Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя, или, как можно сказать с сожалением, то, что дошло до нас от этого начала. Письма М.М.Б. 1921–1922 гг. из Витебска, а также краткие сообщения в витебском журнале «Искусство» и в петроградской «Жизни искусства» содержат темы и названия работ, которыми занят автор в это время, — «книга, посвященная проблемам нравственной философии» (Искусство. 1921. № 1, март. С. 23); «Субъект нравственности и субъект права», текст, над которым автор начал работать летом 1921 г. и которому предназначал быть «введением в мою нравственную философию» («Этой работе я надеюсь в ближайшем времени придать окончательную и завершенную форму, она послужит введением в мою нравственную философию» — из недатированного письма М. И. Кагану, скорее всего относящегося к поздней осени или самому концу 1921 г.; см.: ДКХ. 1992. № 1. С. 71), но который в начале 1922 г. был им «отложен» ради работы о Достоевском («Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил» — из письма М. И. Кагану от 18 января 1922 г.: там же. С. 72); «трактат "Эстетика словесного творчества"» (Жизнь искусства. 1922, 22–28 августа. № 33. С. 4); та же тема названа в письме М. И. Кагану от 20 февраля 1921: «В последнее время я работаю почти исключительно по эстетике словесного творчества» — ДКХ. 1922. № 1. С. 66); наконец, упомянутая «работа о Достоевском» и даже написанная, по тому же сообщению «Жизни искусства» в августе 1922 г., «книга о Достоевском»: «Молодым ученым М. М. Бахтиным написана книга о Достоевском и трактат "Эстетика словесного творчества"»; в недавно публикованном письме М. И. Кагана Н.А.Бердяеву от 29 мая 1922 г., — посланном из Невеля, — в котором М. И. Каган просит о помощи М.М.Б., сообщая о его бедственном положении и о перенесенной им длительной болезни, также сказано, что «он сейчас работает над большой книгой о Достоевском» (Макаров В. Г. Архивные тайны: интеллигенция и власть // Вопр. фил ос. 2002. № 10. С. 148). Как соотносятся эти темы и названия с дошедшими текстами М.М.Б., в точности мы не знаем. Из этих текстов «<К философии поступка>» сближается по своему характеру с тем, что было названо в сообщении витебского журнала «книгой, посвященной проблемам нравственной философии»; тема о субъекте нравственности и субъекте права лишь косвенно присутствует в тематическом контексте этого сочинения, так что, несомненно, работа с этим названием, которую автор в январе 1922 г. «отложил», должна была быть работой отдельной, и о судьбе ее нам неизвестно. Тема «эстетики словесного творчества», конечно, входит как в большой труд об авторе и герое, так и-в работу 1924 г. «К вопросам методологии эстетики словесного творчества», но можно предположить и существование не сохранившегося более раннего «трактата» на эту тему. Наконец, мы ничего не знаем о «написанной» к августу 1922 г. «книге о Достоевском» и о том, как с ней соотносится книга 1929 г. «Проблемы творчества Достоевского» (см. комм, к ней в Т. 2).

Из всей, несомненно, более обширной и богатой, нежели то, что нам известно, теоретической продукции М.М.Б. начала 1920-х гг. в АБ сохранились неполные тексты двух больших философских работ, которые и составляют основу настоящего тома. Но и эти труды сохранились не полностью: в первом из них («<К философии поступка>») в сохранившейся рукописи отсутствуют начало и продолжение, составлявшее, видимо, его основную часть, во втором («<Автор и герой в эстетической деятельности>») утрачено начало (первые тетради рукописи: см. комм, к трактату), и весь труд автором не завершен — оборван после выписанного в рукописи заглавия следующей, 7-й главы. Неизвестны авторские заглавия обеих работ (существующие названия даны публикатором С. Г. Бочаровым при первой публикации работ в 1979 и 1986 гг.).

В отличие, вероятно, от этих ранних больших трудов, статья 1924 г. явилась, по определению Н. И. Николаева, «первым трудом внешней философии Бахтина», т. е. написанным для печати — для остановленного властями после 4-го номера в этом году ленинградского журнала «Русский современник», так что и с этой теоретической статьей выход автора в печать тогда не состоялся. До этого нам сейчас известно лишь одно выступление молодого автора в печати — короткая невельская статья-декларация 1919 г. «Искусство и ответственность»; она настоящий том открывает. Что касается двух больших философских трудов, то трудно сказать, предполагал ли автор их публикацию и даже задумывался ли о ней вообще, но, несомненно, в печать он их не отдавал. Таким образом, за исключением краткого текста 1919 г., все материалы тома — это неопубликованное и остававшееся рукописным к моменту смерти автора в 1975 г. творчество М.М.Б. первой половины 1920-х годов; опубликовано все оно было уже посмертно (рукописи двух основных трудов были обнаружены лишь в самом конце 1971 г. в составе архива автора, хранившегося в весьма неблагоприятных условиях в подвальном чулане оставленного к тому временем автором его дома в Саранске; М.М.Б., по его словам, не думал, что эти рукописи сохранились, и дал санкцию на их публикацию, которая смогла состояться уже после его кончины).

