, приобрели форму литургии и были переданы последующим поколениям израильтян. Точно так же, как миф о победе Мардука над Тиамат декламировался на вавилонском празднике Нового года, так и на сезонных праздниках Израиля мифы, обрядовые чтения о великих деяниях Яхве были их центральной частью. Здесь также следует отметить, что пророки Израиля, которые интерпретировали прошлое Израиля в рамках «истории спасения», использовали мифологические образы Вавилона, чтобы описать освобождение народа Израиля из египетского рабства как результат воли и действий Яхве. Египет обрел образ дракона, пораженного мечом Яхве. Это называется историзированием мифа, но было бы правильнее считать этот процесс новым использованием мифологического повествования. Далее мы приведем некоторые из таких важнейших культовых мифов.

Не подлежит сомнению, что в основе Книги Исхода, повествующей о бегстве израильтян из Египта, лежат исторические события, тем не менее форма, в которую облечен рассказ об этом событии, не является историей. Повествование о десяти бедствиях, из-за которых фараон был вынужден отпустить израильтян, о том, как расступилось Красное море, чтобы израильтяне могли пройти через него, о силе, заключенной в посохе Моисея, и об огненном столпе, посредством которого Яхве продемонстрировал свое присутствие своему народу, – все это составляет форму, в которой сохранено описание могущественных деяний Яхве и которая декламируется в литургической антифонии каждую весну на празднике еврейской Пасхи. В Книге Исхода ясно показано, что миф, сопровождающий обряд Пасхи, получил форму литургических ответов, а вся «служба», как здесь называется все действо, имела своей целью прославление Яхве и напоминание о его спасительной деятельности. Возможно, ритуал зарождался как чисто семейный обряд, но скоро превратился в праздник, проходящий у центрального святилища. Впоследствии его стали отмечать исключительно на территории иерусалимского храма. Тщательное изучение деталей всех десяти несчастий, обрушившихся на египтян, показывает, что здесь речь идет не об исторических событиях. Например, после того, как Моисей превратил всю воду Египта в кровь, нам говорят, что то же самое сделали и маги фараона, что просто невозможно, поскольку к тому времени все воды Египта, включая Нил, уже превратились в кровь. В литургиях Псалтиря несколько раз повторяется главный рефрен культового мифа о еврейской Пасхе, например, в псалмах 78 и 105, а особенно в псалме 136, где очень отчетлив антифональный характер литургии, когда на каждую фразу священнослужителя собравшиеся откликаются: «И будет его милость с нами всегда». В этих псалмах культовый миф сохранен в своей неизменной литургической форме, хотя в Книге Исхода он используется составителями Пятикнижия как основа «истории спасения».

Мы уже говорили, что вышеупомянутый культовый миф не содержит в себе упоминания об одной из важнейших черт «истории спасения», а именно о явлении Яхве на горе Синай и заключении завета с народом Израиля. Высказывается предположение (и вполне обоснованное), что в основе весьма запутанного повествования в Книге Исхода лежит культовый миф, независимый от пасхального культового мифа и связанный с другим культовым событием. Мы уже ссылались на факт, подтвержденный археологическими раскопками, что израильтяне захватили ханаанские святилища после своего появления в этой стране и превратили их в центры поклонения Яхве. Одним из наиболее важных из этих культовых центров был Шехем, и в главе 24 Книги Иисуса Навина мы находим рассказ о сборе всех колен Израилевых в Шехеме, декламации пасхального культового мифа и совершении, согласно завету, ритуала у священного дуба в Шехеме, «который был в святилище Яхве». Во Второзаконии мы находим описание аналогичного ритуала на горах Геваль и Гаризим, то есть в Шехеме.

