Глава 4 СВЯТОЙ ДЕБОШ

Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, «классического» юродивого. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика [CXCVI], а полное было написано в VII в. кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677) [CXCVII]. Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560-570-е гг. [CXCVIII] Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого [CXCIX].

Время жизни Симеона определяется как первая половина VI в. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII в.), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто «юродское» житие, ставшее образцом для всей «юродской» агиографии [49].

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII в. каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata'if al-Tawa'if «Латоиф-ут-тавоиф» (написан в 1532- 1533 гг.) есть один, явно восходящий к какому-то недошедшему греческому прототипу: «Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу (Ираклию. - С.И.) в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!» [CC]. Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте «императорского дурака», да ещё прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. «Великий ученый Египта», отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619-620 гг. [CCI]

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII в., в «Смешных историях» рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших [CCII]. Но ещё гораздо важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например такой: «Одному лунатику сумасшедшие сказали: Подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: Я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше» [CCIII]. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 116), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 113). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, всё наоборот, и сама история ещё старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает ещё одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: «Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошёл к ней и ударил ребёнка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: "…Что плохого сделал тебе ребёнок?" Сумасшедший сказал: "О, блудница, подожди, когда он подрастёт немного, он будет ещё хуже тех, что бросали в меня камни"» [CCIV]. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 118). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот «о дураке» и вывернул его наизнанку.

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, всё-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и всё сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом [CCV]. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о «христианском Диогене». «Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлёк Диогена, чтобы оправдать Симеона» [CCVI]. Эта гипотеза выглядит странной [CCVII]: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер [CCVIII]), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за всё остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. «Кинизм бесконечно далёк от христианства», – писал в IV в. Евномий [CCIX]. «Диоген… подавал зрителям отвратительный пример», – вторит ему в V в. Феодорит [CCX]. Использование Леонтием Неапольским, в рамках литературной игры, некоторых черт Диогена не вызывает сомнений [CCXI], но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Ещё одним возможным источником жития Симеона мог быть мим [CCXII], то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 95), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски -ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 17-18), он также облекся в -ruqe. Юродивые, как и мимы, получали «затрещины» (в обоих случаях употребляется оборот ???? ?????? ?????????. Греческий глагол ?????? («играть») равно приложим к действиям мима и юродивого, который также играл свою роль в нелепом, с его точки зрения, театре земной жизни. Видимо, и внешнее сходство между ними могло быть весьма велико [CCXIII]. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к «не прикасаемым» [CCXIV], и юродивый надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.

Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал [CCXV], которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должны создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.

Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи [CCXVI], но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать «восками», то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16-67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25-71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10-76.13), после чего Симеон заявил товарищу: «Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды» (76.14-16).

Иоанн возражал: «Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль» (76.22-23). Симеон был непреклонен: «Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (???????? ?? ?????)» (76.25-26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: «Я ещё не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру» (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает:

«Смотри, Симеон, как бы Диавол не захотел надсмеяться над тобой (???????? ?? ????)» (77.1 б) [50].

Сатана постоянно упоминается из-за того, что смех, издевка – это его епархия, подвижнику же полагается скорбеть и плакать. Автор даёт нам понять, что Симеон не отрицает этого общего правила, но, полагаясь на достигнутое совершенство, вторгается на дьяволову территорию. «По зову Бога он выбежал в мир из пустыни, словно на единоборство с Диаволом» (57.18-20).

Придя в Иерусалим, Симеон молится там, «чтобы скрыты были его деяния вплоть до ухода его из жизни, чтобы избег он славы людской» (78.23-25). Итак, Иоанну он объясняет необходимость ухода из пустыни желанием спасти других, у Бога же просит успеха не в помощи людям, но в сокрытии от них собственной святости. Эти две мотивировки сменяют одна другую на всем протяжении жития Симеона.

Собираясь спасать людей от грехов, в частности похоти, святой при этом сам обладал полнейшим иммунитетом:

Он рассказывал, что в пустыне его часто сожигала похоть и он молил Бога и великого Никона, чтобы избавили его от похотного борения. И вот однажды пред его взором явился преславный [Никон] и говорит ему: «Как дела, брате?» – а Симеон… ответил: «Если ты мне не поможешь, то плохо, ибо плоть, не знаю почему, смущает меня». По его словам, пречудный Никон улыбнулся, зачерпнул воды из священного Иордана, плеснул ему пониже пупа и, осенив знамением честного креста, сказал: «Вот ты и выздоровел». И с тех пор, как побожился Симеон, никогда он не чувствовал плотского огня и борения, ни во сне, ни наяву. Именно поэтому сей доблестный муж и отважился вернуться в мир, желая помочь и спасти борющихся [с соблазном] (89.4-14).

Таков ещё один парадокс нашего героя: он побуждает людей на тяжкую борьбу, от которой сам избавлен чудесным образом, но не в силах тем же способом избавить других. Впрочем, как Симеон «помогал и спасал» – об этом мы ещё поговорим.

Леонтий приводит и иную причину юродства Симеона:

Лишь только сделав что-либо чудесное, святой тотчас уходил из этого места до тех пор, пока сотворенное им не забывалось. Кроме того, он стремился тут же выкинуть что-нибудь непотребное (????????????? ??????? ??????), дабы посредством этого скрыть свой подвиг (81.5-8); причиной всего был Бог, скрывавший цели аввы Симеона (99.14); только с одним диаконом господином Иоанном он вёл частые и долгие беседы, но грозил ему великими муками в будущем веке, если тот выдаст его (100.18-20).

В конце концов Леонтий формулирует эту двойственность целей открыто:

Ведь праведник одни свои деяния творил для спасения и из сострадания к людям, другие же – чтобы скрыть свои подвиги (83.16-18)… В целом же… цель премудрого этого Симеона была такова: во-первых, спасти души то ли посредством наскоков (????????), которые он совершал на них под видом шутки или обмана, то ли через чудеса, которые он творил незаметно (???????), то ли через наставления, которые он давал людям,юродствуя (???????); во-вторых же, [его целью было] скрыть свою добродетель и не удостоиться похвал и почитания (91.12-16).

Но ни одно из этих объяснений всё же не оправдывает той вакханалии непотребств, с которой Симеон начинает своё новое служение в городе Эмесе [51].

Способ, каким он вошёл в город, был такой: найдя на помойке за городом дохлую собаку, святой распустил свой веревочный пояс, привязал его к собачьей лапе и бегом потащил её. Он вступил через ворота, близ которых находилась детская школа. Когда ребята это увидели, они начали кричать: «А вот глупый авва (????? ?????)!» – и пустились за ним вдогонку, осыпая его тумаками (79.19-25).

На другой день Симеон «опрокинул столы пирожников, которые избили его за это смертным боем»; затем он нанялся продавцом бобов, но стал раздавать их бесплатно и вволю ел сам; его опять побили и выдрали бороду (80.5-18). Он разбивал поленом кувшины с вином, а трактирщик бил его этим поленом (81.15-18); он мешал юношам играть в спортивные игры и кидался в них камнями (83.23-26); украл из школы ремень и бегал по городу, стегая колонны (84.22-28); огрел по уху ученого монаха, который пришёл к нему за советом, да так, что щека три дня пылала (87.9-10); послал бесенка перебить посуду в харчевне, а когда корчмарка погналась за святым, подобрал с земли и швырнул ей в глаза грязи и позднее, «проходя, издевался над ней» (88.3-11); набрав камней, швырялся ими, никому не давая пройти через площадь (91.5-8); наслал косоглазие на группу девушек (91.17-20) и т. д.