Интригующим фактом творческой судьбы М.М.Б. является то, что от второй половины десятилетия мы подобного рукописного наследия совсем не имеем, включая даже и рукопись книги о Достоевском 1929 г. В то же время эти годы заполнены публикацией книг и статей, появлявшихся под именами друзей автора — П. Н. Медведева, В. Н. Волошинова и И. И. Канаева; авторское участие М.М.Б. в этих работах несомненно и подтверждалось автором в разговорах с разными собеседниками, но остаются спорным вопросом степень и формы этого авторства и сотрудничества с подписными авторами; в одном же случае (статья И. И. Канаева «Современный витализм», 1926), полное авторство М.М.Б. удостоверено письменным показанием самого подписного автора.

В качестве Приложения в томе публикуются обнаруженные в архиве Л. В. Пумпянского и подготовленные к печати Н. И. Николаевым записи Пумпянским лекций и выступлений М.М.Б. на собраниях домашнего философского кружка единомышленников в Ленинграде в 1924–1925 гг.

Таким образом, содержание первого тома настоящего Собрания сочинений — это фрагментарное (сохранившееся в АБ и в архиве Л. В. Пумпянского) философское и теоретическое творчество М.М.Б. первой половины 1920-х гг.

К текстологии тома: главное, что необходимо здесь отметить, — в томе печатаются, можно это утверждать, новые тексты двух важнейших философских трудов М.М.Б., давно знакомых русским и иноязычным (по многочисленным переводам) читателям, — «<К философии поступка>» и «<Автор и герой в эстетической деятельности>». Однако первые публикации этих обширных, тогда архивных текстов по чрезвычайно трудным рукописям (публикации в посмертной книге М.М.Б. «Эстетика словесного творчества», 1979, и в ежегоднике «Философия и социология науки и техники», 1986), как и последующие их воспроизведения по этим первым публикациям, с которых делались в основном и иностранные переводы (в порядке исключения надо отметить американское издание перевода труда о философии поступка, выполненного Вадимом Ляпуновым: перевод этот сделан с учетом более сорока поправок к опубликованному ранее русскому тексту; см. ниже преамбулу к «<К философии поступка>»), — надо признать несовершенными: нерасшифрованными или неточно прочитанными оставались не только отдельные слова, достаточно многочисленные, но и целые фрагменты текста, в рукописи «Автора и героя» достаточно крупные; в результате печатные тексты обеих работ пестрели значками <нрзб.> и <…> как знаком купюры (при этом, за исключением единственного случая в «Философии поступка», все купюры, особенно многочисленные в «Авторе и герое», были не цензурными, а текстологическими), и читатель имел недопрочитанные и неполные тексты обеих работ. Для настоящего Собрания сочинений оба текста заново подготовлены по рукописям, участки текстов, представлявшие купюру в первых публикациях, полностью восстановлены, количество же неразобранных или прочитанных предположительно слов (<нрзб.> и <?>) сведено до минимума. Два капитальных ранних сочинения М.М.Б. предстают в восстановленных, по существу, новых текстах. Что касается статьи 1924 г., ранее публиковавшейся под названием «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», она также заново подготовлена к изданию по двум экземплярам рукописи — авторскому и экземпляру, предоставленному из архива И. И. Канаева; статья печатается с восстановленным полным заглавием, как первая часть более обширного замысла автора, который, следовательно, впервые воспроизводится в настоящем издании, и с восстановлением в тексте указаний на вторую часть работы, которые были опущены при первой публикации в 1975 г. Таким образом, в настоящем томе печатается и новый текст третьего важнейшего философского труда М.М.Б. первой половины 1920-х гг.

Тексты работ подготовили к печати и комментарий к ним написали:

ИСКУССТВО И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ. Комментарий — Н. И. Николаев.

<К ФИЛОСОФИИ ПОСТУПКА>. Подготовка текста — С. М. Александрова, Л. В. Дерюгиной, С. Г. Бочарова, Л. А. Гоготишвили. Комментарий — С. С. Аверинцев (часть реального комментария) и Л. А. Гоготишвили (теоретическая преамбула и другая часть реального комментария).

<АВТОР И ГЕРОЙ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ>. Подготовка текста — Г. С. Бернштейн, Л. В. Дерюгиной, С. Г. Бочарова, Н. И. Николаева. Комментарий — В. Ляпунов (Индианский университет, Блумингтон, США), В. Л. Махлин, Н. И. Николаев.

К ВОПРОСАМ МЕТОДОЛОГИИ ЭСТЕТИКИ СЛОВЕСНОГО ТВОРЧЕСТВА. I. ПРОБЛЕМА ФОРМЫ, СОДЕРЖАНИЯ И МАТЕРИАЛА В СЛОВЕСНОМ ХУДОЖЕСТВЕННОМ ТВОРЧЕСТВЕ. Подготовка текста и комментарий — Н. И. Николаев.