Поэтому, судя по всему, в ранний период поселения израильтян на земле Ханаан в Шехеме отмечался праздник, во время которого декламировались мифы о богоявлении на горе Синай и даровании израильтянам завета. В Книге Иисуса Навина (8: 30–35) описывается совершение этого ритуала самим Иисусом в Шехеме в присутствии «всех сынов Израилевых», и там же сказано, что он зачитал народу все пункты завета. «Из всего, что Моисей заповедал Иисусу, не было ни одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля». Также сообщается, что одним из элементов этой церемонии было торжественное подтверждение завета, который, согласно традиции, был заключен Яхве с Израилем на Синае.

Из культового мифа, в который включено это событие, нельзя понять, что именно происходило на Синае, да и его географическое положение так до конца и не установлено. Однако ясно, что все детали рассказа об исходе и пасхального мифа призваны показать величие и недосягаемую святость Яхве. Важная деталь богоявления – миф о Присутствии, Шехине, который считается исключительной принадлежностью израильтян. Начало этого мифа можно увидеть в повествовании о первом завете с Авраамом. Совершив древнейший ритуал рассечения жертвенных животных, Авраам в состоянии транса видит, как Яхве идет между рассеченными телами животных в виде «дымящегося горна и горящего пламени». Затем на границе Красного моря Яхве появляется в виде огненного столпа и проходит между израильтянами и их преследователями. Этот символический элемент проходит через всю историю Израиля. В пророчествах Исайи появление Яхве в Сионе в виде горящего пламени объявляется защитой Иерусалима от его противников и одновременно наказанием безбожников. Однако самое причудливое развитие этого мифа дается в видении Иезекииля. Пророк видит «великое облако и клубящийся огонь» (Иез., 1: 4). Облако рассеивается, появляется видение херувимов и трона Яхве, и пророк видит, как Яхве покидает храм и город.

В Новом Завете миф о Шехине еще раз появляется в синоптическом повествовании о Преображении Господнем, где сверкающее облако накрывает учеников Господа. В Первом послании коринфянам апостол Павел говорит, что Израиль был «крещен» в Моисея на облаке, превращая миф в символ христианского крещения.

Миф о богоявлении на Синае, сохраненный в культовых центрах Израиля и декламируемый на празднике возобновления завета, так глубоко вошел в литературную традицию Израиля, что стал пасхальной культовой легендой. Она вновь и вновь воссоздается в поэзии Израиля. В древнейшей «Песне Деборы», прославляющей победу над ханаанцами, которую, как полагают многие ученые, распевали на культовых праздниках, также содержится описание явления Яхве на Синае.

На вавилонском памятнике, известном как обелиск Хаммурапи, изображен царь, принимающий от бога Шамаша древний свод законов, известный как законы Хаммурапи. Святость этого кодекса была подтверждена в мифе о принятии его царем из рук божества. Поэтому в случае с древним сводом законов Израиля, содержащимся в Книге Исхода и обычно называемым Книгой Завета, законы изложены в виде повествования, основанного на культовом мифе о богоявлении на Синае. Согласно общепринятому мнению, законы были написаны на каменных табличках и вручены богом Яхве Моисею, что означало их святость.

Теперь мы переходим к рассмотрению других мифологических элементов в истории Израиля. Но перед этим будет полезно сказать несколько слов о рационализации мифов. Вполне возможно (и такие попытки иногда предпринимались) объяснить «чудеса» Ветхого и Нового Заветов природными явлениями. Так, десять трагедий в Египте объяснялись чисто природными условиями, которые были использованы Моисеем, чтобы возбудить суеверный ужас у фараона и его народа. Падение иерихонской стены было объяснено последствиями землетрясения. Оно стало причиной запруживания русла реки Иордан, что дало возможность израильтянам пройти посуху. Однако такой подход может привести к тому, что будет упущено из виду реальное значение и важность мифа и умонастроение тех, кто записывал историю Израиля как «историю спасения». Для тех, кто, как пророки Израиля, верили, что Бог с самого начала принимал активное участие в истории народа Израиля, миф был продолжением мифологических символов. Например, деятельность Бога по сотворению мира могла быть описана исключительно через символические образы, а традиционные мифы, заимствованные из Месопотамии, давали для этого уже готовый материал. Тот же самый язык использовался, чтобы описать божественные проявления силы и могущества, причем это было единственное средство для выражения их эсхатологии и представления о конце истории. Дракон, которого победил Яхве, чтобы создать порядок из хаоса, будет повержен им еще раз, чтобы восстановить нарушенный порядок.