Особенно заметна у Симеона сексуальная агрессия: он «притворно» пытается изнасиловать жену трактирщика (81.25-82.9); требует разрешения поцеловать тех девушек, на которых наслал косоглазие, ставя это условием их излечения (91.25).

У него был обычай приходить в дома богачей [52] и забавляться (???????) там, часто он прикидывался, будто целует их рабынь (85.10-11); блаженный достиг такой меры чистоты и бесстрастия (????????), что часто плясал и водил хороводы, обняв одной рукой одну девку, а другой другую, и проделывал это, и забавлялся при всём народе, так что, случалось, бесстыжие бабенки засовывали руки ему за пазуху и возбуждали, и трепали, и щипали его (88.28-89.3)…

Поблизости от Эмеса жил один протокомит, и как услышал он о житии Симеона, говорит: «Наверняка, если увижу его, то пойму, притворщик (???????????) он или вправду сумасшедший (??????)». Оказавшись в городе, он случайно нашёл святого в тот момент, когда одна блудница таскала его, а другая стегала. Протокомит тотчас соблазнился (????????????) и стал рассуждать сам с собой и сказал по-сирийски: «Разве что сам Сатана не поверит, что этот псевдоавва блудит с ними». Юродивый, немедленно оставив девок, подошёл к протокоми-ту, находившемуся от него на расстоянии полета брошенного камня, и закатил ему оплеуху. Потом он распахнул свои одежды и сказал, приплясывая и посвистывая: «Иди сюда, несчастный, позабавься (??????), ничего плохого тут нет (??? ???????? ?????)!» (90.11-20).

Однажды диакон Иоанн предложил Симеону сходить в баню. Тот со смехом ответил: «Да, пойдем, пойдём». С этими словами он снял одежду и водрузил её на голову, завязав наподобие тюрбана. Говорит ему господин Иоанн: «Оденься, брате! Воистину, если ты будешь щеголять голым, я с тобой не пойду». А авва Симеон отвечал: «Отстань, дурак, я [просто] одно делаю раньше другого. Если ты не идёшь, я пойду вперёд тебя». И, оставив его, он пошёл немного впереди. Бань было две, одна подле другой – мужская и женская [53]. Юродивый миновал мужскую и резво (????????) направился в женскую. Иоанн закричал ему: «Куда ты, Юрод? Погоди, там для женщин!» А блаженный, повернувшись, ответил: «Отстань ты, дурак! Там горячая и холодная и здесь горячая и холодная – и ничего больше нету, ни там, ни здесь». Он бегом влетел в толпу женщин, словно для славы Господней (?? ??? ?????? ??? ?????). Они же все на него накинулись и с побоями вытолкали. Когда [впоследствии] святой рассказывал боголюбивому диакону всё своё житие, тот спросил его: «Во имя Господа, отче, как ты чувствовал себя, когда вошёл в женскую баню?» А тот ответил: «Поверь, дитя, как полено среди поленьев, так и я был тогда. Я не чувствовал ни того, что сам обладал телом, ни того, что оказался среди тел. Весь мой разум был направлен на Божье дело, и от него я не отступил» (82.26-83.16) [54].

Прервем рассказ о симеоновых безобразиях и отметим, что в самых скандальных эпизодах Леонтий не решается оправдывать эпатажное поведение святого «маскировочными» соображениями и добавляет ещё одно, третье по счету оправдание: Симеону некогда заботиться о пустяках, ибо он слишком поглощен своей внутренней жизнью. Натянутость такого объяснения очевидна [CCXVII]. Почему же ноги сами несут Симеона мимо мужской бани в женскую? Разве в мужской о Боге думается хуже? Видимо, здесь проявляется не только смущение агиографа перед откровенной разнузданностью своего героя, но и отдаленный рефлекс «кинической» парадигмы поведения. Особенно эта аллюзия заметна в следующем эпизоде:

Будучи весь словно бестелесен, он ни в чём не видел безобразия (???????????) – ни в людском, ни в природном. И часто, когда его кишечник требовал отправления обычных нужд, он тотчас, на этом же месте, при всём народе садился прямо среди площади, никого не стесняясь; этим он хотел внушить всем, что действует, лишившись природного разума (??? ???? ????? ?????? ?????????) (82.13-17).

Здесь опять к обычному мотиву «симуляции» без всяких оговорок вдруг присоединяется мотив «жизни в согласии с естеством» – ведь эпизод с публичной дефекацией прямо отсылает к легендам о Диогене [CCXVIII].

Но всё же самой поразительной частью аскезы Симеона является кощунство.

[По приходе в Эмес] на другой же день, в воскресенье, он набрал орехов [55] и вошёл в церковь в начале службы, поигрывая ими [CCXIX] и гася светильники. Бросились его выводить, но он вскочил на амвон и стал кидаться орехами в женщин. Выгнать его удалось с большим трудом (79.25-80.2).

Хозяин, к которому Симеон нанялся на работу, жалуется: «Он ест мясо, словно безбожник (?? ?? ???? ????)».

Ведь часто, – поясняет агиограф, – праведник ел мясо, целую неделю не евши хлеба. Но его поста не видел никто, мясо же он ел на глазах у всех, дабы обмануть их (82.10-12)… Имел он дар воздержанности, как мало кто из святых. Когда приходил святой Великий пост, он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из-за этого люди, видевшие его, соблазнились (??????????????), что, мол, даже в Страстной четверг он не постится. А диакон Иоанн понимал, что праведник действует по воле Божьей (90.23-91.1)… Случалось, что с наступлением святого воскресенья он брал связку сосисок и носил их наподобие ораря; в левой руке он держал горчицу и так с самого утра макал [сосиски] и ел. Некоторых из тех, кто приходил позабавиться (??????) с ним, он мазал (??????) горчицей по губам (94.25-95.3).

Любопытно, что, нарушая людские приличия и церковные каноны, Симеон отнюдь не прощает того же другим. Например, сам он был известен тем, что «всем надоедает и надо всеми издевается, в особенности же над монахами (??? ????????? ?? ???? ????????)», но когда группа девушек, «завидев его, начала петь оскорбительные куплеты (?????????) про монахов, праведник помолился, чтобы они были наказаны, и Бог на всех тотчас наслал косоглазие» (91.18-20).

Кроме того, многих «он с криком обвинял в том, что они недостаточно часто причащаются» (96.19), при том что и сам явно не усердствовал в строгом соблюдении ритуалов. Впрочем, этот двойной стандарт, хотя и подразумевается, ни разу в житии открыто не декларируется.

