La revanche de Dieu

В первой половине двадцатого века представители интеллектуальной элиты, как правило, полагали, что экономическая и социальная модернизация ведет к ослаблению роли религии как существенной составляющей человеческого [c.138] бытия. Это предположение разделялось как теми, кто его с радостью принимал, так и теми, кто сокрушался по поводу этой тенденции. Атеисты-адепты модернизации приветствовали ту степень, в которой наука, рационализм и прагматизм вытесняли суеверия, мифы, иррационализм и ритуалы, которые формировали основу существующих религий. Возникающее государство должно стать толерантным, рациональным, прагматичным, прогрессивным, гуманным и светским. Обеспокоенные консерваторы, с другой стороны, предупреждали об ужасных последствиях исчезновения религиозных верований, религиозных институтов и того морального руководства религии, которое она предоставляет для индивидуального и коллективного человеческого поведения. Конечным результатом этого будет анархия, безнравственность, подрыв цивилизованной жизни. “Если вы не желаете почитать Бога (а Он – ревнивый Бог), – сказал Т.С. Элиот, – вам придется уважительно относиться к Гитлеру или Сталину” .

Вторая половина двадцатого столетия показала, что эти надежды и опасения беспочвенны. Экономическая и социальная модернизация приобрела глобальный размах, и в то же время произошло глобальное возрождение религии. Это возрождение, la revanche de Dieu, как назвал его Жиль Кепель, проникло на каждый континент, в каждую цивилизацию и практически в каждую страну. В середине 1970-х, как заметил Кепель, курс на секуляризацию и замирение религии с атеизмом “развернулся в обратную сторону. Появился на свет новый религиозный подход, ставящий своей целью уже не принятие светских ценностей, а возвращение священных основ для организации общества – изменив для этого общество, если необходимо. Выраженный множеством способов, этот подход пропагандирует отказ от претерпевшей неудачу модернизации, объясняяя ее провал и тупиковое положение отходом от Бога. Это уже не преувеличение aggiornamento, а “второе крещение Европы”, другой целью соответственно является не модернизировать ислам, а “исламизировать современность” . [c.139]

Это религиозное возрождение отчасти вызвано экспансией некоторых религий, которые получили новых приверженцев там, где их раньше не было. Однако куда в большей степени оно обусловлено людьми, которые возвращаются к традиционным религиям своих сообществ, вдыхают в них новые силы и придают им новые значения. Христианство, ислам, иудаизм, индуизм, буддизм и православие – все они испытывают огромный подъем приверженности и внимания со стороны некогда обычных верующих. Во всех этих религиях возникли фундаменталистские движения, призывающие к решительному очищению религиозных доктрин и институтов, к изменению индивидуального, социального и общественного поведения в соответствии с религиозными догматами. Фундаменталистские движения весьма заметны и могут иметь значительный политический вес. Однако они являются лишь волнами на поверхности более широкого и более фундаментального религиозного прилива, который формирует человеческую жизнь в конце двадцатого столетия. Обновление религии по всему миру выходит далеко за пределы действий фундаменталистов-экстремистов. То в одном, то в другом обществе оно проявляется в ежедневной жизни и работе людей, а также делах и проектах правительств. Культурное возрождение в светской конфуцианской культуре принимает форму принятия азиатских ценностей, но в остальном мире оно проявляется как подтверждение религиозных ценностей. Эта “десекуляризация мира”, как заметил Джордж Вайгел, “является одним из главных социальных фактов в конце двадцатого века” .