Мифологическая аура, окружавшая Моисея, в некоторой степени затрагивала и его помощника и преемника Иисуса Навина. Так, мы находим интересный мифологический элемент, связанный с фигурой Иисуса Навина как царственного воина-предводителя израильтян, когда они вошли на Землю обетованную. Одной из отличительных черт образа царя, как это сказано во Второзаконии, является изучение положений завета, и в начальных строфах Книги Иисуса Навина мы узнаем, что он был склонен не столько раздавать указания, сколько размышлять над сводом законов и днем и ночью, что весьма необычно для воина, но является отличительной чертой «избранного» царя. Затем идет описание богоявления Иисусу Навину, причем оно очень напоминает описание явления Бога Моисею. Иисусу является фигура с мечом в руке. Он бросает незнакомцу вызов, и тогда тот объявляет, что находится здесь как «принц сонма Господня». Он приказывает Иисусу снять обувь, потому что место, где он стоит, – святая земля. Он говорит теми же словами, что были обращены к Моисею в Мадиане. Далее следует рассказ о завоевании Иерихона. Иисусу велят отдать приказ: весь народ Израиля, во главе с семью священнослужителями, несущими семь медных труб, сделанных из рогов барана, и священный ковчег, должен в течение шести дней обходить город кругом. А вот на седьмой день они должны сделать это семь раз. Затем священнослужителям надлежит торжественно протрубить в трубы, и по этому сигналу все люди издадут крик, от которого падут стены Иерихона. Иисус выполняет все, что ему велено, и обещанное свершается. Одним из элементов осеннего праздника Нового года был торжественный звук трубы в первый день седьмого месяца. Вполне вероятно, что в этом рассказе о падении Иерихона мы имеем дело еще с одним культовым мифом. Другие ссылки в Книге Судей дают основание усомниться в том, что Иерихон действительно был завоеван.

Примечателен еще один элемент мифа об Иисусе Навине. В главе 9 есть рассказ о том, как жители Гаваона обманом вынудили Иисуса заключить с ними мирный договор, и как тот, узнав правду, оставил договор в силе, но низвел жителей Гаваона до положения рабов. Очевидно, что это своего рода этиологическая сказка, объясняющая традиционное подчинение гаваонитов племени Эфраима. Далее повествуется о том, как пять ханаанских царей напали на Гаваон, жители которого обратились к Иисусу за помощью. Его победа над пятью царями описана в таких же мифологических образах, что и захват Иерихона. Разгром сил ханаанцев был в основном совершен ужасающим ливнем. «Господь бросал на них с небес большие камни до самого Азека, и они умирали; больше было тех, которые умерли от камней града, нежели тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом» (Иис. Н., 10: 11). Однако окончательная победа стала возможной только благодаря тому, что Иисус воззвал к солнцу, чтобы оно не заходило, пока все враги не будут уничтожены. В одном из произведений еврейской поэзии говорится, что «солнце замерло, и луна замерла, пока народ Израиля не истребил врагов своих». Составитель сборника еврейской поэзии пишет, что этот отрывок взят из Книги Яашар, которая считается древним собранием еврейских песен. Он заканчивает словами: «Не было дня подобного этому ни ранее, ни потом, когда бы Господь прислушался к голосу человека». Этот эпизод также подвергался рационализации, но общая идея и общий настрой оставался прежним, поэтому его следует считать фрагментом древнего мифа, призванного прославить фигуру Иисуса и представить его как обладателя такой силы, которой не было даже у Моисея. Хотя рассказчик считает, что в анналах истории Израиля не было равных этому эпизоду, нечто подобное зафиксировано в жизнеописании пророка Исайи. Царь Изекийя был болен, и Исайя предсказал, что он выздоровеет и проживет еще пятнадцать лет. Царь спросил, какой знак предвещает столь благоприятный исход, и пророк предложил ему на выбор два знака – тень на часах Ахаза может сдвинуться вперед или назад. Царь сказал, что последнее ему нравится больше; далее рассказчик повествует, что «Исайя воззвал к Богу, и тот передвинул тень на 10 градусов назад, из-за чего она сдвинулась вниз на циферблате Ахаза». Автор Книги Екклесиаста упоминает об этом случае и проводит параллель между ним и чудом, сотворенным Иисусом. «Разве не сдвинулось солнце силой его руки, и разве не стал один день равен двум?» (Еккл., 46: 4). Интересно также отметить сходство между отношениями Иисуса и Моисея и Елисея и Илии. Считается, что Елисей получил двойную силу Илии после того, как тот поднялся на небеса в колеснице из огня. Иисус также совершает нечто более чудесное, чем сам Моисей.

