Глава 2

ОСОБЫЕ ЧЕРТЫ СОВЕТСКОГО «ОБЩЕСТВА ЗНАНИЯ»

Осмотрим фундамент, на котором было построено советское «общество знания». Ядром этого фундамента была наука. Согласно грубой классификации антропологов и культурологов, Россия относилась к категории традиционных обществ. Начиная с XVII века она находилась в состоянии интенсивной модернизации, которая протекала в форме более или менее радикальных волн. Эти волны порождали кризисы и расколы, однако, в целом, России удалось успешно освоить и адаптировать к собственным культурно-историческим условиям важные матрицы «общества знания» Нового времени, сложившиеся на Западе. Для нашей темы главными из этих системообразующих институтов были европейская наука и основанное на науке светское образование, а также институты, действующие непосредственно в поле той рациональности, которая воспроизводилась и распространялась наукой и образованием, — армия, промышленность, государственное управление, европеизированная художественная культура.

В XIX веке Россия уже стала одним из мировых центров «общества знания» того времени. Ее ареал рационального знания строился на существенно иной культурной основе, чем Запад. Здесь Просвещение было «привито» на ствол традиционного сословного общества и православного идеократического государства. Для этого процесса была характерна интенсивная «гибридизация» рациональности Просвещения с традиционным знанием, здравым смыслом, художественным и религиозным знанием.

При этом возникающие продукты такой «гибридизации» были открытыми, что облегчило восприятие и распространение научного метода. В отличие от протестантских культур, в России не возникло закрытых интеллектуальных сект, занятых натурфилософией, а затем и наукой. Например, в русской культуре не прижилась алхимия, сыгравшая важную роль в социодинамике знания Запада. Существенного влияния в культуре (в отличие от политики) не приобрело и масонство. Социальная группа, из которой формировалось студенчество, а затем и кадры профессий с высоким уровнем образования, была разночинной и не приобрела кастового характера. Поэтому становление науки происходило не в обстановке невидимых коллегий, как это произошло в Англии, а в государственных университетах и Академии наук.

Два глубоко родственных явления в русской истории — революционное движение и наука несли в себе сильную квазирелигиозную компоненту (неважно, что носителями обоих явлений были в основном люди неверующие, атеисты). Оба они представляли в России способ служения, и многие революционеры в ссылке или даже в одиночной камере естественным образом переходили к занятиям наукой (вспомним народников, бывших одновременно замечательными учеными, — Н.И. Кибальчича, Н.А. Морозова, С.А. Подолинского). Н.А. Морозов писал, что для русской революционной интеллигенции 80-х годов XIX века «в туманной дали будущего светили две путеводные звезды — наука и гражданская свобода».

Философы, абсолютизирующие универсальность научной рациональности и интернациональный характер науки, утверждающие, что сама наука существует лишь постольку, поскольку освобождается от моральных ценностей, обходят историю русской науки. Ее существенное отличие от западной было в том, что она не пережила родовой травмы конфликта с Церковью, ей не пришлось декларировать мучительный «развод» с этикой, поскольку конфликта с Православием не возникло. В России не было ни преследования ученых Церковью, ни запрещения книг Дарвина или «обезьяньих процессов».

Безусловно, на Западе освобождение познания от тирании моральных ценностей придало науке большую силу и эффективность. Так же, как в экономике — предпринимателю, проникнутому «духом капитализма». Макс Вебер показал духовное родство двух профессий, послуживших корнем современного общества, — предпринимателя и ученого. В обоих случаях получение индивидуальной свободы благодаря отказу от «этики религиозного братства» легитимировало и даже придало высокий общественный статус накоплению. В одном случае это было накопление богатства (но не для наслаждения), в другом случае — накопление знаний (как самостоятельной ценности, а не ради использования в каких-то интересах). Эта аналогия и была положена Мер- тоном в основу его социологической концепции науки[1].

Совершенно на иных основаниях строилась наука (впрочем, как и предпринимательство) в России как традиционном обществе. Наука здесь и в общественном сознании, и в сознании многих ученых всегда была инструментом Добра, а не «беспристрастного» познания.

В западной социологии науки долго доминировал взгляд, что, поскольку цель науки — познание законов движения материи, структура научного процесса целиком предопределяется объектами исследования, а они не зависят от национальных культурных особенностей ученого. Атомы, они и в Африке атомы. Поэтому нет науки французской, немецкой или русской, различается только стиль оформления результатов. Но с 70-х годов прошлого века в науковедении активно работала международная бригада, которая называла свой подход когнитивной социологией (социологией познания). Они на эмпирическом материале показывали, что влияние культурных ценностей, которым привержено сообщество ученых, гораздо более фундаментально, нежели считалось.

А значит, есть разница в подходах к одному и тому же объекту в разных культурах, и видят ученые через призму своих культур существенно разные вещи. Значит, есть наука и французская, и немецкая, и русская. Ряд уважаемых философов, в том числе советских, считали такой вывод реакционным (вы, мол, слово в слово повторяете фашистов). Не будем спорить, это далеко нас заведет. Учтем только, что вопрос касается нас непосредственно. Французы и немцы — люди Запада, мировоззренчески они формируются, как говорится, на одной центральной цивилизационной матрице. А как в незападных культурах? Могут ли их мировоззренческие отличия не повлиять на структуру познавательного процесса? Речь тут не о личностях, а о сообществах. И русский, и японец могут уехать в США, освоить сложившиеся в лаборатории когнитивные нормы и прекрасно вести исследования. А японская наука в целом — имеет ли какие-то особые качества по сравнению с англосаксонской?