Вездесущность и важность религии особенно четко проявились в бывших коммунистических странах. Заполняя вакуум, образовавшийся после коллапса идеологии, религиозное возрождение пронеслось по этим странам от Албании до Вьетнама. В России произошло возрождение православия. В 1994 году 30% россиян в возрасте 25 лет сказали, что оно переключились с атеизма на веру в Бога. Количество действующих церквей в Москве и Подмосковье выросло с 50 в 1988 году до 250 в 1993-м. Политические лидеры [c.140] стали все как один уважать религию, а правительство – поддерживать ее. В российских городах, как заметил один проницательный наблюдатель в 1993 году, “звон церковных колоколов вновь наполнил воздух. Недавно позолоченные купола сверкают на солнце. Церкви, еще недавно лежавшие в руинах, снова запели свою величественную песнь. Церкви стали самыми людными местами в городе” . Одновременно с возрождением православия в славянских республиках Исламское возрождение охватило Центральную Азию. В 1989 году в Центральной Азии насчитывалось 160 действующих мечетей и одно медресе (высшая духовная школа мусульман); к началу 1993 года там было около 10000 мечетей и десять медресе. Несмотря на то что это возрождение включало в себя некоторые фундаменталистские политические движения и поощрялось из-за границы – из Саудовской Аравии, Ирана и Пакистана, – в целом это было широко распространенное культурное движение умеренного толка .

Чем можно объяснить это всеобщее религиозное возрождение? Естественно, в разных странах и цивилизациях оно обусловлено различными факторами. И все же было бы неверно полагать, что большое количество разнообразных причин привело к одновременным и схожим последствиям в большинстве частей света. Глобальный феномен требует глобального объяснения. Сколько бы событий в отдельных странах ни возникало под влиянием уникальных факторов, все равно должны существовать некоторые общие случаи. Каковы же они?

Наиболее очевидной, наиболее яркой и наиболее мощной причиной глобального религиозного возрождения стало то же самое, что считалось причиной ее смерти: процессы социальной, экономической и культурной модернизации, которые происходили по всему миру во второй половине двадцатого века. Древние источники идентичности и системы авторитетов поколеблены. Люди переезжают из сельской местности в города, отрываются от своих корней, идут на новую работу или не работают. Они взаимодействуют с [c.141] огромным количеством незнакомцев и подвергаются новым моделям отношений. Им нужны новые источники идентичности, новые формы стабильного сообщества и новые моральные устои, которые дали бы им чувство смысла и цели. Религия, ее направления, фундаментальные течения отвечают этим требованиям. Как объяснял для случая Восточной Азии Ли Кван Ю:

“Мы – аграрные общества, которые прошли индустриализацию за последние одно-два поколения. То, что на Западе происходило 200 лет и более, здесь длится примерно 50 лет и менее. Все это перемешано и втиснуто в очень тесные рамки, поэтому неизбежно случаются неувязки и сбои. Если вы посмотрите на быстро растущие страны – Корею, Таиланд, Гонконг и Сингапур, – везде присутствует один примечательный феномен: подъем религии… Старые традиции и религии – культ предков, шаманизм – уже больше не могут полностью удовлетворить людей. Начинается поиск нового объяснения предназначения человека, того, почему мы здесь. Это связано с периодами огромного напряжения в обществе” .

Люди живут не только духовными интересами. Но они не могут рассчитывать и действовать рационально в погоне за своими корыстными интересами, пока не определят свое “я”. Поэтому предметом интереса политики являются вопросы идентификации. Во времена стремительных социальных перемен установившиеся идентичности разрушаются, должно быть переоценено “я” и созданы новые идентичности. Для людей, которые сталкиваются с необходимостью ответить на вопросы “Кто я?” и “Где мое место?”, религия предоставляет убедительные ответы, а религиозные группы становятся небольшими социальными общностями, пришедшими на замену тех, что были утрачены из-за урбанизации. Все религии, по выражению Хассана аль-Тураби, дают “людям чувство идентичности и направление в жизни”. Благодаря этому процессу люди вновь открывают [c.142] исторические идентичности или создают новые. Какие бы универсалистские цели ни преследовали религии, они дают людям идентичность, проводя основное различие между верующими и неверующими, между своей, высшей группой и другой, низшей группой .