С мифом о Шехине тесно связан миф о ковчеге. В ранней истории Израиля ковчег имеет двойную ассоциацию. Согласно одной исторической традиции, он связан с путешествиями по диким землям и первой эпохой поселений в Ханаане. Другая традиция связывает его с Давидом и культом Иерусалима. Установлено, что кочевые племена арабов с древних времен перевозили свой скарб в деревянном сундуке в специальной палатке на спине верблюда. Поэтому в эпоху ранних поселений, когда племена кочевали независимо друг от друга, как это и было согласно Книге Судей, у каждого племени, возможно, был свой собственный священный сундук. Согласно культовому мифу о богоявлении на Синае, все двенадцать колен Израиля собрались у подножия Синая и заключили завет. Но мы знаем, что лишь небольшая часть этих колен двинулась в Египет и позднее была освобождена Моисеем. Мы также знаем, что объединение израильтян в двенадцать колен совершилось много лет спустя после поселения в Ханаане, вероятно, только при Соломоне. Поэтому традиция, согласно которой поселение израильтян в пустыне представляет собой симметрично оформленную площадь, где расположены двенадцать колен с ковчегом посередине, больше относится к культовому мифу, нежели к истории. Согласно традиции, связывающей ковчег со странствиями по пустыне, он находился впереди двенадцати колен и опережал их на три дня, чтобы священнослужители, несущие его, могли найти место для стоянки. Так происходило все сорок лет странствий по пустыне, и кульминация этого путешествия наступила, когда племена перешли реку Иордан и взяли Иерихон. Трудно сказать, что в действительности стоит за этим мифом. В Книге Исхода говорится, что Моисей поставил шатер за границей лагеря и назвал его «скиниею собрания». Когда он входил в шатер, опускался Шекинах, столп облачный, у входа в него, и из облака Яхве разговаривал с Моисеем, а люди наблюдали за ними. Во Второзаконии Моисей говорит израильтянам, что после того, как они сотворили золотого тельца и нарушили первые скрижали закона, Яхве повелел ему сделать деревянный ковчег, или сундук, и поместить туда вторые скрижали со сводом законов. Далее он говорит, что выполнил наказ Яхве, таблички эти все в сундуке. Таким образом, мы имеем дело с историей о шатре и ковчеге, которая сильно отличается от культового мифа. Следует также отметить, что в благословениях и проклятиях, произносимых у святыни Шехема, нет упоминания о ковчеге.

В Книге Судей имеется единственное упоминание о ковчеге, хотя можно было ожидать сведений и рассказов, что ковчег принимал участие в различных военных кампаниях и войнах, в которых израильские племена (колена) участвовали в период поселения в Ханаане. Такое упоминание встречается только в конце книги и несколько отличается по содержанию от истории из Книги Иисуса Навина, где говорится, что шатер встреч и ковчег находятся в Шилохе. В примечании, которое сделано составителями Книги Судей, говорится, что ковчег с текстом завета с Господом Богом находится в Бетеле и что охраняет его правнук Аарона.