Леонтий сообщает, что его герой подделывался под буйнопомешанных, лунатиков и кликуш, но предпочитал последнее:

Все он делал по-юродски и по-дурацки (??? ???????? ????? ??? ???????), и невозможно словами описать его поступки. Случалось, он прикидывался, будто хромает, иногда же бегал вприпрыжку, иногда влачился на седалище, иногда подставлял ножку кому-нибудь бегущему [в толпе] и валил его на землю. С другой стороны, в новолуние он прикидывался лунатиком (?????? ?????? ??? ??? ??????? ?????????): падал навзничь и бился в судорогах. Случалось, что он изображал кликушу (??????????? ????????????????). Он говаривал, что этот образ поведения лучше всех других подходит и наиболее удобен для тех, кто разыгрывает глупость Христа ради (??????????????- ?????? ??? ???????). Таким способом он часто уличал и предотвращал прегрешения, и насылал на людей свой гнев ради их исправления, и давал предсказания (??????????????? ????), и делал все, что хотел, единственно лишь изменяя свой голос и внешность. Но что бы он ни делал, его держали за одного из тех многих, кто кликушествует и пророчествует от беса (?? ???????? ???????????? ??? ?????????????) (89.19-90.4). Ср.: «Другие же говорили, что он пророчествует от Сатаны, поскольку сам является чистым безумцем» (86.3-4).

На отношениях Симеона с бесноватыми агиограф останавливается подробнее:

Сверх всякой меры естества сострадал он бесноватым. Часто он, под разным видом приходя к ним, прикидывался одним из них и, проводя с ними время, многих из них вылечил своей молитвой, так что некоторые бесноватые в своём кликушестве (?????????) говорили: «Силён ты, Юрод!Над всем миром ты насмехаешься (?????????), а теперь и к нам пришёл, чтобы причинить нам вред? Убирайся отсюда, ты не один из нас! Зачем ты мучаешь и жжешь нас день и ночь?» Когда святой был там, он и сам многих уличал в воровстве и блуде,будто бы кликушествуя по наущению Святого Духа (?? ???????? ?? ??????????????) (96.12-18).

Отсюда можно заключить, что лишь сами бесы, вселявшиеся в несчастных безумцев, умели отличать Симеона, когда тот прикидывался одержимым. Однако ещё интереснее, что кликушествовать, оказывается, можно было не только «бесовским», но и «святым» способом (к сожалению, Леонтий не развивает этой темы), что окончательно подрывает всякую возможность «объективно» судить о святости Симеона. Из этого же пассажа допустимо сделать ещё один важный вывод: бесноватые, которых посещал Симеон, пребывали вместе, и в это же неназванное место приходили также и здоровые, которых Симеон обличал. Возможно, такой приют для бесноватых имелся при каком-то городском храме или монастыре [CCXX]. Если это так, то весьма знаменательно, что Леонтий здесь недоговаривает.

В отличие от греческого варианта жития, где святой умирает безвестно, сирийская версия делает его кончину общественно значимым событием: некоторые «верующие люди» берут его тело и помещают в мраморной урне в церковь Предтечи, что в Пещерном монастыре. Видимо, отсюда можно заключить, что уже после того, как житие, написанное Леонтием, стало пользоваться популярностью, центром почитания Симеона в Эмесе стал вышеназванный монастырь [CCXXI]. Вероятно, что именно в церковь Предтечи и приходил некогда «исторический» Симеон, а возможно, его просто держали там как бесноватого – однако ещё важнее то, что Леонтий, даже если он и обладал такой информацией, сознательно опустил ее: для него единственным контактом Симеона с церковью должен был остаться безобразный дебош.

Житие кончается страстным призывом «не судить» (103.14-104.3), который, формально имитируя евангельский завет не осуждать, по сути подразумевает требование не рассуждать. Именно в чрезмерном «умничаний» обвиняет Симеон Оригена, который, по его словам, «слишком далеко зашёл в море, не смог выбраться и захлебнулся на глубине» (87.12-13).

Но без способности суждения невозможно и различение добра и зла; христианская мораль ведь и строится на том, что человек сам волен выбирать. Можно ли утверждать, что Леонтий отрицает также и христианское понятие свободы? Нет, в открытую он этого не делает. Обратим, однако, внимание на тот уже цитировавшийся пассаж, в котором Симеон насылает косоглазие на девушек, певших непристойные куплеты.

Те из них, кто не согласился, чтобы юродивый их поцеловал, так и остались косыми и плакали… Когда же он отошел от них немного, то и эти побежали за ним, крича: «Подожди, Юрод! Ради Бога, подожди! Поцелуй и нас!» И можно было видеть, как улепетывает старец, а девицы бегут за ним. Одни говорили, что это они забавляются с ним, другие же полагали, что и девушки обезумели. Между тем они так навсегда и остались неизлеченными. Святой же говорил: «Если бы Бог не наслал на них косоглазие, то они всех сирийских женщин превзошли бы разнузданностью!» (91.26-92.6).

Бурлескный характер этой сцены (о её возможном фольклорном прототипе см. выше, с. 106) не должен заслонить от нас её страшноватого смысла: девушки были обречены заранее. Если бы не косоглазие, они не имели бы шанса спастись. Что ж, это хоть и жестоко, но последовательно: если святые «обречены» на святость, то и грешники «приговорены» к греху. Лишь при таком подходе к делу с юродивого снимается ответственность за введение людей в соблазн (ср. ниже, с. 124).

Этот эпизод затрагивает проблему свободы христианина. Перескажем одну из «душеполезных историй», приписываемую Мосху, но отсутствующую в основном собрании его «Луга духовного».

Пустынник хотел проникнуть в Божий замысел. Под видом другого пустынника к нему явился ангел, который начал творить вещи одна другой страннее: он выбросил драгоценное блюдо, на котором им подавал угощение приютивший их гостеприимец, поправил забор у плохого человека, наконец, когда благочестивый христианин подвел ангелу-«пустыннику» под благословение своего сына, тот убил мальчика [CCXXII]. На изумленные вопросы отшельника ангел пояснил, что блюдо досталось хорошему человеку неправедным путем, так что избавление от него – благо; под забором у плохого человека был зарыт клад, который тот наверняка нашёл бы, если бы начал поправлять забор сам. Наконец, любовь к сыну наносила ущерб благотворительности доброго христианина, так что и его убийство – благо.

Данная притча почти дословно совпадает с XVII сурой Корана [CCXXIII]. Сходная легенда содержится и в раввинистической литературе. Позднее она распространилась и на католическом Западе [CCXXIV], и у славян [CCXXV]. Нас в данном случае интересует этический аспект фатализма. Про ангела из притчи невозможно сказать, добро он вершит или зло, – настолько его шаги определяются Промыслом. Но оттого, что этот небожитель действует в обличье человека, легенда оставляет странный привкус тревоги и неуверенности. Воистину ли все эти непонятные и зловещие поступки предписаны Богом? Видимо, такое же смешанное чувство опаски, восхищения и жути вызывал и юродивый. Что подобное сближение существовало в массовом сознании, доказывается следующим обстоятельством.