Немецкий философ Радницки критикует сторонников когнитивной социологии, усматривая в попытке установить связь познавательного процесса с культурой ностальгию по «теплому обществу лицом к лицу» (то есть по традиционному обществу незападного типа) [145]. Но возникает вопрос: а как же быть с теми людьми, которые реально живут в обществе «лицом к лицу» — ведь они составляют большинство населения Земли. Должны ли они в формировании своих систем знания имитировать Запад?

Советский опыт показывает, что в этой имитации нет необходимости (даже если бы она была действительно возможна). Русские люди обучились науке в Европе, потом вернулись в Россию, да еще пригласили туда много замечательных ученых с Запада. Благодаря их трудам в России сложилась и была интегрирована в национальную культуру большая наука, в которой традиционные элементы самосознания профессиональных ученых оказались вполне совместимыми с использованием объективного научного метода. Например, русские эволюционисты видели в природе не столько борьбу, сколько сотрудничество ради существования. Соответственно, они смогли воспринять дарвинизм, очистив его от мальтузианства. Освоение дарвинизма в культурном контексте русской науки («Дарвин без Мальтуса») стало интересным объектом истории науки и существенным аргументом в поддержку когнитивной социологии [146].

Особое представление о науке в России исключительно устойчиво. Подобно тому, как Вебер в 1905 г. под либеральной оболочкой кадетов или Ортега-и-Гасет в 1930 г. под модернистской оболочкой большевизма увидели мышление, присущее традиционализму, мы и в конце XX века обнаруживаем те же структуры мышления у самых искренних либеральных демократов России. Студенты МГУ, слушавшие в начале 90-х годов курс «Наука и общество» и считавшие себя закоренелыми демократами и либералами, на семинарах утверждали, что наука — это инструмент Добра, а не свободное от морали предприятие по накоплению объективных истинных знаний. Эти студенты в глубинных слоях сознания оставались тем же продуктом традиционного общества, что и их «красно-коричневые» оппоненты.

Особенностью русской науки стало и сохранение в ее мировоззренческой матрице, наряду с ньютоновской картиной мироздания, космического чувства. На Западе Научная революция, почти слившись по времени с Реформацией, произвела десакрализацию мира, представив его как холодное и бездушное пространство.

Надо подчеркнуть, что в культуре Запада разрушение Космоса и переход к рассмотрению мира как картины слилось, в отличие от других культур (в том числе России), с глубокой религиозной революцией — Реформацией. Для протестантов природа потеряла ценность, ибо она перестала быть посредницей между Богом и человеком. Как писал один философ, «тем самым протестантское мышление окажется лучше подготовленным к новому положению науки, которая увидит в природе бездушную механику, к новой физике, которая не будет более созерцанием форм, а будет использованием и эксплуатацией» (см. [4]).

И. Пригожин пишет: «Миром, перед которым не испытываешь благоговения, управлять гораздо легче. Любая наука, исходящая из представления о мире, действующем по единому теоретическому плану и низводящем неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы к унылому однообразию приложений общих законов, тем самым становится инструментом доминирования, а человек, чуждый окружающему его миру, выступает как хозяин этого мира» [101].

Здесь проходила глубокая межа между философией западного «общества знания» и мировоззренческими установками русских ученых и мыслителей. Этого разделения нельзя игнорировать и сегодня, оно должно быть вскрыто и осмыслено. Русская культура сохранила космическое чувство, ей был присущ холизм, отрицающий дуализм западного мироощущения и вытекающее из него противопоставление земли и неба, материального и духовного, субъект-объектное отношение человека к природе. B.C. Соловьев писал, вовсе не сводя дело к религиозной трактовке: «Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [114, т. 1, с. 267]. В другом месте он определенно отвергает десакрализацию мира, происходившую в ходе протестантской Реформации и Научной революции: «Верить в природу — значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божиим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, а истинный натурализм есть вера в Богоматерию» [114, т. 2, с. 314].

Представление о человеке и его деятельности как факторе космического характера было присуще русской культуре и в XVIII веке (см. гл. 2), и в XX веке. В.И. Вернадский писал: «Изменяя характер химических процессов и химических продуктов, человек совершает работу космического характера». К.Э. Циолковский был уверен в возможности технического освоения космоса и работал над этим. А.Е. Ферсман ввел понятие техноге- неза как глобального геологического процесса. И в этих представлениях звучала тема ответственности человека за техногенное воздействие на мир. Бердяев писал: «Главная космическая сила, которая сейчас действует и перерождает лицо земли и человека, дегуманизирует и обезличивает его, есть… техника» (цит. в [6]). В.И. Вернадский видел будущее оптимистически и считал, что под воздействием человека техносфера превращается в сферу разума, ноосферу: «Человек своим трудом — и своим сознательным отношением к жизни — перерабатывает земную оболочку — геологическую оболочку жизни, биосферу. Он переводит ее в новое геологическое состояние: его трудом и сознанием биосфера переходит в ноосферу» (цит. в [6]).

Десакрализация и дегуманизация мира, его беспристрастное познание как внешнего по отношению к человеку объекта породили в культуре Запада огромный энтузиазм, но в то же время и глубокий кризис. Дегуманизация мира — глубокое культурное изменение, повлекшее раскол «двух культур». Она — источник тоски человека, осознавшего, по выражению Жака Моно, что он, «подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям». Но эта тоска и дает полное ощущение свободы.

Как известно, при становлении современного общества Запада основанием его идеологии стала новая картина мироздания — модель небесной механики Ньютона. Вначале, в эпоху научной революции и триумфального шествия механической картины мира, даже модель человека базировалась на метафорах машины и механического (даже не химического) атома, подчиняющихся законам Ньютона.

Лейбниц писал: «Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах». Ясперс, развивая идею демонизма техники, имел в виду именно антропологический смысл механистического мироощущения, которое формирует и взгляд на человеческое общество как на машину.