ПРИЛОЖЕНИЕ: ЛЕКЦИИ И ВЫСТУПЛЕНИЯ М. М. БАХТИНА 1924–1925 гг. В ЗАПИСЯХ Л. В. ПУМПЯНСКОГО. Подготовка текста и комментарий — Н. И. Николаев.

Общее введение к комментариям — С. Г. Бочаров, Н. И. Николаев.

Редакторы тома выражают особую благодарность И. И. Канаеву (С.-Петербург) за предоставление машинописного экземпляра статьи 1924 г. «К вопросам методологии эстетики словесного творчества» из архива его отца И. И. Канаева, ближайшего друга М. М. Бахтина.

Редакторы тома выражают также благодарность венгерской переводчице работы «Автор и герой в эстетической деятельности» Еве Паткош (Будапешт) за тщательную сверку текста этой работы, во многом способствовавшую его улучшению.

Комментаторы благодарят за разнообразную помощь Екатерину Верникову (Индианский университет, Блумингтон, США), С. И. Николаева (С.-Петербург), Нину Перлину (Индианский университет, Блумингтон, США), Савелия Сендеровича и Елену Шварц (Итака, США), А. И. Степанова (С.-Петербург), Галина Тиханова (Ланкастер, Великобритания), И. Н. Фридмана, И. X. Черняка (С.-Петербург), В. И. Эрля (С.-Петербург).

М.М.Б. — Михаил Михайлович Бахтин

АБ — Архив М. М. Бахтина.

Аверинцев, Бочаров — Аверинцев С. С., Бочаров С. Г. Примечания //Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М, 1979. С. 384–414.

АГ — Автор и герой в эстетической деятельности.

Беседы — Беседы В. Д. Дувакина с М. М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996.

ВЛЭ — Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975.

ВМЭ — К вопросам методологии эстетики словесного творчества. I. Проблема формы, содержания и материала в словесном художественном творчестве.

ДКХ — Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1992–2000; Москва, 2001.

ЗМ — Записи Р. М. Миркиной.

МО — Искусство и ответственность.

Лекции М.М.Б. — Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского.

ЛКС — Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература, 1986.

МФП — Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. Л.: Прибой, 1929.

ППД — Проблемы поэтики Достоевского. См. Т. 6.

ПСМФ — Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. См. ВМЭ.

ПТД — Проблемы творчества Достоевского. См. Т. 2.

Пумпянский — Пумпянский Л. В. Классическая традиция: Собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000.

Т. 2 — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 2. М.: Русские словари, 2000.

Т. 5 — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. М.: Русские словари, 1996.

Т. 6 — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002.

ТФР — Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

Ф — Волошинов В. Н. Фрейдизм: Критический очерк. М.; Л.: Госиздат, 1927.

ФМЛ — Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении: Критическое введение в социологическую поэтику. Л.: Прибой, 1928.

ФП — К философии поступка.