В русском фольклоре есть легенда об ангеле, который нанимается в работники к попу. Ведет себя этот «батрак» самым парадоксальным образом: проходя мимо церкви, начинает кидаться камнями, «а сам норовит как бы прямо в крест попасть». Напротив, около кабака ангел молится. По глубокому замечанию А. Панченко, «эта легенда – фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного» [CCXXVI] (ср. с. 297). Но при этом исследователь, на наш взгляд, совершает две ошибки. Во-первых, описанная русская легенда [CCXXVII] – лишь пересказ соответствующей византийской, где также присутствуют все элементы юродского поведения: ангел, нанявшись слугой к попу (!), кидается камнями в чертей, скачущих по церковной кровле; крестится в кабаке, дабы спаслись пропойцы; ругается на нищего, так как в действительности тот богат, и т. д. [56] Но главное даже не это – А. Панченко ошибся с генеалогией легенды. С его точки зрения, и ангел, и юродивый – оба происходят из «сказки о дураке». Между тем если взглянуть на проблему генетически, то станет ясно, что ангел-«батрак» есть дальнейшее развитие вышеупомянутого ангела-«пустынника» и его поведение соответствует отнюдь не лукавой мудрости дурака (персонажа, характерного для русского, а отнюдь не греческого фольклора, из которого, как мы видели, и происходит легенда), но неисповедимости Божьего суда. Тот факт, что фольклор перенес поведение ангела на Василия Блаженного, свидетельствует, как нам кажется, о глубинном родстве их функций: юродивый, подобно ангелу, воспринимается как живое напоминание о «нелинейности» путей Господних.

Перу того же Леонтия Неапольского принадлежит и ещё одно обширное житие – патриарха Александрии Иоанна Милостивого (BHG, 886-889), в котором содержится обширная вставная глава об александрийском юродивом Виталии [CCXXVIII]. Довольно важным представляется вопрос о том, было ли это сочинение написано раньше или позже жития Симеона. На этот счет между исследователями нет согласия. В. Дерош [CCXXIX] и С. Мэнго [CCXXX] исходят из того, что если диакон Иоанн, конфидент Симеона, был средних лет во время землетрясения 588 г. (упомянутого в житии), а через Иоанна Леонтий узнал подробности жизни юродивого, вряд ли житие Симеона могло появится на свет после новеллы про Виталия. Подобный аргумент отвергается Л. Риденом: по его мнению, не было никакого диакона Иоанна, это литературный персонаж; а Леонтий пользовался не устными, а лишь письменными источниками. В пользу того, что образ Виталия был нарисован Леонтием раньше, чем образ Симеона, говорит и следующее: про Виталия агиограф пишет, что он обращал к благочестию блудниц (см. ниже, с. 123- 125), а про Симеона ничего такого у Леонтия не утверждается; между тем Евагрий Схоластик в своём кратком житии Симеона рассказывает про него именно это. Все остальные эпизоды краткого жития находят себе параллели и у Леонтия, но этот – нет. Объяснение, которое предлагает Риден, состоит в том, что данный мотив уже был «отыгран» Леонтием в рассказе о Виталии [CCXXXI]. С другой стороны, Виталий в каком-то смысле более радикальный юродивый, чем Симеон, и логично было бы считать его более поздним персонажем. Итак, пока никакого уверенного вывода на этот счет сделать невозможно.

В отличие от жития Симеона, древнейшая из немногочисленных рукописей которого относится к XI в., житие Иоанна Милостивого сохранилось во множестве списков, и самый старый относится к IX в. [CCXXXII]

Новелла о Виталии слабо связана с основной фабулой жития:

Один великий старец шестидесяти лет, услыхав о таких деяниях блаженного [Иоанна], решил испытать его, легко ли он доверяет наветам, легко ли соблазняется (??????????????) и случается ли ему осудить кого. И вот, пожив сначала в монастыре аввы Спиридона [CCXXXIII], вошёл Виталий в Александрию и принял род жития, легко кажущийся людям соблазнительным (??????????????), но для Бога, который, по словам Давида, даёт каждому по сердцу его, – желанным (387.1-7).

Виталий начал с того, что платил проституткам, но не пользовался их услугами (совершенно как Симеон, а до него Серапион) (387.9-30, ср. 603). Правда, здесь зловещая сила юродивого даёт себя знать заметнее, чем в предыдущих случаях:

Когда одна из них выдала его, то есть его образ жизни, мол, «он не для блуда всходит к нам, а чтобы нас спасти», старец помолился, и она взбесилась, дабы на её примере прочие испугались и не выдавали бы его во все время его жизни. А люди говорили бесноватой: «Ну что? Отплатил тебе Бог за то, что врала. Этот несчастный приходил для блуда, и ни для чего другого!» (387.21-30).

[Между тем в результате неустанных усилий святого] некоторые перестали блудить, некоторые вышли замуж и начали жить целомудренно, а некоторые вообще ушли от мира и стали монахинями. Но никто до его смерти не узнал, что из-за его молитв женщины прекратили грешить (389).

Келья святого находилась у Солнечных ворот, а рядом была церковь св. Митры [CCXXXIV]; чтобы приохотить проституток к посещению служб, Виталий устраивал свои потешные богослужения. «И когда они приходили, он им весьма угождал, ел и играл с ними (????????? ????? ?). Многие впадали в ярость, что «все они так любят этого псевдоавву и снисходят к нему» (390).

Итак, святой Виталий – ибо таково было его имя – желал избежать людской славы и спасти души из тьмы. Закончив работу и получив плату, он говорил самому себе так, чтобы все слышали: «Пошли, господин, госпожа такая-то ждет тебя»… Когда многие обвиняли его и смеялись над ним, он отвечал: «В чём дело? Разве я не обладаю телом, как все? Или Бог на одних монахов гневается за то, что они умерли в здешней жизни? Воистину, и они – люди, как и все». Тогда некоторые сказали ему: «Авва, возьми жену, смени облачение и заведи детей! Не надо хулить Бога и брать на себя грех за те души,которые ты уязвил (??? ?? ??????????? ? ???? ??? ??? ??? ???? ????? ??? ?????????????? ????? ??? ??)!» Он же отвечал им с руганью, прикидываясь рассерженным: «Клянусь Господом, я вас не слышу! Уйдите от меня! Неужто ничего другого не могу я сделать, дабы вы не были оскорблены (?????????????), как только взять себе жену, заботиться о доме и проводить жалкие дни (???? ????? ??????)? Нет, о Боже, желающий соблазниться – соблазнится в любом случае (? ????? ?????????????? ???????????) и будет бодаться (??? ???? ? ?????) [CCXXXV]. Чего вы от меня хотите? Неужто Он поставил вас надо мною судьями? Уйдите, занимайтесь своими делами! Не вы за меня ответчики. Один Судия и святой Судный день – ив этот день Он воздаст каждому по делам его. Если бы Бог не захотел, я бы не пришёл в Александрию!» Он говорил всё это, буяня (?????????) и крича, так что в конце концов все закрыли свои рты. А он напоследок сказал: «Воистину, если вы не уступите, я сам вас, на вашу беду, заставлю уступить». И некоторые из законников церковных, часто слыша от него такое, принесли жалобу на него патриарху. Но Бог, зная, что святой не хочет Его обидеть (?? ????? ??????????? ???? ? ?????), укрепил сердце патриарха, и он не поверил ничему (388).