В мусульманском мире, как утверждает Бернард Льюис, существует “повторяющаяся тенденция – в тяжелые времена, мусульмане находят свою базовую идентичность и преданность в религиозной общине, то есть в идентичности, определенной скорее исламом, чем этническими и территориальными критериями”. Жиль Кепель также делает акцент на то, что поиск идентичности занимает центральное место: “реисламизация «снизу» является наипервейшим и главнейшим способом воссоздания идентичности в мире, который утратил свое значение и стал аморфным и чуждым” . В Индии “идет постройка новой индуистской идентичности” в качестве ответа на давление и отчуждение, порожденные модернизацией . В России религиозное возрождение является результатом “страстного желания обрести идентичность, которую может дать лишь православная церковь, единственная неразорванная связь с российской 1000-летней историей”, в то время как в мусульманских республиках возрождение аналогично является результатом “самого мощного стремления в Центральной Азии: утвердить те идентичности, которые в течение десятилетий подавляла Москва” . Фундаменталистские движения, в частности, – это “способ справиться с хаосом и потерей идентичности, смысла и прочных социальных структур, вызванных стремительным насаждением современных социальных и политических моделей, атеизма, научной культуры и экономического прогресса”. Фундаменталистские “движения, с которыми стоит считаться”, соглашается Уильям Макнил, “это те, что быстро растут, набирая своих членов из общества, потому что они отвечают (или создают иллюзию, что они отвечают) недавно осознанным человеческим потребностям… Не случайно все эти движения возникают в странах, где демографическое давление на землю делает дальнейшее [c.143] существование старых сельских стилей жизни невозможным для большинства населения и где урбанизированные средства массовой информации, проникнув в деревни, начали разрушать вековые устои сельской жизни” .

В более широком смысле религиозное возрождение во всем мире – это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство своим слабостям, а кроме того – утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Религиозные группы удовлетворяют социальные потребности, которые государственная бюрократия оставляет без внимания. Сюда входит предоставление медицинских и больничных услуг, сады и школы, забота о престарелых, быстрая помощь после природных и иных катастроф, социальное обеспечение и помощь во время экономических кризисов. Крушение устоев и развал гражданского общества создают вакуум, который заполняется религиозными, зачастую фундаменталистскими, группами .

Если традиционно доминирующие религии не удовлетворяют эмоциональные и социальные потребности беженцев, то эту задачу выполняют другие религиозные группы, численность которых в результате резко возрастает, как и значимость религии в общественной и политической жизни. Исторически Южная Корея была преимущественно буддистской страной, где число христиан в 1950 году составляло около 1-3 процентов населения. Когда в Южной Корее начался бурный экономический рост, сопровождающийся крупномасштабной урбанизацией и дифференциацией профессий, оказалось, что буддизма недостаточно. “Для тех миллионов, которые хлынули в города, и многих других, которые остались в изменившейся деревне, статичный буддизм Кореи аграрной эры потерял свою привлекательность. Христианство с его идеями о личном спасении и человеческой судьбе предложило более обнадеживающее и успокаивающее мировоззрение во времена перемен и смятения” . К 1980-м годам христиане, в основном пресвитериане и католики, составляли не менее 30 процентов населения Южной Кореи. [c.144]

Аналогичные сдвиги произошли в Латинской Америке. Количество протестантов там увеличилось с примерно 7 миллионов человек в 1960 году до 50 миллионов в 1990-м. В 1989 году причину этого успеха латиноамериканские католические священники увидели в “медленном примирении с техническими аспектами городской жизни” католической церкви. В отличие от католической церкви, как заметил один бразильский проповедник, протестантские церкви отвечают “основным потребностям человека – в человеческом тепле, исцелении и глубоком духовном опыте”. Распространение протестантизма среди бедноты Латинской Америки – это, по сути, не замена одной религии другой, а скорее резкий рост религиозной приверженности и участия, по мере того как номинальные и пассивные католики стали активными и ярыми евангелистами. Так, в Бразилии в начале девяностых 20% населения считали себя протестантами, 73% – католиками, но по воскресеньям в протестантских церквях было 20 миллионов человек, а в католических – около 12 миллионов . Как и другие мировые религии, христианство проходит сквозь стадию возрождения, связанного с модернизацией, и в Латинской Америке оно приняло скорее протестантскую, чем католическую форму.