ЭСТ — Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

Печатается по тексту первой публикации. Впервые опубликовано в Невеле в однодневном издании «День искусства» (1919, 13 сентября. С. 3–4). Обнаружено после смерти М.М.Б. О существовании этой заметки не было известно даже ближайшему окружению М.М.Б. в последние годы его жизни. После републикации Ю. Гельпериным (Вопр. лит-ры. 1977. № 6. С. 307–308) было включено в 1979 г. в ЭСТ (С. 5–6). Имеется фототипическое воспроизведение однодневного издания «День искусства» с помещенной в нем заметкой М.М.Б. (Невельский сб.: Ст. и воспоминания. СПб., 1996. Вып. 1: К столетию М. М. Бахтина. Между С. 146 и 147). Эта заметка — единственное известное выступление М.М.Б. в печати до появления в 1929 г. ПТД и самый ранний из дошедших до нас его текстов (следующий — рукопись ФП — не датирован и относится, скорее всего, к 1922 г.). Этими обстоятельствами объясняется исключительное значение заметки для восприятия всего философского творчества М.М.Б., поскольку каждое ее положение и даже каждое слово получили развитие в последующих его трудах. И название заметки и поставленные в ней вопросы отсылают к проблемам нравственной философии, которым были посвящены занятия Невельского кружка (М.М.Б., М. И. Каган, Л. В. Пумпянский, М. В. Юдина и др.) в летние месяцы 1919 г. Обстоятельства этих занятий воссоздаются на основе материалов из архива Л. В. Пумпянского и ряда других свидетельств. Первое изложение М.М.Б. своей нравственной философии, положившее начало ее обсуждению в Невельском кружке, состоялось во время прогулки в окрестностях Невеля. Эта прогулка стала памятным событием для всех ее участников. М.М.Б. в феврале-марте 1973 г. вспоминал: «Мы совершали далекие прогулки. Обыкновенно Мария Вениаминовна, Лев Васильевич, иногда кто-нибудь еще, и во время этих прогулок вели беседы. Я помню, я им излагал даже, ну, начатки своей нравственной философии. Сидя на берегах озера так в верстах… километрах десяти от Невеля, и даже это озеро мы называли «озером нравственной реальности». Никакого названия оно до этого и не имело» (Беседы. С. 237). И М. В. Юдиной, судя по ее воспоминаниям 1969 г., запомнилась та же прогулка: «И одно из небольших озер называлось потом меж нами «Озеро нравственной реальности», там Михаил Михалыч излагал двум людям, мне и одному ныне Покойному человеку — некие основы своей философии…» (Юдина М. В. Лучи Божественной Любви. Литературное наследие. М.; СПб., 1999. С. 132). О той же прогулке говорит и надпись на обороте фотографии из архива М. В. Юдиной с изображением четырех молодых людей, сделанная Л. В. Пумпянским, по наблюдению Л. М. Максимовской, 30 июля 1919 г.: «Самых дорогих и уважаемых друзей — память лета 1919 г. и всех его атрибутов: прогулок (с дождем и без дождя), костров, нравственной философии («циники — мегарики — киренаики — полусократики») — также знак любви Вам и дружбы нижеподписавшихся» (вклейку с воспроизведением фотографии и ее оборота с текстом надписи см.: Беседы; среди подписавшихся — Л. В. Пумпянский и М.М.Б.). Оба доклада Л. В. Пумпянского о Достоевском, последовавшие один за другим с небольшим перерывом и сохранившиеся в его невельской тетради, датированной июнем 1919 г., можно рассматривать как непосредственный отклик на беседу у «озера нравственной реальности», настолько ясно виден в них терминологический каркас новой нравственной философии М.М.Б. В докладе «Достоевский как трагический поэт» присутствует понятие «нравственная действительность (или <…> реальность)», а в «Кратком докладе на диспуте о Достоевском» — понятие «ответственность» (Пумпянский. С. 558, 562). Примечательно, что оба доклада Л. В. Пумпянского о Достоевском содержат обращение к М.М.Б. В начале первого доклада он обращается к нему как создателю новой системы нравственной философии, а в конце второго предлагает ему развить в будущем мысли о творчестве Достоевского (там же. С. 558, 563). Судя по употреблению понятия ответственность, второй доклад был, в частности, и ответом на выступление М.М.Б. во время обсуждения предьщущего доклада Л. В. Пумпянского о Достоевском. Таким образом, замысел книги о Достоевском почти совпадает по времени с первым обоснованием М.М.Б. своей нравственной философии. Следующая фаза невельских дискуссий относится к июлю 1919 г. и связана с новым бахтинским докладом, который отозвался в работах Л. В. Пумпянского с не меньшим резонансом, чем беседа у «озера нравственной реальности». В относящемся к июлю 1919 г. «Ответе на задачу, поставленную Михаилом Михайловичем» Л. В. Пумпянский сформулировал проблему способов обнаружения нравственного бытия (нравственной реальности) и предложил ее решение в русле идей позднего символизма Вяч. Иванова: «в символах мы можем найти доступную азбуку реального» (Николаев Н. И. <Вступ. заметка к публ.> Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 228–229). Рассмотрению этого утверждения Л. В. Пумпянского и был, скорее всего, посвящен доклад М.М.Б. о различении периодов монументального символизма и символизма романтического, распространительного. Доклад этот не сохранился, и его содержание реконструируется только по появившимся вслед за ним июльским докладам Л. В. Пумпянского о Гоголе, Шекспире, Пушкине, Расине (Пумпянский. С. 791–793). Судя по ряду построений Л. В. Пумпянского, доклад М.М.Б. представлял собою ряд вариаций на темы статей Вяч. Иванова «Копье Афины» и «Две стихии в современном символизме», в которых дана характеристика двух творческих эпох или начал («реалистический и идеалистический символизм») (см.: Иванов В. И. По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб., 1909. С. 43–51, 251–286). Однако в докладе М.М.Б. только монументальный символизм соотносился с нравственной реальностью, определяемой понятием ответственность, тогда как романтическому символизму было присуще расширение символизации, ведущее в пределе к полной релятивизации и распадению символов. Таким образом, было доказано, что утверждение Л. В. Пумпянского о символах как доступной азбуке реального неприменимо к периоду романтического символизма. Следы этого доклада можно обнаружить в работах М.М.Б. 1920-х гг.: в АГ в определении «большого стиля» и его противоположностей и даже в книге о Достоевском 1929 г. в описании героя Расина (С. 257; Т. 2, 47–48). Впечатление от этого доклада М.М.Б. было столь велико, что Л. В. Пумпянский незамедлительно откликнулся на него, выступив в Невельском кружке со страстно написанной работой «Опыт построения релятивистической действительности по "Ревизору"». Начинается и заканчивается работа прямым обращением к М.М.Б. (Пумпянский. С. 576, 589). В качестве фрагмента летних невельских дискуссий о «нравственной реальности» следует рассматривать и ИО, поскольку в статье фактически дается ответ на вопрос, поставленный Л. В. Пумпянским в начале его работы о «Ревизоре»: «Как безответственный может стать ответственным?» (там же. С. 576). Заявленная в начале ИО неокантианская проблематика единства целого и его элементов, как и идущее за ней традиционное для неокантианства рассмотрение проблемы единства трех областей человеческой культуры (Махлин В. Л. «Систематическое понятие» (заметки к истории Невельской школы) //Невельский сб.: Ст. и воспоминания. СПб., 1996. Вып. 1. С. 75–88), переносится затем в сферу остро поставленного в «философии жизни» конфликта жизни и культуры (Давыдов Ю. Н. «Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г. Зиммель и М. Бахтин) //Вопр. лит-ры. 1997. № 4. С. 100–101). Причем М.М.Б., цитируя последние строки пушкинского стихотворения «Поэт и толпа» (1828) (Liapunov V. Notes // Bakhtin М. М. Art and Answerability: Early Philosophical Essays / Eds. Michael Holquist and Vadim Liapunov; Translation and Notes by Vadim Liapunov. Austin: Univ. of Texas Press, 1990. P. 2–3), формулирует указанную представителями «философии жизни» разобщенность жизни и культуры как привычную для обыденного сознания противоположность искусства и жизни. Однако символистские призывы к преодолению противоположности искусства и жизни, к жизнетворчеству, — ср. выразительную характеристику жизне-творчества символистов того времени, данную В. Ф. Ходасевичем (Бочаров С. Г. «Памятник» Ходасевича //Он же. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 422), — заставляют М.М.Б. перейти прежде всего к личности поэта-художника. Единство личности поэта-художника, позволяющее избежать как «одержания» в его обособленности от жизни, так и «самозванного» посягательства на жизнь, придают ответственность и вина (понятие вины восходит к этике Г. Когена; см. прим. 293 к АГ). В положении о «единстве вины и ответственности» дается, таким образом, ответ на вопрос Л. В. Пумпянского и, кроме того, потенциально содержится будущее понятие «не-алиби в событии бытия». Вывод положений в ИО произведен настолько последовательно, что обратившись в АГ, в конце VI главы «Проблема автора», к темам статьи 1919 г., М.М.Б. воспроизвел и ее определения: «Таковы условия приобщенности автора событию бытия, силы и обоснованности его творческой позиции. Нельзя доказать своего alibi в событии бытия. Там, где это alibi становится предпосылкой творчества и высказывания, не может быть ничего ответственного, серьезного и значительного. Специальная ответственность нужна (в автономной культурной области) — нельзя творить непосредственно в Божием мире» (С. 261).