Он пишет: «Вследствие уподобления всей жизненной деятельности работе машины общество превращается в одну большую машину, организующую всю жизнь людей. Бюрократия Египта, Римской империи — лишь подступы к современному государству с его разветвленным чиновничьим аппаратом. Все, что задумано для осуществления какой-либо деятельности, должно быть построено по образцу машины, т. е. должно обладать точностью, предначертанностью действий, быть связанным внешними правилами… Все, связанное с душевными переживаниями и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для цели, поставленной перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом — человек, — теперь становится средством. Видимость человечности допускается, даже требуется, на словах она даже объявляется главным, но, как только цель того требует, на нее самым решительным образом посягают. Поэтому традиция в той мере, в какой в ней коренятся абсолютные требования, уничтожается, а люди в своей массе уподобляются песчинкам и, будучи лишены корней, могут быть именно поэтому использованы наилучшим образом» [14, с. 144].

По словам Н.А. Бердяева, «замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной». Наука разрушила этот Космос, представив человеку мир как бесконечную, познаваемую и описываемую на простом математическом языке машину. Машина приобрела статус естественного продолжения природного мира, построенного как машина.

Космическое (соборное) представление о человеке вырабатывала уже философия Древней Греции. Для нее человек — и гражданин Космоса (космополит), соединенный невидимыми струнами со всеми вещами в мире, и общественное животное (zoon koinonikon). В славянском мироощущении этому соответствовала идея всеединства, выраженная в концепции мира — как Космоса, так и общины.

Понятно, что соборный человек не изолирован и не противопоставлен миру и другим людям, он связан со всеми людьми и со всеми вещами и отвечает за них. Русский поэт-философ Державин так определил место человека в Космосе:

Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества…

В чем же долг человека, что ему вменено Богом в обязанность («И цепь существ связал всех мной»)? Вот как это самосознание видится Державиным:

Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества;
Я телом в прахе истлеваю
Умом громам повелеваю.

Это представление о человеке не менялось в русской культуре и в ходе модернизации России. Его развивали и русские философы XX века. У Вл. Соловьева человек — это Божий посредник между царством небесным и земным, между духовной и природной средой.

П. Флоренский писал: «Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция его. Эта мысль о Человеке, как микрокосмосе, бесчисленное множество раз встречается во всевозможных памятниках религии…» (подробнее о модели человека в русской философии см. [30]).

Разумеется, конфликт двух мировоззренческих установок разрешался в русской науке сложно. Вот как описывает это состояние А.Ф. Лосев: «Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать… Все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, „яже не подвижется“… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни „яже не подвижется“. Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. „Вот-де твоя родина, — наплевать и размазать!“ Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию» [73, с. 405].

Н.Н. Моисеев писал: «В самом деле, в основе основ любых исследований в физике, химии, других естественных науках лежит принцип повторяемости эксперимента, возможность многократного воспроизведения изучаемой ситуации. Что же касается биосферы, то она существует в единственном экземпляре, причем это объект непрерывно изменяющийся. Воспроизводимых ситуаций просто не существует! Наконец, производить эксперименты с биосферой нельзя: это аморально и бесконечно опасно» [82].

Это положение, высказанное Моисеевым недавно, вытекает из того космического чувства, которым окрашена картина мира в незападных культурах (в частности, в русской). Этот неявный диалог с присущим западному «обществу знания» субъект-объектному отношению к природе велся в русской философской мысли с момента имплантации новоевропейской науки в Россию.

Вл. Соловьев писал в конце XIX века: «Вещи не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении. Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой — оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного. Способы этой деятельности не могут быть здесь указаны, они составляют задачу искусства (в широком смысле греческой „техне“). Но прежде всего важно отношение к самому предмету, внутреннее настроение и вытекающее из него направление деятельности. Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни» [114].

Он как будто заранее отвечал Ясперсу, который в 1949 г. дал категорическое утверждение: «Техника — это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их — придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды» [140].

Русский космизм, тесно связанный с религиозными представлениями, несмотря на его кажущуюся несовместимость с научным рационализмом, сыграл плодотворную роль в развитии российской общественной мысли XX века. Он стал основанием эсхатологической утопии совершенствования мира с помощью науки и техники. Основатель учения космизма Н.Ф. Федоров непосредственно оказал большое влияние на многих деятелей науки и культуры начала XX века (и, как пишут, на философские искания видных большевиков). Космистом был и советский писатель-философ А. Платонов, который отразил советскую утопию науки и техники в ряде своих произведений[3].

Очень красноречив тот факт, что эта квазирелигиозная утопия соединилась в СССР с нормальной рациональной наукой и была воплощена в высокоорганизованную научно-техническую деятельность. Она сплотила множество людей, в которых рационализм, техническое и социальное творчество соединились со страстью подвижников (в этом ряду смогли взаимодействовать такие разные культурные типы, как К.Э. Циолковский и академик С.П. Королев).

Н.А. Бердяев писал: «Оригинально в советской коммунистической России то духовное явление, которое обнаруживается в отношении к техническому строительству. Тут действительно есть что-то небывалое, явление нового духовного типа. И это-то и производит жуткое впечатление своей эсхатологией, обратной эсхатологии христианской… Эсхатология христианская связывает преображение мира и земли с действием Духа Божия. Эсхатология техники ждет окончательного овладения миром и землей, окончательного господства над ними при помощи технических орудий» [12].

Бердяев писал это в эмиграции, под впечатлением того духовного кризиса, который предвещала технизация на Западе. В этом он продолжил размышления русских философов и ученых, которые сопровождали планы научного строительства.

В русской культуре и непосредственно в философии начала XX века резкое ускорение технизации мира было осознано именно как угроза духовной сфере человека, как дегуманизация мира. Бердяев определил этот момент так: «начинается новая зависимость человека от природы, технически-машинная зависимость» [12]. В работе «Смысл истории» он пишет о «магической власти» машины над человеком, она «налагает печать своего образа на дух человека» [10].