Первый эпизод связан с захватом ковчега филистимлянами. В схватке между филистимлянами и израильтянами последние терпят поражение. Старейшины принимают решение послать за ковчегом, и его приносят в лагерь два сына Илии, Хофни и Финеас. Когда филистимляне узнают об этом, они приходят в ужас: «Кто спасет нас от рук этих могущественных богов? Эти боги победили египтян, наслав на них страшные несчастья». Однако они все-таки собираются и нападают на израильтян, побеждают их в страшной битве и захватывают ковчег. Они уносят его и помещают в храме Дагона в Ашдоде. Когда утром священнослужители входят в храм Дагона, они видят, что его истукан лежит ниц перед ковчегом. Они ставят его на место, а на следующее утро они находят его на полу сломанным, а ноги и руки его лежат на пороге храма. Здесь рассказчик отмечает, что это причина, по которой с тех пор никто не наступает на порог храма. Видимо, именно этот случай имеется в виду, когда Яхве говорит: «Я накажу всякого, кто наступит на мой порог».

Далее традиция повествует о том, как филистимляне переносили ковчег из одного города в другой. И куда только ни приносили его, все жители этого города погибали от разного рода бедствий, как когда-то египтяне. Наконец, через семь лет филистимляне решили вернуть ковчег на родину вместе с соответствующими подношениями. Они поместили ковчег на новую повозку, в которую запрягли двух молочных коров, и сказали, что если коровы довезут повозку с ковчегом до места, то они будут знать, что их покарала рука Господа. Если же нет – значит, все это было лишь совпадением. И они пустили повозку по дороге к Израилю. За повозкой шли толпы филистимлян, желающих посмотреть, что же будет. Нагнув шеи, коровы двинулись прямо в Вефсамис и «ни разу не свернули ни вправо, ни влево». Жители Вефсамиса в это время собирали на полях урожай ячменя и возрадовались, увидев, что ковчег вернулся. Легенда завершается трагически: Яхве покарал жителей Вефсамиса за то, что они осмелились заглянуть внутрь ковчега. Мифический характер легенды проявляется в невероятном количестве погибших от руки Господа – 50 070. Очевидно, эта история является культовым мифом, целью которого было прославить Бога израильтян и подчеркнуть неприкосновенную святость ковчега.

Та же тенденция прослеживается и в следующем эпизоде, связанном с ковчегом. В псалме 132 сохранена традиция, согласно которой во время правления Саула и борьбы с филистимлянами ковчег исчез и, когда Давид хотел перенести ковчег в новую столицу Иерусалим, его пришлось искать. Он был обнаружен в Кириаф-Иариме, куда его отвезли после несчастья в Вефсамисе. Там он оставался в забвении, пока Давид, возможно по совету оракула, не послал за ним. Во Второй книге Царств рассказывается, как Давид привез ковчег на новой повозке, запряженной быками, из Кириаф-Иарима под звуки музыки и песен. Затем случилась катастрофа, подобная той, которая произошла в Вефсамисе. Быки споткнулись или взбрыкнули, испугавшись музыки и танцев, и возникло опасение, что ковчег перевернется. Узза, один из сопровождающих ковчег, протянул руку, чтобы не дать ему упасть, и тут же упал замертво, к великой печали Давида и всех присутствующих. Давид повелел отнести ковчег в дом Аведдара-Эдома, человека из Газы, и ждал три месяца, не случится ли какое-нибудь несчастье с семьей хетта. Поскольку ничего не произошло, Давид перенес ковчег, на сей раз без происшествий, в специальный шатер, приготовленный в Иерусалиме. Псалом 132 считается процессуальной литургией, и, хотя оба эпизода имеют историческую основу, очевидно, что культовый миф возник вокруг традиции, возможно, содержащей этиологический элемент, объясняющий неприкосновенность священного камня в Вефсамисе и названия Перес-Узза. Интересно отметить, что демифологизацию ковчега можно найти в предсказаниях пророка Иеремии. В Книге пророка Иеремии говорится: «В те дни, говорит Господь, не будут говорить более: «ковчег завета Господня»; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет» (Иер., 3: 16). Пророк, очевидно, считал ковчег предметом культа, на который распространялось благочестивое суеверие и который потерял бы свое значение в глазах тех, кто получил полное знание о Яхве, содержащееся в пунктах договора.