Комментаторский блок к ФП содержит преамбулу и Приложение к ней (Л. А. Гоготишвили), а также два отдельных постраничных комментария: первый — С. С. Аверинцева (С. 438), второй — Л. А. Гоготишвили (С. 457). В тексте ФП имеются соответственно три разных вида сносок: 1) звездочки (*), которыми обозначаются авторские примечания к тексту, помещенные в наст. изд. непосредственно в конце содержащих их страниц; 2) арабские цифры (1, 2 и т. д.), обозначающие номера примечаний Аверинцева, и 3) арабские цифры со звездочками (1*, 2* и т. д.), обозначающие номера примечаний Гоготишвили.

1. Текстология. Фрагменты рукописи впервые были опубликованы в журнале «Социологические исследования» (1986, № 2). Полностью (с небольшими купюрами) рукопись была издана в ежегоднике «Философия и социология науки и техники». М., 1986 (в наст. изд. все купюры восстановлены). Авторское заглавие работы не сохранилось; название «К философии поступка» дано С. Г. Бочаровым при первой публикации.

Автограф ФП (как и автограф АГ) находился наряду с другими материалами в составе архива, перевезенного по поручению М.М.Б. из Саранска в Москву в декабре 1971 г. По свидетельству С. Г. Бочарова, М.М.Б., живший в то время в Переделкино, не выразил желания посмотреть эти материалы и так и не видел привезенных рукописей; когда же выслушивал описания их тем и внешнего вида, то относительно двух из них (ФП и АГ) «удивился, что эти тексты целы», и сказал: «Это моя философская антропология». Больше ни одного разговора с М.М.Б. о рукописи ФП у участников ее будущей публикации не было. Хотя попытки прочтения в ознакомительных целях предпринимались сразу же, плотная текстологическая работа над автографом (в связи с замыслами издания новых сборников) стала вестись только после смерти автора.

Точная датировка ФП неизвестна. С уверенностью можно лишь говорить, что автограф писался между 1918 и 1924 гг. (предположения по уточнению времени работы над рукописью ФП в рамках этого периода см. в § 23).