Бердяев видит в технике эсхатологическое начало — она порождает нового человека: «Техника имеет свою эсхатологию, обратную христианской, — завоевание мира и организацию жизни без Бога и без духовного перерождения человека… Индустриальная техническая цивилизация являет собой все возрастающее цивилизованное варварство… Свойства цивилизации технической таковы, что ею может пользоваться варвар совершенно так же, как и человек высокой культуры» (цит. в [6]).

Р.К. Баландин к своей работе о философии техники [6] взял эпиграфом такие строки из стихотворения Максимилиана Волошина (1922):

Машина победила человека:
Был нужен раб, чтоб вытирать ей пот,
Чтоб умащать промежности елеем,
Кормить углем и принимать помет.
И стали ей тогда необходимы:
Кишащий сгусток мускулов и воль,
Воспитанных в голодной дисциплине,
И жадный хам, продешевивший дух
За радости комфорта и мещанства.

Сегодня мы должны учесть, что утопия господства знания особенно присуща именно американской ветви западного мировоззрения, которой сегодня стараются следовать российские либералы. Эта утопия унаследована от мироощущения «отцов нации», которые строили в Америке «сияющий город на холме». Здесь связь техники с метафизикой очень сильна. Американский философ У. Дайзард подчеркивает: «Р. Эмерсон, философ, выразивший самую суть национальной души, писал: „Машинерия и трансцендентализм вполне согласуются между собой… Посмотрите, как посредством телеграфа и паровой машины земля антропологизируется“. Эта риторика „божественной технологии“ красной нитью проходит через всю американскую философию». Далее он замечает: «Неотъемлемая часть американского технологического мифа — идея социального спасения через усовершенствование коммуникаций… Провозглашаемый информационный век — это не столько машины и техника, сколько декларация веры в то, что электронное спасение в пределах нашей досягаемости» [40, с. 351].

Это еще раз подтверждает известное положение философии науки. Родившаяся в XVII веке наука Нового времени декларировала свою автономию от этических ценностей, институционализировала себя в обществе как источник беспристрастного (объективного) знания. В действительности она несет в себе важный религиозный компонент и постулирует высокий статус Ценностей, почти очевидно иррациональных. Н.А. Бердяев, видя в технике преобразующую мир силу космического масштаба, указывает на эту опасность для человеческого сознания: «Техника рационализирует человеческую жизнь, но рационализация эта имеет иррациональные последствия» (цит. по [6]).

Например, философы разных направлений приходят к выводу, что идея прогресса имеет под собой не рациональные, а именно религиозные основания, выводимые из специфической для европейской цивилизации веры. Н.А. Бердяев пишет: «Психологию веры мы встречаем у самых крайних рационалистов, у самых фанатических сторонников научно-позитивного взгляда на мир. На это много раз уже указывалось. Люди „научного“ сознания полны всякого рода вер и даже суеверий: веры в прогресс, в закономерность природы, в справедливость, в социализм, веры в науку — именно веры» [11].

Ю.Н. Давыдов обсуждая «парадокс рациональности» Вебера, пишет: «Система общемировоззренческих представлений, предлагаемых наукой в противоположность религии, также имеет религиозный характер. Так же, как и иудаистски-христианская религиозность, религиозность научного типа покоится на совершенно иррациональной предпосылке, внутренне родственной установке на „овладение миром“. Речь идет о вере в „самоценность накопления“ научных знаний (рассматриваемых, как известно, не только в качестве одного из источников человеческого могущества, но в качестве силы и власти самой по себе)» [39].

Такой прогрессизм и технократизм присутствовал и в части российской либеральной и социал-демократической интеллигенции, которая строила образ будущего. Это был общий футурологический энтузиазм Европы того времени. Футуризм и возник как утопия создания «машинизированного человека». Надо вспомнить Манифесты футуризма Маринетти, они сегодня актуальны. В 1912 г. Маринетти писал: «Кончилось господство человека. Наступает век техники! Но что могут ученые, кроме физических формул и химических реакций? А мы сначала познакомимся с техникой, потом подружимся с ней и подготовим появление МЕХАНИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА В КОМПЛЕКТЕ С ЗАПЧАСТЯМИ» [85, с. 168].

А в 1923 г. Л. Троцкий писал: «Человеческий род, застывший homo sapiens, снова поступит в радикальную переработку и станет — под собственными пальцами — объектом сложнейших методов искусственного отбора и психофизической тренировки. Это целиком лежит на линии развития… В наиболее глубоком и темном углу бессознательного, стихийного, подпочвенного затаилась природа самого человека. Не ясно ли, что сюда будут направлены величайшие усилия исследуемой мысли и творческой инициативы?» [121]. Эти представления, среди прочего, привели к массовому отторжению этой ветви в большевизме.

Эта линия в советское время «ушла в подполье», но вновь объявилась в момент перестройки. Вот «кредо» Н. Амосова, одного из духовных авторитетов интеллигенции конца 80-х годов: «Точные науки поглотят психологию и теорию познания, этику и социологию, а следовательно, не останется места для рассуждений о духе, сознании, вселенском Разуме и даже о добре и зле. Все измеримо и управляемо… Не исключено, что исправление генов зародышевых клеток в соединении с искусственным оплодотворением даст новое направление старой науке — евгенике — улучшению человеческого рода. Впрочем, это уже не очень отдаленное будущее. Еще ближе массовая генетическая диагностика физических, а может быть, психических недостатков у зародышей и ранние прерывания беременностей. По всей вероятности, изменится настороженное отношение общественности к радикальным воздействиям на природу человека, включая и принудительное (по суду) лечение электродами злостных преступников… Но здесь мы уже попадаем в сферу утопий: какой человек и какое общество имеют право жить на земле, и как это право реализовать» [1].