Нет никакого основания сомневаться в существовании двух пророков, но тем не менее вокруг них сформировалось огромное количество мифов. Во время правления династии Омри в IX веке до н. э. (надо сказать, что это был период процветания страны) вдруг появляется фигура Илии. При этом ничего не говорится о его происхождении или о его призвании стать пророком. Он возглавил движение протеста против растущего синкретизма религии израильтян. Он и его преемник Елисей организовали бунт, который привел к падению династии Омри. В Книгах Царств мы встречаем упоминание об общине пророков, более известных как «сыны пророков», существовавшей в долине реки Иордан. Возможно, здесь сохранились традиции, относящиеся к Илии и Елисею. Они немного похожи на культовые мифы, которые мы уже рассматривали. Их цель – возвеличить могущество и деяния Яхве, совершенные пророками.

Сначала мы знакомимся со сценой на горе Кармель, где Илия бросает вызов жрецам культа тирского Баала, культ которого привнесла в Самарию Иезавель, жена Ахава. Илия ставил своей целью доказать превосходство Яхве над чужеземным богом. Илия предлагает, чтобы каждая из соревнующихся сторон возвела алтарь и принесла на нем жертву, и тот бог, который сумеет послать вниз огонь, чтобы поглотить жертву, будет признан истинным богом и достойным поклонения всего израильского народа. Священнослужители Баала проводят весь день в отчаянных, но бесплодных попытках вынудить Баала воспламенить себя, а в это время Илия насмехается над ними. Затем «во время вечерней трапезы» (которая была древней и повсеместно распространенной семитской традицией) Илия возводит алтарь Яхве с двенадцатью камнями для двенадцати колен Израилевых. Он складывает дрова и поверх них кладет заколотого быка. Он приказывает присутствующим вылить двенадцать кувшинов воды на жертвенный алтарь и в ров вокруг алтаря. Затем он взывает к Яхве, который посылает с небес огонь, пожирающий подношения, дрова, камни алтаря, пыль и даже воду, которая была разлита вокруг. Затем люди признают Яхве единственным богом и по приказу Илии убивают священнослужителей Баала. Нет никаких доказательств того, что гора Кармель когда-либо была местом поклонения Яхве, и разнообразные детали указывают на то, что культовый миф возник из эпизода жизни Илии, который, в свою очередь, может иметь какие-то исторические корни.