Автограф представляет собой 15 следующих друг за другом (не вложенных) двойных листов необычного большого формата (35 на 22 см), на каждом из которых, соответственно, 4 страницы. Текст написан с элементами старой орфографии, разными карандашами (сначала, примерно треть рукописи, — черным, далее — бледно-синим чернильным карандашом с редкими вкраплениями черного); большого формата листы заполнены мелким «бисерным» почерком сплошь, почти без полей. Правка имеется, но небольшая (в виде замены зачеркнутых слов), т. е. она носила, по всей видимости, преимущественно текущий характер. Вместе с тем в автографе имеются, в основном — в его второй половине, немногочисленные и характерные бахтинские пометы (подчеркнутые строки, линии сбоку от абзацев), свидетельствующие о вторичном перечитывании рукописи автором, предпринятом, вероятно, через некоторое время после прекращения работы над ФП, при подготовке к написанию последующих трудов (основные из этих вторичных помет отмечены в постраничных прим.). Видимо, при вторичном же перечитывании М.М.Б. вписывал на свободных пространствах автографа краткие — в несколько слов — автокомментарии, которые публикуются в наст. изд. в виде помеченных звездочками авторских сносок внизу страниц.

Рукопись исключительно трудна для прочтения; это самый сложный в данном отношении из всех известных бахтинских автографов (во многом поэтому ФП была опубликована позже других рукописей). Автограф сохранился крайне плохо: листы пожелтели, края некоторых из них оборваны, карандашные линии (особенно синие) потускнели, а в некоторых местах и истерлись полностью (до невосстановимости). Написанные бледным синим карандашом страницы, по-видимому, трудно было разобрать уже к моменту их перечитывания М.М.Б. в начале 1920-х гг.: среди имеющихся в автографе вторичных помет, сделанных карандашом другого (черного) цвета, встречаются редкие (в несколько слов) случаи, когда исходный плохо читающийся текст обведен рукой М.М.Б. четкими карандашными линиями.

Труден автограф для прочтения и потому, что это — подготовительный, писавшийся «для себя» и не подвергавшийся авторскому редактированию вариант: в рукописи встречаются описки, пропуски слов и повторы одного и того же слова (описки в публикации исправлены, повторы устранены); кроме того — что составляет главную трудность, — слова часто не прописаны до конца, причем вместе с окончаниями бывают опущены и суффиксы, что, затрудняя точное прочтение грамматической формы слов, вынуждает в некоторых случаях к их домысливанию. Следует воздать должное многолетнему (работа велась с перерывами более десяти лет) труду Л. В. Дерюгиной, С. М. Александрова, а также Г. С. Бернштейн и С. Г. Бочарова, подготовивших автограф к первому изданию. «Посмотрев сейчас еще раз рукопись, — писал через несколько лет С. Г. Бочаров В. Ляпунову, готовившему перевод ФП на английский язык, — я удивился, как можно было ее прочитать. Хорошо, что это делалось более или менее сразу, теперь это было бы уже невозможно… М.М. почти всегда не дописывает слова, поэтому в окончаниях и грамматических согласованиях много тумана». По рассказу Л. В. Дерюгиной, ведущего текстолога ФП (и многих других бахтинских автографов), при работе над рукописью ФП сложилась особая техника: на пустых листах бумаги, служивших своего рода макетами каждой из страниц автографа, постепенно записывались в пространственно соответствующих местах отдельные поочередно поддавшиеся прочтению слова — до тех пор, пока не удавалось восстановить или предположительно реконструировать полный грамматический и синтаксический облик сначала отдельных фраз, а затем страницы в целом.

Работа по прочтению остававшихся непонятыми или вызывающими сомнение мест продолжалась и после первой публикации; в том же письме Бочарова приводится список из более чем сорока поправок к уже опубликованному тексту ФП, в том числе весьма существенных (все они учтены в переводе В. Ляпунова[686] и в наст. изд.). Были внесены поправки и при подготовке настоящего тома, однако хотя определенную часть из ранее не ясного прочитать за прошедшие со времени первого издания годы удалось, сохранились места, включая значимые, которые, несмотря на все усилия (в том числе была произведена и экспертиза автографа в криминальной лаборатории), так и остались непрочитанными (такие места отмечены как <нрзб.>). Многое остается прочитанным предположительно, в частности, значительное число из тех не дописанных до конца слов, в которых кроме окончаний опущены и суффиксы. При чтении ФП следует поэтому иметь в виду, что грамматический и, соответственно, синтаксически-стилистический облик текста в некоторой мере является результатом реконструкции.

Текст публикуется в современной орфографии, но с сохранением особенностей авторской пунктуации.

2. Целевая направленность комментария. По письмам М.М.Б. того времени, записям бесед М.М.Б. с В. Д. Дувакиным, данным из архива Л. В. Пумпянского и другим свидетельствам известно, что с конца 1910-х гг. М.М.Б. на протяжении нескольких лет обдумывал замысел «нравственной философии» и обсуждал его в своем кругу в качестве сложившейся концепции. Этот цельный замысел, по всей видимости, и лег в основу ФП, являющейся единственным (из известных) трудом М.М.Б, непосредственно посвященным данной теме.