Сегодня, когда власть «прогрессоров» в России, видимо, достигла апогея, мы читаем такие рассуждения видного писателя-интеллектуала, лауреата множества премий А. Столярова, конкретно о России: «Современное образование становится достаточно дорогим…. В результате только высшие имущественные группы, только семьи, обладающие высоким и очень высоким доходом, могут предоставить своим детям соответствующую подготовку… Воспользоваться [новыми лекарствами] сможет лишь тот класс людей, который принадлежит к мировой элите. А это в свою очередь означает, что „когнитивное расслоение“ будет закреплено не только социально, но и биологически, в предельном случае разделив все человечество на две самостоятельные расы: расу „генетически богатую“, представляющую собой сообщество „управляющих миром“, и расу „генетически бедную“, обеспечивающую в основном добычу сырья и промышленное производство-

Современные „морлоки“ с их интеллектом кретина будут неспособны на какой-либо внятный протест. Равным образом они постепенно потеряют умение выполнять хоть сколько-нибудь квалифицированную работу, и потому их способность к индустриальному производству вызывает сомнения» [118].

Эта линия — продолжение футуризма Маринетти. Но таких линий в западной концепции технотронного информационного общества множество. Поэтому любой проект трансплантации в Россию структур «общества знания» должен предваряться анализом этих структур на их ценностную совместимость с мировоззренческой матрицей русской культуры.

Вернемся к началу XX века. Космизм был одним из мостиков, соединивших в России научное и художественное мироощущения. Это сильно ослабило тенденцию к разделению знания на «две культуры», которое пережил Запад в середине XX века. Космические мотивы были сильны в творчестве поэтов Серебряного века (Блок, Брюсов, Хлебников) и советского периода (Маяковский, Клюев, Заболоцкий). Образ вселенной как Космоса стал важной частью массового сознания в России. Вот красноречивый штрих: более полувека в мире осуществляются две технически сходные исследовательские программы, в которых главный объект называется совершенно разными терминами. В СССР (теперь России) — космос, в США — space (пространство). У нас космонавты, там — астронавты.

Российская цивилизация как евразийская сложилась во многом потому, что родственные системы мироощущения народов европейской и азиатской частей России смогли соединиться в общую центральную мировоззренческую матрицу. Ее особенностью и был синтез новой научной картины мира Ньютона и космического мировоззрения больших и малых народов Евразии. А. де Кюстин в своей книге «Россия в 1839 году» писал: «Нужно приехать в Россию, чтобы воочию увидеть результат этого ужасающего соединения европейского ума и науки с духом Азии» [56, с. 464][4].

Здесь следует сделать небольшое отступление и сказать о рано осознанном на Западе мировоззренческом конфликте между «обществами знания» Запада и России. Для нас он важен потому, что резко деформировал восприятие российской и советской науки на Западе и еще более — в среде нашей отечественной западнической интеллигенции. Это породило и «низкопоклонство перед Западом» в научно-технической сфере, и эксцессы «борьбы с низкопоклонством», и крайние, доходящие до абсурда в своей разрушительности, действия в отношении науки во время реформ 90-х годов.

Необычным явлением в истории культуры стал тот факт, что Запад, легко восприняв русскую литературу и музыку, в то же время проявил удивительную ревность по отношению к русской науке. Это бросается в глаза сразу при чтении английских и американских книг по всеобщей истории науки и техники. Вот общее впечатление: как только речь заходит о крупном вкладе русского ученого, автор поджимает губы, как будто это и так весьма редкое упоминание хоть как-то умаляет величие и славу европейской науки.

Россия в этих книгах просто не входит в то пространство, которое определяется понятием Европа. Поэтому даже когда читаешь в фундаментальной монографии по истории техники о военной технологии времен наполеоновских войн, то получаешь подробные сведения о литейном и пушечном производстве во всех частях Европы — а у России как будто вообще никакой техники не было, Наполеона погубил мороз и фанатизм русских мужиков.

Обратимся к каноническим книгам, которые стоят на полках средней западной университетской библиотеки. Вот фундаментальный труд, исходное чтение по истории науки для западного интеллигента, Colin А. Ronan, «The Cambridge Illustrated History of the World Science» (1983. 699 p.). Как представлена в нем русская наука?

Ломоносов и Вернадский, два гиганта, воплощающие XVIII и XX века, не упоминаются вообще. Менделеев в тексте упоминается в связи с Нильсом Бором, который дал «элегантную теоретическую интерпретацию классификации химических элементов, предложенной русским химиком Дмитрием Менделеевым». Лобачевский упоминается в связи с Анри Пуанкаре, в подписи к его портрету (поскольку Пуанкаре развил идеи Лобачевского). Николай Вавилов — в связи с Т.Д. Лысенко, поскольку тот добился его ареста и гибели. И если мы сравним число строк, то окажется, что именно Лысенко посвящено больше текста, чем всем русским и советским ученым, вместе взятым (приведена даже весьма подробная биография Лысенко начиная с его юношеских лет)[5]. Вот более строгая, множество раз переизданная книга: L.W.H. Hull, «History and Philosophy of Science». Здесь из русских ученых упомянуты лишь имена Лобачевского (ему посвящено одно слово — фамилия в большом списке математиков) и Лысенко (ему отведена тирада в целых восемь строк).