Здесь, как мы видим, тема юродского кощунства предстает в кристаллизованном виде, как философская система, ибо хотя внешне приведенный диалог выглядит крайне сумбурным, в нём все обоснования проговорены куда четче, чем в житии Симеона. Позиция юродивого может быть сформулирована так: Бог сам решает, что для Него оскорбительно, а что нет; соблазн же людей есть их собственная вина. Это последнее положение несколько модифицируется дальше:

А раб Божий Виталий не прекращал своих трудов. И о том он просил Бога, чтобы после смерти [разрешено ему было] явиться некоторым во сне и ободрить их и чтобы не засчитывалось в грех, если кто-то соблазнился из-за него (?? ????????? ?????’??? ???? ???????????????? ?? ?????). «Ибо то, что я делал, – говорил он, – могло вызвать соблазн (?????????????? ?????), и я не держу зла на человека, даже если он что и сказал [против меня]» (389.90-93).

Перед смертью Виталий оставил на полу своей кельи надпись: «Александрийцы, никого не судите до времени, пока не пришёл Господь!»

Тогда пришли все блудницы… со свечами и лампадами… и рассказали его житие, что, мол, «не для стыдного дела он входил к нам» и что «никогда мы не видели его лежащим на боку, ни пьющим вино… ни держащим кого-либо из нас за руку». Многие их упрекали и говорили: «Почему же вы этого [раньше] всем не рассказали? Ведь целый город соблазнялся (?????????????) из-за него!» (390-391).

Ответ ясен: поправить ничего уже нельзя, но в дальнейшей жизни можно воздерживаться от скоропалительных оценок.

Заметим, что в том же житии продолжается и линия «тайных слуг»: главный его герой Иоанн Милостивый привечал всех монахов, «и хороших, и тех, кто казался плохим (???? ???????????? ??????)». Однажды в Александрию пришёл бродячий инок с женщиной. Поскольку сочли, что это его жена, монаха посадили в тюрьму и наказали кнутом на том основании, что он якобы «издевался (???????) над ангельским одеянием монашеским» (373). Патриарх решил осмотреть следы от побоев на теле арестованного монаха и случайно увидел, что он – евнух. Поняв, что инок не виновен в блуде, Иоанн всё же мягко упрекнул его: «Дитя, не следовало столь неосмотрительно проводить время в городах одетым в святую ангельскую нашу одежду, да ещё и женщину водить с собой на поругание зевакам» (374).

Монах дал не вполне вразумительное объяснение, что эта женщина – еврейка, просившая его о крещении. Тем не менее, услышав это, Иоанн воскликнул: «Ах, сколько тайных слуг у Бога, а мы, смиренные, их и не знаем!» (375). Так в одном и том же произведении развитая форма юродства соседствует с зачаточной.

В целом же можно сказать, что творчество Леонтия – высшая стадия литературного юродства. Все последующее есть, в сущности, не более чем адаптации и перепевы того, что было достигнуто кипрским агиографом.

В середине VII в. арабы отняли у Византии Восточное Средиземноморье. В руках иноверцев оказались древнейшие центры христианства – Иерусалим, Антиохия, Александрия, а также центры юродства – Эмес, Амида, долина Нила. Вопрос о том, насколько христианская концепция «глупости Христа ради» оказала влияние на ислам, будет рассмотрен ниже. Но что же произошло с самими юродивыми?

По источникам нам это неизвестно [CCXXXVI]. Как мы уже говорили, юродство возникает тогда, когда христианство не подвергается гонениям, а христианское государство – угрозе со стороны иноверцев; когда жертвенность, мятежность, парадоксальность раннего христианства постепенно уступают место покладистости и компромиссу. Нашествие мусульман в этом смысле возвращало христианству его прежний вид: культура больше не чувствовала угрозы «зайливания», и нужда в возмутителе спокойствия отпадала сама собой – о спокойствии не могло быть уже и речи. Юродивый отчасти утратил актуальность.

Но для упадка юродства имелась и другая причина: оно по необходимости сдвинулось на запад как раз в тот момент, когда исламский вызов заставил православие отрефлектировать собственную традиционную практику; важным этапом этого переосмысления стал Трулльский собор 692 г. На нём были запрещены многие обычаи, выглядевшие подозрительными, но тем не менее допускавшиеся по традиции (мимические представления, празднование Нового года и др.). Волна унификации обрушилась и на юродство (подтвердив тем самым, что оно перестало быть лишь плодом религиозного воображения). Канон 60-ый Собора гласил:

Всячески [следует] наказывать тех, кто притворяется бесноватым (???????? ??????????????) и нарочно (???????????) подражает им в испорченности нравов. Пусть они будут подвергнуты тем же строгостям и тяготам, как если бы бесновались по-настоящему [CCXXXVII].

Вдобавок ко всему этому VIII в. прошел под знаком иконоборческих споров – эта борьба знала своих мучеников, что также могло обусловить «отток энергии» от юродства.

Все вышеперечисленное, а также общая скудость источников по «темным векам» византийской истории привели к тому, что после середины VII в. мы в течение столетия ничего не слышим о юродстве. Следующий его эпизод (уж не в память ли о Леонтии Неапольском?) опять связан с Кипром. В кратком житии аскета Феодула, умершего около 755 г. [CCXXXVIII], сказано, что он

получил дар провидеть помыслы всех людей. Если к нему приходил кто-нибудь и говорил одно вместо другого, он уличал такого человека, объявлял ему его тайные помыслы и, изображая себя глупым (?????????????? ?? ????? ??????), обличал его проступки и обращал к покаянию [CCXXXIX].

Из этого текста не вполне ясно, зачем юродствовал Феодул, но зато с уверенностью можно сказать, что юродство составляло для него лишь вспомогательное средство.

В житии (BHG, 711) Григория Декаполита (IX в.) юродство упомянуто дважды и оба раза в негативных контекстах:

Один монах, совершавший подвиг молчальничества вместе с другими братьями, прикинулся, что обуян бесом (????????????? ??? ???????? ?????????). Бывшие с ним, не снеся бесчинств и насилия, заковали его в цепи и решили тащить к святому. А тот изобличил умышленное притворство и добровольное беснование (?????????? ?????? ??? ??? ?????????? ???????), говоря: «Из ложного притворства, брате, невозможно извлечь пользу» [CCXL].

Если само появление 60-го канона Трулльского собора доказывало, что юродство со страниц житий сошло в живую жизнь и превратилось в модное времяпрепровождение, то процитированный выше эпизод наглядно демонстрирует: трулльский канон применялся на практике. Ещё любопытнее другой эпизод жития:

[Когда святой жил в уединенной келье за городом,] враг [рода человеческого] превратился в одного из городских сумасшедших (?????) и внезапно появился в келье. Войдя, он вскочил на плечи святого и начал глумиться над ним (??????????) со злобным смехом. Но тот, призвав Христа и преисполнившись святого рвения, изгнал его [CCXLI].

Итак, христианин должен был помнить, что под личиной сумасшедшего может скрываться не только юродивый, но и Дьявол. Ведь ???????? ?? ????? («ругаться миру») является призванием для них обоих [CCXLII].