Эти изменения в Южной Корее и Латинской Америке отражают неспособность буддизма и соответственно устоявшегося католицизма отвечать психологическим, эмоциональным и социальным нуждам людей, получившим травмы от модернизации. Происходят ли дополнительные значительные изменения в религиозной приверженности где-либо еще, зависит от той меры, в которой превалирующая религия может удовлетворить эти потребности. Учитывая эмоциональную сухость конфуцианства, оно кажется особенно уязвимым. В конфуцианских странах протестантство и католицизм могут иметь привлекательность, схожую с притягательностью евангелистского протестантства для латиноамериканцев, христианства – для жителей Южной Кореи и фундаментализма – для мусульман и индусов. В конце 1980-х в Китае на пике экономического роста христианство [c.145] также распространилось “главным образом среди молодежи”. Возможно, около 50 миллионов китайцев – христиане. Правительство попыталось предотвратить рост их числа, сажая в тюрьмы священников, миссионеров и евангелистов, запрещая и преследуя религиозные обряды и церемонии, а в 1994 году приняло закон, который запрещает иностранцам вести деятельность по обращению в свою веру и основывать религиозные школы или другие религиозные организации, религиозным группам – участвовать в независимых или финансируемых из-за рубежа мероприятиях. В Сингапуре, как и в Китае, около 5 процентов населения – христиане. В конце 1980-х и в начале девяностых министры из правительства предупреждали евангелистов, чтобы те не нарушали “шаткое религиозное равновесие в стране, задерживали религиозных служащих, включая официальных лиц из католических организаций, а всячески запугивали христианские группы и отдельных верующих” . С окончанием “холодной войны” и последовавшей за ней политической открытостью западные церкви устремились также и в православные бывшие советские республики, где составили конкуренцию возрожденным православным церквям. И здесь, как и в Китае, также была предпринята попытка сдержать их миссионерскую деятельность. В 1993 году, по настоянию православной церкви, российский парламент принял закон, требующий от зарубежных религиозных групп государственной аккредитации или перехода под сень российского патриархата, если они собираются вести миссионерскую или образовательную деятельность. Президент Ельцин, однако, отказался подписать этот законопроект . Вообще, как свидетельствуют факты, когда la revanche de Dieu вступает в конфликт с индигенизацией, он оказывается сильнее: если традиционная вера не может удовлетворить религиозные потребности модернизации, то люди обращаются к эмоционально подходящему для них импорту.

Помимо психологических, эмоциональных и социальных травм, нанесенных модернизацией, существуют и иные стимулы религиозного возрождения, включая отступление [c.146] Запада и окончание “холодной войны”. Начиная с девятнадцатого столетия, не-западные цивилизации реагировали на влияние Запада, как правило, последовательно усваивая идеологии, импортированные с Запада. В девятнадцатом веке не-западные элиты поглощали западные либеральные ценности, и впервые их противодействие Западу выразилась в форме либерального национализма. В двадцатом веке русские, азиатские, арабские, африканские и латиноамериканские элиты импортировали социалистическую и марксистскую идеологии и соединили их с национализмом, противопоставляя это западному капитализму и западному империализму. Провал коммунизма в Советском Союзе, его серьезное реформирование в Китае, а также неспособность социалистической экономики добиться устойчивого роста создали идеологический вакуум. Западные правительства, группы и международные институты, такие как МВФ и Всемирный Банк реконструкции и развития, попытались заполнить этот вакуум доктриной неоправославной экономики и демократической политики. Степень, в которой эти доктрины окажут продолжительный эффект на не-западные культуры, остается неясной. Однако люди тем временем рассматривают коммунизм всего лишь как последнего светского идола, который претерпел неудачу, и в отсутствии новых неодолимых мирских божеств обратились, со страстью и облегчением, к реальности. Религия принимает эстафету у идеологии, и религиозный национализм приходит на смену национализму светскому .