А вот замечательная книга A.J. Ihde, «The Development of Modern Chemistry», регулярно переиздаваемая последние 80 лет. Мы узнаем здесь о Ломоносове в связи с рассказом о первой химической лаборатории в США, основанной в 1824 г. Автор сообщает, что первым во всем мире подобную лабораторию основал Ломоносов в 1748 году, — но о ней далее ни слова, хотя случай, казалось бы, заслуживает внимания. В другом месте сообщается, что Ломоносов на 48 лет раньше Лавуазье вел количественные опыты по окислению металлов и сформулировал положение о сохранении веса реагирующих веществ. Затем говорится, что он на 100 лет предвосхитил положения молекулярно-кинетической теории, «однако его нахождение в Московском университете не позволило его идеям стимулировать западные умы».

Но почему не позволило? Санкт-Петербург (действительное «нахождение» Ломоносова) — крупная европейская столица, куда немало западных умов приезжало на заработки и находило стимулирующий интеллектуальный климат. Ломоносов нормально, по всем европейским нормам, публиковал результаты, вел совместные исследования с Вольтером и находился с ним в переписке.

Но даже если, предположим, во времена Лавуазье сведения о Ломоносове были малодоступны, сегодня-то западный интеллигент мог бы получить эти сведения в рамках «универсальной истории науки». Ведь опережение на 48, или на 76, или на все 100 лет — исключительное в истории науки явление.

Дело в том, что даже очевидные, признанные и уважаемые научные достижения русских ученых искренне воспринимались западным общественным мнением или как отблеск европейских идей, или как необъяснимая аномалия. В своей известной книге «Crucibles: The Story of Chemistry» известный биограф ученых Б. Джефф (Bernard Jaffe) цитирует воспоминания сэра Уильяма Рамзая о его встрече с Менделеевым в Лондоне в 1884 г. Из этих воспоминаний мы узнаем о странной шевелюре Менделеева и о его плохом знании языков (при этом сэр Рамзай передразнивает произношение собеседника). И затем без тени юмора говорится, что Менделеев родился в Сибири и до 17 лет не знал русского языка. То есть Рамзай, высоко ценивший периодический закон Менделеева, был предрасположен видеть в самом Менделееве какого-то «калмыка или тому подобное странное создание» и даже не заметил, что собеседник над ним подшучивает[6].

С конца XIX века, в предсоветский период, Россия стала мировой ведущей «цивилизацией книги». Русская литература могла вырасти только на почве мощного «общества знания», через соединение православного мироощущения с идеалами Просвещения.

В.В. Кожинов приводит данные о книгопечатании в России (из книги А.И. Назарова «Книга в советском обществе», М., 1964). В 1893 году были изданы книги 7783 названий общим тиражом 27,2 млн экземпляров, а в 1913 году — 34 тыс. названий тиражом 133 млн экземпляров. Это значит, что в 1913 г. в России вышло почти столько же книг, сколько в Англии, Франции и США, вместе взятых (35,4 тыс. названий). Несколько впереди России была только Германия (35 тыс.), что во многом объясняется наличием в ней очень развитой полиграфической базы и выполнением заказов из разных стран, в том числе из России. Эти заказы составляли издание более 10 тыс. книг [55, с. 45].

В России к концу 1913 г. было 127 тыс. студентов — больше, чем в Германии и Франции, вместе взятых. Это значит, что для быстрого развития «общества знания» того времени сложилась адекватная социальная база. Хотя крестьянство в большинстве своем было еще неграмотным, определяющим динамику фактором является не столько масса, сколько структура общества. Молодежь и в деревне была уже грамотной, а в городе грамотные в возрасте 20–30 лет составляли к 1917 году 87 % [55, с. 51].

Надо сказать о том культурном типе, который представлял собой молодой грамотный русский рабочий начала XX века. Он не просто обладал большой тягой к знанию и чтению, которая была вообще характерна для пришедших из деревни рабочих. Русский рабочий одновременно получил три типа литературы на пике их зрелости — русскую классическую литературу «золотого века», оптимистическую просветительскую литературу эпохи индустриализма и столь же оптимистическое обществоведение марксизма. Это сочетание во времени уникально. А. Богданов в 1912 г. писал, что в те годы в России в заводских рабочих библиотеках были, помимо художественной литературы, книги типа «Происхождения видов» Дарвина или «Астрономии» Фламмариона — и они были зачитаны до дыр. В заводских библиотеках английских тред-юнионов были только футбольные календари и хроники королевского двора.

Весь XX век Россия жила в силовом поле большой мировоззренческой конструкции, называемой русский коммунизм. Он и задал ту матрицу, на которой складывалось и воспроизводилось «общество знания» советского периода. Русский коммунизм — сплетение очень разных течений, необходимых, но в какие-то моменты и враждебных друг другу.

В самой грубой форме русский коммунизм представляет собой синтез двух больших блоков, которые начали соединяться в ходе революции 1905–1907 гг. и стали единым целым перед Великой Отечественной войной (а если заострять, то после 1938 г.). Первый блок — то, что Макс Вебер назвал «крестьянским общинным коммунизмом». Второй — русская социалистическая мысль, которая к началу XX в. взяла как свою идеологию марксизм, которым было прикрыто наследие всех русских проектов модернизации, начиная с Ивана IV.

Оба эти блока были частями русской культуры и имели сильные религиозные компоненты. Общинный коммунизм питался «народным православием», не вполне согласным с официальной церковью, со многими ересями, имел идеалом град Китеж («Царство Божье на земле»). Социалисты следовали идеалам прогресса и гуманизма, доходящего до человекобожия (в крайнем выражении — у Горького). Революция 1905 г. — дело общинного коммунизма, она еще произошла почти без влияния второго блока. Это метафорически признал Ленин, сказав, что зеркало ее — Лев Толстой.

После этой революции произошел раскол российских марксистов, и их «более русская» часть пошла на смычку с общинным коммунизмом. Это и стало основанием концепции «союза рабочего класса и крестьянства», которая является ересью для марксизма. Возник большевизм, передовой эшелон русского коммунизма. Раскол социалистов в конце концов привел к Гражданской войне, все «западники» объединились (под рукой самого Запада) против большевиков-«азиатов».