Рассказ о бегстве Илии к пророку Хорафу и его жизни там окрашен в мифологические тона. Сорок дней путешествия, распространенное мифологическое число, ангельское видение и «мертвый тонкий голос» (эта фраза в еврейском языке используется, чтобы описать шепот духа из преисподней) наводят на мысль о мифологической ауре, которая окружает пророка. В легенде имеются и другие аналогичные элементы. Илия делает так, что кадки муки и кувшина масла хватило вдове на три с половиной года голода, он же возвращает к жизни ее умершего сына. Сага достигает своей кульминации, когда рассказывается об уходе пророка из этого мира. Это настоящий шедевр повествовательного искусства. Илия и Елисей отправляются в путь из Галгаля, и Илия пытается убедить своего слугу Елисея остаться и позволить ему одному пойти дальше в Бетель, повинуясь божественному повелению. Однако Елисей отказывается оставить своего господина. Когда они приходят в Бетель, сыновья пророка, основавшие там свою общину, выходят встретить их и говорят Елисею, что в этот день Яхве намеревается разлучить его с господином. «Я знаю это, – отвечает он. – Не беспокойтесь». И снова Илия пытается убедить его остаться, и снова он отказывается. В Иерихоне происходит то же самое, и они вместе идут в Иордан. Здесь Илия снимает свою мантию и по мановению его руки Иордан расступается, они идут дальше. На другом берегу Илия спрашивает Елисея, какой прощальный дар он хочет получить от него, и он просит дать ему двойную долю духа хозяина. «Ты задал мне трудную задачу, – говорит пророк. – Но все же, если ты увидишь меня, когда меня заберут от тебя, ты получишь двойной дух. Если же ты не увидишь меня, то не получишь ты духа моего». Затем колесница из огня и огненные кони разделяют господина и его слугу, и Илия возносится на небеса. Когда он возносится, его мантия падает, и ее подбирает Елисей, который возвращается к Иордану, повторяет подвиг Илии, заставляя реку расступиться, переходит через реку и начинает собственную деятельность пророка. Мифологический элемент, содержавшийся в истории об Илии, усиливается в повествовании о Елисее. Он начинает свою жизнь пророка, очистив родник в Иерихоне, который до этого своей водой приносил лишь опустошение. Затем он проклинает детей Бетеля, которые раньше смеялись над ним, – и две медведицы выходят из леса и убивают сорок два человека. Он умножает масло у вдовы, воскрешает сына Шунамита, преумножает хлеб, которым можно накормить нежданного гостя, заставляет топор держаться на воде, поражает своего жадного слугу проказой, и, наконец, его погребенные кости возвращают умершего человека к жизни. С фигурой Елисея связан очень важный мифологический элемент, который сохранился в иудаизме до сих пор. Это вера в то, что Илия вернется на землю прямо перед днем апокалипсиса Яхве, чтобы повторить сцену на горе Кармель и освободить народ Израиля. Вера в возвращение Илии была распространена в эпоху Иисуса, который в беседах со своими учениками утверждал, что она нашла свое воплощение в служении и смерти Иоанна Крестителя. В обрядах еврейской Пасхи в настоящее время на столы ставят четыре чаши вина, каждая из которых имеет свое символическое значение: третья чаша, наполненная вином, известна как «чаша Илии» и ее оставляют нетронутой. Предполагается, что она должна ожидать возвращения Илии перед пришествием мессии. С «чашей Илии» связана очень интересная легенда: некий раввин Мендель праздновал еврейскую Пасху в пещере в Испании, пригубляя вино «марано». Вдруг пещера озарилась светом, и чаша с вином, которая, согласно традиции, стояла на столе специально для Илии, поднялась высоко над столом, как будто кто-то поднес ее к губам, а затем опустилась на стол пустой. После этого случая ребе Мендель стал проповедовать, что Илия возвращается как знак освобождения в ту же самую ночь, в которую Израиль избавился от египетского рабства.

В еврейских синагогах в специальной нише стоит стул, известный как «трон Илии», ожидающий его возвращения. Когда ребенка приводят в синагогу для совершения обряда обрезания, его ставят на этот стул, где все и происходит.

Рассказом об Илии и Елисее мифологический материал Ветхого Завета заканчивается. Никаких мифов не сформировалось вокруг пророков VIII–XVII веков, которые действуют в свете реальных исторических событий. Единственное исключение – фигура Исайи, который, как мы уже знаем, заставил тень на часах Ахаза сдвинуться на 10 градусов назад, чтобы дать знать царю Изекийе, что он выздоровеет. Мифический элемент вновь возникает в измененной форме в позднееврейской апокалиптической литературе. Мы видели, что, пытаясь рассказать о деятельности Бога по сотворению мира, еврейские авторы были вынуждены прибегнуть к языку мифов, и они заимствовали мифологический материал своих ближайших соседей, в особенности жителей Месопотамии и Ханаана. Поэтому, когда они пытались нарисовать картину предполагаемого хода событий, они были вынуждены снова использовать мифологические образы, теперь уже обогащенные заимствованиями из персидских источников, как это можно видеть на примере Книги пророка Даниила, которую считают самой апокалиптической книгой Ветхого Завета.