В развитие этой темы обратимся к житию Льва Катанского (BHG, 981), созданному примерно в этот же период. Там выведен весьма колоритный персонаж – злой колдун Илиодор, превращавший деньги в тлен, чарами заставлявший женщин задирать одежды и совершавший множество других пакостей. Нас теперь занимает следующий эпизод жития:

Этот нечестивый и неразумный (?????) Илиодор под предлогом того, что он христианин, вошёл в Божий храм вместе с толпою верующих. Там он принялся лягаться и дико скакать, подражая ослу, а также игриво (?????????) запрыгивать на всех. Иногда он вызывал у прихожан смех, но иногда и негодование – ведь он болтал вздор и произносил чудовищные, кощунственные речи. Во время отправления священнодействий этот бедовый человек заявил присутствующим: «Я могу сделать так, что ваш епископ и все его священники начнут скакать» [CCXLIII].

Невозможно отрицать, что Илиодор безобразничает в церкви почти так же, как Симеон Эмесский. Неизвестно, держал ли агиограф в голове юродский тип провокации и тем более имел ли в виду его развенчать, но в любом случае читатель жития Льва Катанского получал урок: подобное поведение исходит от бесовских сил!

До сих пор мы говорили о религиозном юродстве. Но IX в. являет нам странный пример того, что можно условно назвать «светским юродством». Разумеется, такое словосочетание выглядит оксюмороном – ведь термин «юродство» в данной работе употребляется для описания феномена религиозной культуры. Но в нижеследующем пассаже мы сделаем исключение и позволим себе трактовать понятие «юродство» расширительно и метафорически – как тип поведения, то есть именно так, как это слово употребляется в русской культуре сегодня.

Продолжатель Феофана рассказывает, что император Михаил III (856-867 гг.) окружил себя компанией подонков, которых «облачал в… священнические одежды, преступно и святотатственно принуждал их к исполнению священных обрядов»; что приспешника своего Грилла он именовал патриархом, себя же – митрополитом Колонии; «золоченые сосуды… они наполняли горчицей и перцем и… таким образом издевались над непорочным таинством» [CCXLIV] и т. д.

В этих сценах фигура императора не находится на первом плане, однако именно он выступает режиссером кощунственных забав, и суть их становится яснее из следующего эпизода:

Стремясь к благообразию неблагообразными средствами (??????? ???? ??????? ??????????), он [Михаил III] выходил за пределы приличия (???????? ??? ?????????), а царской чести в особенности. Как-то раз встретилась ему по дороге женщина, у которой он был восприемником сына, она шла из бани с кувшином в руках. Соскочив с коня, царь… отправился за женщиной, причём взял кувшин из её рук и сказал: «Давай, не робей, женщина, веди меня к себе домой, хочется мне попробовать хлеба из отрубей и молодого сыра» (должно привести его слова). От этой необычной сцены женщина онемела (?? ???? ??? ???????? ? ???? ?? ?????)… Однако Михаил в мгновение ока обернулся, выхватил у неё мокрое после бани полотенце… отнял у неё ключи и сам был всем: и царём, и столоустроителем, и поваром, и пирующим. Он вытащил всё содержимое из кладовки этой бедной женщины, угощался и трапезничал вместе с ней в подражание Христу, Богу нашему (??? ??????? ???? ??? ???? ???????? ??????? ??? ????) [CCXLV].

Ещё поразительнее то обстоятельство, что дальше императорская кума причислена к разряду «торговок и блудниц» (??????? ?????????? ??? ????????) [CCXLVI], а в параллельном источнике, у Псевдо-Симеона, добавлено, что Михаил «считал, что купил эту женщину за те пятьдесят монет, что он дал её мужу» [CCXLVII].

Я. Любарский отметил карнавальный характер увеселений Михаила и подвел итог: «Действия императора и его шутовской компании так или иначе связаны с ритуалами перевернутых отношений» [CCXLVIII]. В этом пассаже чувствуется влияние теории М. Бахтина, авторитет которого наложил отпечаток на всю позднесоветскую гуманитарную науку. Однако не слишком ли расширительно толкуется бахтинское понятие «карнавальности»? Мы ещё вернёмся к этой теме в связи с проделками Ивана Грозного (см. с. 266-269), а здесь достаточно сказать, что карнавал одинаково карнавален для всех его участников, тогда как у Продолжателя Феофана женщина «онемела» от представшего перед её глазами зрелища – она явно не может угадать даже такой простой вещи: веселится Михаил или издевается. Что у императора на уме, не знает никто. Он страшен в своей непредсказуемости – как юродивый.

Я. Любарский высказал предположение, что «Михаил даёт некое представление в стиле мимической игры» [CCXLIX]. О том, что перед нами может быть отголосок мима, пишет и К. Людвиг [CCL]. Но, в отличие от актерского представления, где зритель чувствует себя в комфортабельной отделенности от сцены, здесь в непонятное действо вовлечены все – как и у юродивого. Я. Любарский проницательно подметил, что за амплуа, которые принимает на себя Михаил, проглядывают маски мимического театра: и «столоустроитель», и «повар», и «пирующий» встречаются у Хорикия в списке тринадцати устойчивых сценических персонажей [CCLI]. Но исследователь не обратил внимания на то, чем открывается перечисление: «он был и царём…»! В том-то и дело, что перед глазами несчастной женщины образ Михаила как бы двоился; фиглярствуя, он не переставал быть императором. Целью Михаила было показать, что он остаётся царём несмотря на то, что отказывается от атрибутов царства. Харизма для него – вещь абсолютная, а не конвенциональная. Император не играет – он юродствует.

Боговенчанный владыка не брезгует прийти домой к «корчмарке» – но ведь именно так поступает и Симеон. Михаил вдруг оказывается её кумом – но и эмесский юродивый признает своё ложное отцовство по отношению к сыну служанки. Император выкупает женщину у её мужа – но ведь и Виталий из жития Иоанна Милостивого платит проституткам. Амбивалентность царского поведения описана причастием ?????? «играясь» [CCLII] – но именно это слово постоянно прилагается и к юродивым. Пребывание в женской бане никак не унижает святости Симеона – и точно так же мокрое, только что из бани, полотенце женщины в руках царя оказывается ????????? – особым покрывалом, используемым лишь для застилания дворцовых столов [CCLIII].

Если «прочесть» поведение Михаила как юродствование, то совсем иначе предстанет и фраза, которой завершается разобранная выше сцена: «Угощался и трапезничал вместе с ней в подражание Христу, Богу нашему». Здесь отношение к Михаилу оказывается столь же настороженно-амбивалентным, как и отношение к юродивым. «Мимический» контекст никак не объясняет упоминания Христа, а вот «юродский» – вполне: юродивый так же снисходит до подражания людским порокам, как Христос – до принятия человеческого образа!

Михаил – первый в ряду юродствующих правителей. Видимо, Византия знала и других: недаром ведь Феодор Метохит осуждает тирана, «играющего дурака с дураками и дебошира с дебоширами» [CCLIV].

Примечания:

[4] Панченко A.M. Древнерусское юродство // Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984 (далее: Панченко. Смех), с. 72-149. Ю. Лотман и Б.Успенский возражали против него: «В ситуации карнавала смех – в равной мере удел всех участников» (Лотман Ю. М.у Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. №3, с. 164), а юродивый и его аудитория находятся в разном положении. Юродство противоположно карнавалу, ибо оно отторгает смех от общества, отводит его от сакральных объектов. «Юродивый присваивает себе способность коллектива к смеху над неколебимыми культурными ценностями, изолирует эту способность в качестве явного отклонения от социальной нормы» (Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Т. 32. 1977, с. 312). Сомнения в «карнавальном» характере юродства выражал и X. Бирнбаум: Birnbaum ?. The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus // Idem. Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture. New York, 1991, p. 493.