После Гражданской войны демобилизовался миллион младших и средних командиров из деревень и малых городов Центральной России — «красносотенцы». Они заполнили госаппарат, рабфаки и университеты, послужили опорой сталинизма. Конфликт между «почвенной» и «космополитической» частями коммунизма кончился кровавыми репрессиями, тонкая прослойка «космополитов» была почти уничтожена, с огромными потерями для страны [112].

Соединение в русском коммунизме двух мировоззренческих блоков было в российском обществе уникальным. Ни один другой большой проект такой структуры не имел — ни народники (и их наследники эсеры), ни либералы-кадеты, ни марксисты-меньшевики, ни консерваторы-модернисты (Столыпин), ни консерваторы-реакционеры (черносотенцы), ни анархисты (Махно). В то же время большевизм многое взял у всех этих движений, так что после Гражданки видные кадры из всех них включились в советское строительство.

Большевизм преодолел цивилизационную раздвоенность России, соединил «западников и славянофилов». Это произошло в советском проекте, где удалось произвести синтез космического чувства русских крестьян с идеалами Просвещения и прогресса. Это — исключительно сложная задача, и надо удивляться тому, что ее удалось выполнить. Советский проект был большим проектом модернизации России, но, в отличие от Петра I и Столыпина, не в конфронтации с традиционной Россией, а с опорой на ее главные устои. Прежде всего на культурные ресурсы русской общины, о чем мечтали народники. Этот проект был в главном реализован — в виде индустриализации и модернизации деревни, культурной революции и создания системы народного образования, своеобразной научной системы и армии. Тем «подкожным жиром», который был накоплен в этом проекте, мы питаемся до сих пор.

Советский проект модернизации на целый (хотя и короткий) исторический период нейтрализовал западную русофобию и ослабил накал изнуряющего противостояния с Западом. С 1920 по конец 60-х годов престиж СССР на Западе был очень высок, и это дало России важную передышку. О значении этого перелома писали и западные, и русские философы, важные уроки извлек из него первый президент Китая Сунь Ятсен и положил их в основу большого проекта («Три народных принципа»), который успешно выполняется.

О проблеме нейтрализации западной русофобии хорошо сказал А.С. Панарин: «Русский коммунизм по- своему блестяще решил эту проблему. С одной стороны, он наделил Россию колоссальным „символическим капиталом“ в глазах левых сил Запада — тех самых, что тогда осуществляли неформальную, но непреодолимую власть над умами — власть символическую.

Русский коммунизм осуществил на глазах у всего мира антропологическую метаморфозу: русского национального типа, с бородой и в одежде „а la cozak“, вызывающего у западного обывателя впечатление „дурной азиатской экзотики“, он превратил в типа узнаваемого и высокочтимого: „передового пролетария“. Этот передовой пролетарий получил платформы для равноправного диалога с Западом, причем на одном и том же языке „передового учения“. Превратившись из экзотического национального типа в „общечеловечески приятного“ пролетария, русский человек стал партнером в стратегическом „переговорном процессе“, касающемся поиска действительно назревших, эпохальных альтернатив» [94, с. 139].

Соединение структур традиционного знания и мировоззрения с рациональностью Просвещения — конструкция сложная, несущая в себе множество источников напряженности, которые прорывались конфликтами и порождали разного рода «цензуру», умолчание и «вульгаризацию» (как это произошло и с марксизмом). Трудно точно оценить, «в чью пользу» были перекосы, но, в общем, скорее в пользу «западного» знания в образованном слое и в пользу традиционного знания — в массе. По мере расширения охвата населения образованием европейского типа неявное знание «общины» понемногу отступало.

В целом, советское «общество знания» изначально было «интеллектоцентрично». Стандарты рациональности исторического материализма были приняты за официальный методологический канон. Нормы рационального дискурса задали уже тексты Ленина, из которых тщательно изгонялись все «идолы Бэкона». П. Фейерабенд считал книгу «Детская болезнь левизны в коммунизме» классическим текстом, отвечающим нормам рациональности модерна, и предлагал использовать его как учебный материал по методологии науки. Наука была положена в основу государственной идеологии. Большевики по тюрьмам изучали книгу Ленина о кризисе в физике — трудно представить себе фашистов, либералов или социал-демократов в этом положении[7].

Неявное традиционное знание о нестабильности и катастрофах, присущее крестьянскому мировоззрению и отложившееся в русской культуре, в течение двух поколений советских людей весьма эффективно нейтрализовало давление механистического детерминизма истмата. Это влияние подкреплялось и важной опасностью русской науки. Находясь на периферии западного научного сообщества, русские ученые не испытывали той идеологической цензуры механицизма, которая довлела в «метрополии». По словам И. Пригожина, догма равновесности механических систем в западной науке подавляла интерес к нестабильности и неравновесным состояниям[8].

В России, напротив, сложились сильные научные школы, изучавшие нелинейные процессы, переходы «порядок — хаос», цепные процессы и т. п. Можно сказать, что научная картина мира и идеология советского общества уже включали в себя неклассические научные представления. Это на первых порах придавало советскому «обществу знания» дополнительную силу, расширяло запас культурных ресурсов. К сожалению, обществоведение, которое действовало в рамках истмата, этих возможностей не разъяснило образованной части общества — они остались в сфере неявного знания.

Примером этих возможностей служат не только достижения научных школ, создавших нетривиальные подходы к объектам исследований (в области горения и взрыва, аэро- и гидродинамики, океанологии и др.), но и замечательные приложения этого рода знаний в производственной деятельности. И в науке, и в этой практике виден общий элемент «русского способа», который не замечается даже самыми благожелательными западными наблюдателями.