Движения за религиозное возрождение являются антисветскими, антиуниверсальными и, за исключением его христианского проявления, антизападными. Они также направлены против релятивизма, эгоизма и потребительства, которые ассоциируются с тем, что Брюс Лоуренс назвал термином “модернизм”, отличая его от современности. В общем и целом, они не отвергают урбанизацию, индустриализацию, развитие, капитализм, науку и технологию, а также все, что эти вещи означают для организации общества. В этом смысле они не являются антисовременнными. [c.147] Они принимают модернизацию и, по выражению Ли Кван Ю, “неотвратимость развития науки и технологии, а также тех изменений в стиле жизни, которые они несут с собой”, но они “не приемлют идею о своей вестернизации”. Ни национализм, ни социализм, как утверждает аль-Тураби, не вызвали изменений в исламском мире. “Религия – это двигатель развития”, и очищенный ислам будет играть в современную эру роль, сопоставимую с ролью протестантской этики в истории Запада. Нельзя сказать, что религия несопоставима с развитием современного государства . Исламские фундаменталисткие движения наиболее сильны в самых развитых и на вид самых светских мусульманских странах, таких как Алжир, Иран, Египет, Ливан и Тунис . Религиозные движения, особенно фундаментального толка, профессионально используют современные средства массовой информации и организационные технологии. Наиболее ярким примером этого стал успех протестантского телеевангелизма в Центральной Америке.

Участники религиозного возрождения приходят из всех сфер деятельности, но в подавляющем большинстве – из двух групп, обе из которых мобильны и урбанизированы. Новоприбывшие в города мигранты, как правило, нуждаются в эмоциональной, социальной и материальной помощи и наставлении, а это религиозные группы могут предоставить как никто другой. Религия для них, как сформулировал Режис Дебрей, это не “опиум для народа, а витамин для слабых” . Второй важной группой является новый средний класс, который воплощает собой “феномен индигенизации второго поколения” Дора. Активисты исламских фундаменталистских групп, как заметил Кепель, это не “престарелые консерваторы или безграмотные крестьяне”. В случае с мусульманами, как и с другими группами, религиозное возрождение – это урбанистический феномен, который привлекает к себе людей современно ориентированных, хорошо образованных и делающих карьеру в профессиях, правительстве и коммерции . [c.148]

Среди мусульман зачастую молодежь религиозна, а их родители – атеисты. С индуизмом ситуация во многом схожа, здесь лидеры движений возрождения также являются выходцами из индигенизированного второго поколения и часто они – “удачливые предприниматели и администраторы”. Индийская пресса окрестила их “скаппи” – одетые в шафрановое яппи. Их поборники в начале 1990-х все чаще принадлежали к “значительному среднему классу индийских индусов – торговцам, бухгалтерам, адвокатам и инженерам”, а также к “высшим государственным служащим, интеллигенции и журналистам” . В Южной Корее тот же самый тип людей заполнил католические и пресвитерианские церкви в 1960-е и 70-е годы.

Религия, местная или импортированная, дает смысл и направление для зарождающихся элит в обществах, где происходит модернизация. “Придание ценности традиционной религии, – заметил Рональд Дор, – это призыв к взаимному уважению, в противовес “господствующей другой” нации, и чаще, одновременно с этим и более непосредственно, против местного правящего класса, который принял ценности и образ жизни тех других господствующих наций”. “Чаще всего, – замечает Уильям Макнил, – повторное утверждение ислама, в какой бы конкретной сектантской форме оно ни проявлялось, означает отрицание европейского и американского влияния на местное общество, политику и мораль” . В этом смысле не-западные религии являются наиболее мощным проявлением антизападничества в не-западных обществах. Подобное возрождение – это не отвержение современности, а отторжение Запада и светской, релятивистской, вырождающейся культуры, которая ассоциируется с Западом. Это – оттторжение того, что было названо термином “вестоксификация” не-западных обществ. Это – декларация о культурной независимости от Запада, гордое заявление: “Мы будем современными, но мы не станем вами”. [c.149]