[5] Снигирева Э. А. Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. ?., 1982, с. 107. Впрочем, в другой работе тот же автор склоняется к идее, что всё-таки дело не в протесте, а в клерикальных интригах: Снигирева Э. А. Юродство и православная церковь // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали. Вып. 3. ?., 1977, с. 74-91.

[49] В этом смысле отчасти оправдано парадоксальное утверждение X. Ангелиди, будто «история юродивых… начинается и заканчивается Симеоном» (???????? ? ? ???????? ??? ????? ??? ????????? ???????? // ?? ???????????? ??? ????????. ??????, 1993, ?. 102).

[50] Возможно, агиограф намекает здесь на слова Афанасия Александрийского: «Диавол всегда находит возможность посмеяться (??????) над теми, кто изображает безумие (?????????????? ??? ??????) его» (Athanasii Epistulae quattuor ad Serapionem // PG, V. 26. 1857, col. 532.

[51] Сам город Эмес (совр. Химс) был чисто сирийским. Для Симеона сирийский был родным языком, да и почти все герои жития, о чём нас много раз оповещает агиограф, говорили по-сирийски.

[52] Из этой обмолвки, кстати говоря, следует, что Симеона не брезговали принимать в таких домах. В другом месте Леонтий замечает, что его героя некоторые считали «домашним святым (??? ????? ?????)» (86.3-4). Кто такой «домашний святой», нигде не объясняется, но можно предположить, что это дурачок-приживал, какие были так популярны в XVIII- XIX вв. в России. О том, что реальный прототип Симеона, возможно, и в самом деле живший некогда в Эмесе, был гораздо менее асоциальным типом, чем это изображает Леонтий, можно заключить и из краткого жития, помещенного у Евагрия: в нём юродивый имеет не одного конфидента, Иоанна, а целую группу: «Все это Симеон творил на площади. Но были у него и некоторые знакомые (????? ????????), с которыми он общался, совершенно не прикидываясь» (Euagrii Historia, p. 183.11-13).

[53] Совместное мытье мужчин и женщин запрещалось в ранне-византийское время, особенно для духовных лиц, однако эти периодически повторяемые запреты часто нарушались, см.: ????????? ?. ?????????? ???? ??? ??????????. ?. 4. ??????, 1951, ?. 460-462. О том, что баня есть опасное для души место, в котором почти невозможно избежать соблазна, повествует один из текстов Иоанна Мосха: там праведник Даниил сознательно насылает беса на некую женщину из Александрии, которая часто посещала баню в целях сексуальной провокации (Мгопг ?. II Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, p. 92-93). Ср. также BHG 2102c.

[54] У Даниила Скитского сказано об одном монахе, что он, ходя в баню, «не стеснялся ни свою наготу показывать, ни на чужую смотреть» (Wortley. A Repertoire, № 465 [BHG. 2102с]). Однако для Даниила подобное поведение ещё выглядит предосудительным. Нам осталась недоступна работа: ???????? А. А. ? ???????? ??? ???????? ??? ??? ?????? ??? ??? ??????? ????? // ??????????. ?. 19. 1987, ?. 129-146.

[55] Орех в мифах часто является символом скрытой мудрости. В то же время он, как все тайное, вызывает двойственное чувство: в фольклоре некоторых народов Дьявол ходит с мешком орехов (см.: Dictionary of Symbols and Imagery / Ed. A. de Vries. Amsterdam; London, 1974. p. 345).

[56] ???????? ?????. Т. I. № 3/4. 1936, ?., 43. Греческий вариант этой легенды, повествующей о неисповедимости Божьего замысла, имеет и ещё один уровень: согласно ей, ангел низвержен на землю за то, что возмутился повелением Господа прибрать душу молодой женщины, матери двух новорождённых.

[I] Юродство у Достоевского обсуждается во множестве исследований: Onasch К. Der Hagiographische Typus des «Jurodivy» im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980, p. Ill – 122; Murav H. Holy Foolishness: Dostoyevsky's Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992; Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993 и т. д.

[II] В отличие от некоторых других светских исследователей, например: Stange-Zhirovova N. La folie-en-Christ comme pheno-mene culturel // Annuaire de l'lnstitut de Philologie et d'Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980, p. 83-84; Behr-SigelE. La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988-1988. Actes du Colloque International de l'Universite Paris-X. Paris, 1989, p. 141-142 etc.

[XIX] Caquol A. Sur une designation vetero-testamentaire de «l'insense» // Revue de l'histoire des religions. V. 155. 1959, p. 1.

[XX] Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Bd. 4. Stuttgart, 1966, S. 838.

[XXI] Edujot, 5:6. Цит. по: Theologisches Worterbuch, S. 845.

[XXII] Midrash Rabbah. Numbers / Transl. J. Slotki. V. 2. London, 1939, p. 759.

[XXIII] Plalonis Symposium. 216е, 22le; русский перевод: Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1970, с. 149, 154.

[XXIV] О роли кинизма в конституировании юродства писали Д. Крюгер (Krueger. Symeon, p. 72-107, 125-128) и ?. Ларжье (Largier N. Diogenes der Kyniker. Exempel, Erzahlung, Geschichte in Mittelalter und Fruher Neuzeit. Tubingen, 1997, S. 375-377).

[XXV] Aelius Arislides. Oratio 46 / Ed. W. Dindorf. V. 2. Leipzig, 1829, p. 309.9-11.

[CXCVI] Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, p. 182-184.

[CXCVII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugiere, L. Ryden. Paris, 1974. Русский перевод см.: Византийские легенды. Л., 1972, с. 53-83. Агиограф пытается затушевать большую временную дистанцию между собой и своим героем, см.: Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea fur Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag. Munchen, 2000, S. 315-317.

[CXCVIII] Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis // Byzanz und der Westen. Wien, 1984 (далее: Mango. A Byzantine Hagiographer), S. 30. Повествование Евагрия о Симеоне кончается словами: «Но подробный рассказ о нём потребовал бы специального рассмотрения (??????????? ??????????)». На основании этих слов Д. Крюгер заключает, что к моменту написания ЕвагриехМ его труда никаких сочинений о Симеоне не существовало; чтобы подкрепить это толкование, исследователь из всех значений слова ?????????? выбирает одно, причём не самое распространенное – «сочинение» (Krueger. Symeon, p. 22). Это – довольно слабый тезис, не способный опровергнуть доводов С. Мэнго: к примеру, во многих контекстах ?????????? означает «усилия» и однозначно противопоставляется «сочинению», ср. у Григория Нисского: «потребовало бы большой писанины и массы усилий (???????… ?????????… ??? ??????????? ?????)» (Gregorii Nysseni Contra Eunomium, 1, 124.2-3). Нам осталась недоступна работа: Kreslen О. Leontios von Neapolis als Tachygraph? // Scrittura e civilta. Т. 1. 1977.