Сохранившийся автограф является лишь фрагментом целостного бахтинского замысла нравственной философии. Согласно намеченному М.М.Б. плану, работа должна была состоять из того, что можно условно назвать вслед за С. Г. Бочаровым[687] «Введением», и четырех частей: 1 часть — об архитектонике действительного мира поступка, 2 часть — об этике художественного творчества, 3 часть — об этике политики, 4 часть — о религии. Сохранилось только неполное Введение (без начала) и из предполагаемых четырех частей лишь Часть 1 (тоже — неполная). Поскольку последняя страница автографа исписана сплошь и до конца, можно предполагать, что рукопись имела продолжение (но не обязательно окончание — см. § 23), объем которого остается неизвестным. Объем же утерянного начала поддается исчислению с большой долей уверенности. Страницы сохранившегося автографа пронумерованы рукой М.М.Б.: на первой странице стоит цифра 9 (т. е. утеряны первые восемь страниц — два двойных листа), далее идет сплошная нумерация вплоть до стр. 52 (последней страницы 11-го двойного листа), которая заполнена не до конца и после которой заново цифрой 1 пронумерована первая страница 12-го двойного листа, на которой написано «Ч. 1» и вслед за которой следуют четыре двойных листа с нумерацией до последней 16-ой стр. (т. е. Введение и первая часть работы нумеровались М.М.Б. отдельно). Весь сохранившийся фрагмент занимает около 4 п. л. (Введение без утерянных двух первых листов занимает примерно 3 п. л. Часть 1 — около листа), отсюда несложная арифметика: если сохранившиеся 43 рукописных страницы Введения содержат 120 000 знаков, то несохранившиеся 8 страниц его начала должны были содержать примерно 22 000 знаков. Утеряно, следовательно, начало текста объемом более половины авторского листа (это много: в несохранившемся начале была, в частности, как следует из второго абзаца сохранившегося фрагмента, поставлена «задача» работы, остающаяся в ее точной и конкретной формулировке неизвестной; содержалось там, по-видимому, и обоснование понятия событие бытия — одного их осевых концептов ФП).

Не отражая полного смыслового объема бахтинской нравственной философии, сохранившийся фрагмент является вместе с тем композиционно и содержательно определенной частью сложившегося замысла цельного труда («предварительно-подготовительный характер» в данном случае — это квалификация этапа внешнего оформления рукописи, а не содержания). Отсюда цели настоящей преамбулы: имманентный текстологический и содержательный анализ сохранившегося фрагмента, предполагающий экспликацию целенаправленности его смысловой структуры[688] и возможного финала основной концептуальной «интриги»; восстановление на основе этого анализа векторов смысловой валентности по направлению к несохранившемуся началу и возможному продолжению текста; предположительное описание исходного контекста формирования нравственной философии М.М.Б. и некоторых сторон общего замысла ФП; прояснение смыслового и временного соотношения между ФП и АГ, а также выявление константных для всего творчества М.М.Б. идей и концептов ФП. После преамбулы дается Приложение «Композиционный каркас имманентной смысловой структуры сохранившегося фрагмента ФП».

3. Обратная перспектива. Целенаправленность смысловой структуры сохранившегося фрагмента ФП лучше рассматривать с конца: игрой текстологического случая он обрывается на едва успевшей проступить, но отчетливой финальной развязке концептуальной интриги предшествующего текста, состоящей в нарастающем напряжении между целью работы (построением нравственной философии) и предлагаемым путем к достижению этой цели (наращиванием значимости индивидуально-единственного Я). Начинающееся лишь в самых последних строчках сохранившегося фрагмента эксплицитное изложение предполагавшегося М.М.Б. разрешения этой концептуальной интриги получило более отчетливое звучание уже после первой публикации текста — благодаря тому, что в этих последних строчках и в некоторых других местах автографа Л. В. Дерюгиной и С. Г. Бочарову удалось прочитать несколько ранее остававшихся не разобранными слов (эти уточнения были учтены в английском переводе ФП 1993 г.).

Главное из этих новых прочтений — данное М.М.Б. в последнем сохранившемся абзаце «название» вводимого нравственного первопринципа, сжато выражающее его смысл, — «абсолютное себя-исключение». Ранее не разобранным оставалось всего одно слово исключение, но его прочтение придает большую определенность до того лишь предощущавшемуся финалу смыслового сюжета, с композиционной целенаправленностью развивавшегося до этого М.М.Б. в контрапунктном ключе[689]. Теперь можно с достаточной уверенностью утверждать, что концептуальное наращивание весомости индивидуально-единственного Я велось в предшествующем тексте не в русле «волевого активизма» или «субъективизма»[690], а с целью его «заклания» (подобно ритуальному откармливанию жертвенного агнца). Я — мистериальная жертва бахтинской нравственной философии, или — ее трагический герой, предопределенный к гибели катартической телеологией трагедии (мистерия и трагедия упоминаются в тексте всего однажды, но в максимально значимом месте: они приведены в ФП в качестве аналогов архитектонического строения мира поступка). Тезис о принципиальном и концептуально обосновываемом М.М.Б. (в противовес шопенгауэровско-ницшеанским настроениям в философии) отказе от снятия индивидуации[691] оттеняется благодаря принципу себя-исключения как неполный без своей антиномической стороны. М.М.Б. гасит в ФП огнем огонь: только максимально напряженное в своей индивидуальной единственности Я мыслится способным осуществить реальное себя-исключение (т. е. преодолеть субъективизм), которое противостоит своей жертвенной идеей всем тем критикуемым в ФП разновидностям теоретического отвлечения от Я (самозванство, одержание смыслом и/или бытием, представительство и т. д.), в которых жертвенная идея, если она есть, фиктивна (отвлеченному от Я сознанию жертвовать «нечем»). Принцип себя-исключения уточняет поле интерпретации бахтинской нравственной философии: с одной стороны, он отграничивает концепцию ФП от инкриминируемых ей субъективизма и релятивизма, с другой стороны, наполняет конкретным, собственно бахтинским смыслом ее также распространенную (и в общем смысле адекватную, но содержательно полую вследствие обобщенной типологичности) характеристику как «персонализма».