Так, во многие энциклопедии вошло имя А. Стаханова — советского шахтера, который в 1935 г. выполнил 14 норм по добыче угля (что породило «стахановское» движение). Это представлялось читателю как феномен сталинской индустриализации, как результат энтузиазма (или фанатизма — в зависимости от идеологической призмы). Но суть не в этом. Стаханов был мастер и мыслитель, стихийный создатель «философии нестабильности» в приложении к пласту угля. Вглядываясь в пласт и начиная его чувствовать, он находил в нем критические точки, центры внутреннего напряжения. Говоря современным языком, он видел пласт не как гомогенную или ламинарную систему, а как систему крайне неравновесную, с множеством критических точек. Легкий удар в эти точки обрушивал массу угля. Стаханов использовал энергию внутренних напряжений.

Но нахождение таких точек и критических явлений обычно дает колоссальную экономию времени и средств — это общее правило. Стаханов на языке обыденного знания изложил новаторское представление о структуре пласта — и учил ему других шахтеров. Поиск таких явлений и интерес к ним были присущи советскому «обществу знания». Это позволило на время создать необычную кооперативно взаимодействующую систему разных типов знания — современной науки и традиционного знания доиндустриальной эпохи, которым владели средневековые мастера с их «гениальным глазом» и особым типом отношения «мастер — материал». Позже, в 60—70-е годы глубокая механизация и урбанизация сделали это качество менее актуальным, но оно сыграло важную роль в годы форсированной индустриализации и особенно в годы войны.

Период 20—30-х годов, в течение которого основанное на научном методе школьное образование охватило все общество, означал огромный шаг к тому, чтобы рациональное сознание и нормы Просвещения соединились с массовым обыденным сознанием.

О школе надо сказать особо, потому что именно она стала той культурной матрицей, на которой формировалось и воспроизводилось советское «общество знания» до конца XX века.

Примечания:

1

Примечательно, что советских социологов науки, в большинстве своем западников, нисколько не смущал тот факт, что поведение русских и советских ученых никак не соответствовало модели Мертона. Согласно этой модели, ученый действовал как предприниматель на «рынке знания», получая эквивалентное вознаграждение в виде престижа, библиографических ссылок, званий и т. д. Будучи уверенными, что существует лишь одна, западная, цивилизация и народы, которые пока что просто отстали в своем развитии, они посчитали, что «тем хуже для фактов».

3

Так, Н.Н. Моисеев писал о воздействии сохранившихся в русской культуре элементов «космического мировоззрения» на когнитивные (познавательные) установки ученых: «Такое философское и естественно-научное представление о единстве Человека и Природы, об их глубочайшей взаимосвязи и взаимозависимости, составляющее суть современного учения о ноосфере, возникло, разумеется, не на пустом месте. Говоря это, я имею в виду то удивительное явление взаимопроникновения естественно-научной и философской мысли, которое характерно для интеллектуальной жизни России второй половины XIX века. Оно привело, в частности, к формированию умонастроения, которое сейчас называют русским космизмом.

Это явление еще требует осмысления и изучения. Но одно более или менее ясно: мировосприятие большинства русских философов и естественников, при всем их различии во взглядах — от крайних материалистов до идеологов православия — было направлено на отказ от основной парадигмы рационализма, согласно которой человек во Вселенной лишь наблюдатель… Мне кажется, что уже со времени Сеченова в России стало утверждаться представление о том, что человек есть лишь часть некоей более общей единой системы, с которой он находится в глубокой взаимосвязи» [82].

4

Цитируя это важное утверждение де Кюстина, В.В. Кожинов подчеркивает, что речь идет о тех особенностях России, в которых Кюстин усматривает одну из основ ее уникальной мощи. Актуальностью этих наблюдений Кюстина объясняет В.В. Кожинов и беспрецедентную популярность его книги на Западе. В 1951 г., когда разворачивалась холодная война, книга была издана в США с предисловием директора ЦРУ Б. Смита, в котором было сказано, что «книга может быть названа лучшим произведением, когда-либо написанном о Советском Союзе». Эту книгу, кстати, цитировал и Энгельс в своей работе о русской армии.

5

Да и само «дело Лысенко», содержащее ценный исторический материал, представляется столь упрощенно, что из него нельзя извлечь уроков ни в социальном, ни в когнитивном плане. Представленное как аналогия «дела Галилея», оно создает неадекватное представление о взаимодействиях науки с идеологией и государством. В эпистемологическом плане это дело по своей структуре сильно отличается от конфликта коперниканцев с Церковью и скорее аналогично полемике Пастера с Пуше в XIX веке.

6

Менделеев — внук издателя первой в Восточной Сибири газеты, сын директора классической гимназии. Он не имел трудностей с русским языком. Примечательно, что молодой Рамзай, встретив всемирно признанного ученого, не выразил сначала сожаления, что не владеет русским языком. Калмыки же вообще живут «в глубине Европы», за 4 тыс. км от Сибири.

7

На это нередко замечают, что в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин был в том-то и том-то неправ. Конечно, ошибался — но дело не в этом, а в «повестке дня», в проблематике. Главное, что большевизм был политическим течением, которое считало себя обязанным задуматься о диалектике науки и кризисе ньютоновской картины мира. Богданов вступил в полемику с Лениным, и даже сегодня по ней видно, какую стимулирующую роль сыграла книга Ленина для интеллектуальных дебатов в партии.

8

Он писал: «У термина „нестабильность“ странная судьба. Введенный в широкое употребление совсем недавно, он используется порой с едва скрываемым негативным оттенком, и притом, как правило, для выражения содержания, которое следовало бы исключить из подлинно научного описания реальности… Можно сказать, что понятие нестабильности было, в некоем смысле, идеологически запрещено» [101].