[CXCIX] Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohis-tor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 382, 398.

[CC] Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985, с. 148.

[CCI] Wolska-Connus W. Stephanos dAthenes et Stephanos dAlexan-drie//REB. V. 47. 1989, p. 87.

[CCII] Gregorius bar Hebraeus. Laughable Stories. London, 1897, p. 156, 161.

[CCIII] Григорий Юханнан Бар Эбрей (Абулъ-Фарадж). Смешные истории. М., 1992, с. 173, №630.

[CCIV] Там же, с. 177, №645.

[CCV] Krueger. Symeon.

[CCVI] Krueger. Symeon, p. 105.

[CCVII] Подробнее об этом см. в нашей рецензии: Иванов С. А. Рец. на кн.: Krueger. Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999, с. 262-264.

[CCVIII] Krueger. Symeon, p. 83-89.

[CCIX] Eunomius. The Extant Works/ Ed. R. P. Vaggione. Oxford, 1987, p. 19.6.

[CCX] Theodorei de Cyr. Therapeutique des maladies helleniques /Ed. P. Canivet [SC, 57]. Paris, 1958, XII.48.

[CCXI] Крюгер считает заимствованными у киников мотивы поедания бобов, вызывавших метеоризм; пристрастие к сырому мясу; беганье с дохлой собакой; симуляцию безумия (Krueger. Symeon, p. 96-104).

[CCXII] См. об этом: Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagio-graphie und ihr literarisches Vorbild. Frankfurt-am-Main, 1997, S. 208-209, 382; Speck P. Verloren und Verkannt // Varia. Bd. 7. 2000, S. 90-91.

[CCXIII] Widengren. Harlekintracht, S. 43-50, 69-78.

[CCXIV] См.: Tinnefeld F. Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // ?????????.?. 6. 1974, ?. 325.

[CCXV] Ср.: Kislinger ?. Symeon Salos' Hund // JOB. Bd. 38. 1988, S. 165-170.

[CCXVI] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 58-66. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

[CCXVII] Тем не менее его почему-то принимает А. Панченко: «Симеон исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверхностным здравым смыслом» (Панченко. Смех, с. 128).

[CCXVIII] См.: Krueger. Symeon, p. 95-96. В Эмесе, городе с римскими цивилизационными принципами, несомненно, имелись общественные уборные, пользование которыми, в целом, являлось обязательной нормой, ср.: Scobie A. Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68, № 2. 1986, p. 408-409.

[CCXIX] Глагол ???????? (?????????) означал не «кидаться камнями», а «играть в камешки» (Darrouzes J. Bulletin critique // REB. V. 22. 1964, p. 264; ????????? ?. ?????????? ??????? ??????????. ?. A, 1. ??????, 1949, ?.171-172.

[CCXX] Ср.: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004, с. 125-128.

[CCXXI] Van Rompay L. Life of Symeon Salos, p. 389-391.

[CCXXII] Мгопг ?. II Pratum Spirituale de Giovanni Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, n. 6. Эта же легенда дожила в новогреческом фольклоре до нашего времени (см.: Dawkins R. ?. Modern Greek Folktales. Oxford, 1953, p. 482-487; Idem. Forty-Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953, p. 257-261).

[CCXXIII] Parel B. Un parallele byzantin a Coran // REB. V. 26. 1968, p. 138-141.

[CCXXIV] Dawkins R. M. Modern Greek Folktales, p. 482; Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989, с. 340-341.

[CCXXV] См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 796*, ср. № 759А**.

[CCXXVI] Панченко. Смех, с. 106-107. Ср.: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 332.

[CCXXVII] См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка, № 795.

[CCXXVIII] В XIX в. этот сюжет был заимствован швейцарским писателем Г. Келлером: Keller С. Der schlimm Heilige Vitalis // Idem. Sieben Legenden. Berlin, 1958.

[CCXXIX] Deroche. Etude, p. 16-18.

[CCXXX] Mango C. A Byzantine Hagiographer, p. 33.

[CCXXXI] Ryden L. The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ?????. Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998, p. 264-269. Ср.: Hofsira J. Leontios van Neapolis als hagiograaf// De heiligenverering in de eerste eeuwen van het Christendom / Ed. A. Hilhorgt. Nijmegen, 1988, s. 189-191.

[CCXXXII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 269-270. Далее в главе ссылки на это издание жития даются в тексте.

[CCXXXIII] Эта обитель находилась в Газе (Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 629).

[CCXXXIV] См.: Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 596, 609.

[CCXXXV] Перевод гадательный. Два разных древнеславянских переводчика поняли это место по-разному: «и толкнеть въ стену» (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 1-12. СПб., 1897, кол. 859) и «и тльчеть челомъ» (Куев К. Иван-Александровият сборник. София, 1981, с. 90).

[CCXXXVI] Grosdidierde Matons. Les themes, p. 301.

[CCXXXVII] Mansi J. В. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 11. Paris, 1901, col. 969. Другой, 62-й, канон также наносил косвенный удар по юродству.

[CCXXXVIII] О том, что на Кипре в это время продолжали чтить Симеона, свидетельствуют акты VIII Вселенского собора (Ibid. V. 13. Paris, 1902, col. 53).

[CCXXXIX] II Menologio di Basilio И. V. 2. Torino, 1907, p. 223. Cf.: Menologium Basilianum// PG. V. 117, 1864. col. 192.

[CCXL] Ignatios Diakonos. Die Vita des hi. Gregorios Dekapolites / Hrsg. G. Makris. Stuttgart, 1997, S. 106-108.

[CCXLI] Ibid., S. 102-104.

[CCXLII] Ср. о Дьяволе: Symeonis Novi Theologi Catecheseis. XXIII, 181-183.

[CCXLIII] Vita s. Leonis Catanensis II Латышев В. В. Неизданные греческие агиографические тексты. СПб., 1914, с. 25. Ср.: Каждая А. П. История византийской литературы (650-850 гг.). СПб., 2002, с. 387.

[CCXLIV] Theophanes Continuatus / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1838. IV, 38-39, 44; V, 21-23, 25.

[CCXLV] Theophanes Continuatus, IV, 37, p. 199-200. Русский перевод см.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1992, с. 85-86.

[CCXLVI] Theophanes Continuatus, p. 200.12.

[CCXLVII] Leonis Crammaiici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1842, p. 661.4-5.

[CCXLVIII] Любарский Я. ?. Царьмим // Византия и Русь. М., 1989.

[CCXLIX] Любарский Я. Н. Сочинение Продолжателя Феофана // Продолжатель Феофана. Жизнеописания, с. 252.

[CCL] Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr Hterarisches Vorbild. Frankfurt am Main et al., 1997, S. 370-372.

[CCLI] Любарский Я. Н. Сочинение, с. 252.

[CCLII] Theophanes Continuatus, p. 200.9.

[CCLIII] Ср.: Conslanlini Porphyrogeniii De caerimoniis aulae Byzantinae. V. I. Bonnae, 1829, p. 465.10.

[CCLIV] Theodori Melochelae Miscellanea philosophica et historica graeca / Ed. G. Muller, Th. Kiessling. Leipzig, 1821, p. 638; cf.: DoranDr. The History of Court Fools. London, 1859, p. 380-381.