И без прочтения названия обосновываемого М.М.Б. нравственного первопринципа жертвенный финал концептуальной интриги сохранившегося текста, конечно, предчувствовался, но — неопределенно (поскольку композиционно отведенное ему место в последовательно развивающейся смысловой структуре текста еще «не наступило»). В середине сохранившегося фрагмента имеется, в частности, прямое предвосхищающее указание на жертвенное предназначение индивидуального Я: «…только со своего единственного места возможно именно жертвовать — моя ответственная центральность может быть жертвенною центральностью»[692]. См. также и другие фрагменты: «Пассивное вживание, одержание, потеря себя ничего общего не имеет с ответственным актом-поступком отвлечения' от себя или самоотречения, в самоотречении я максимально активно и сполна реализую единственность своего места в бытии…»; «Считаем нужным напомнить: жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще — жить и поступать для себя. Центральность моей единственной причастности бытию в архитектонике переживаемого мира вовсе не есть центральность положительной <?> ценности, для которой все остальное в мире лишь служебное начало».

Дополнительное пространство для более объемного понимания бахтинского принципа абсолютного себя-исключения, предполагающего жертвенную предназначенность Я, дает прочтение еще одного ранее не разобранного места в середине текста — фрагмента о Христе как символе нравственной активности. Вот как теперь читается это место: «Великий символ активности, отошедший Христос… жив и действен в мире событий, именно как отошедший из мира, его не-существованием в мире мы живы и причастны ему* укрепляемы. Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной». Из этого фрагмента следует, что в качестве символа нравственного принципа поступка М.М.Б. одновременно понимал и пришествие Христа в мир (аналогом чему является принцип участности Я в событии бытия), и факт жертвенного ухода Христа (аналогом чему и стал принцип абсолютного себя-исключения). Мы тем более вправе полагать наличие здесь параллелей, что в последнем абзаце специально подчеркивается связь вводимого в нем принципа абсолютного себя-исключения с христианством (принцип себя-исключения — «смысл всей христианской нравственности…»).

4. Возможное абстрактно-понятийное наполнение принципа абсолютного себя-исключения. Несмотря на то, что содержательное развитие принципа себя-исключения не сохранилось, на основе имеющегося фрагмента можно предположительно восстановить его абстрактно-категориальный облик, т. е. предполагаемое понятийное наполнение этого принципа в его контрастирующем сопоставлении с понятийными системами тех теоретических этических доктрин, на фоне критического обсуждения и в контексте которых он был сформулирован.

С точки зрения композиционной смысловой структуры сохранившегося фрагмента, введенный в его конце принцип себя-исключения можно понимать как надстраивающийся над детально обосновывавшейся на протяжении предьщущего текста антиномической оппозицией между участностью Я в событии бытия и отвлечением — в смысле «отвлечения от себя единственного», в результате которого Я выскальзывает из персональной участности в события бытия. «Участность» и «отвлечение» (ассоциирующееся с соловьевской «Критикой отвлеченных начал») входят в состав наиболее употребительных концептов ФП: рейтинг частотности каждого из этих концептов с учетом разных грамматических форм и синонимических употреблений — около 70. Употребляемое в качестве общего обозначения всех критикуемых версий теоретизма, «бессильных» овладеть открытым событием бытия, «отвлечение от Я» разветвляется во Введении на два противоположных случая: на «самоотбрасывание» себя из события бытия в теоретический смысловой мир (в котором меня как меня нет и не может быть) и, второй случай, на «одержание» бытием — самозванное «вбрасывание» себя в чувственно воспринимаемый и непосредственно данный мир «других» (где Я может жить, но — не как Я, а как двойник-самозванец, облекшийся «в плоть-маску другого»). В обоих случаях речь идет о понимаемом как неправомерное выскальзывании индивидуального Я из персональной «участности» в событии бытия.

Обозначенный в конце сохранившегося фрагмента принцип абсолютного себя-исключения вводится в качестве очевидного концептуального противовеса этому подробно оспаривавшемуся выше принципу отвлечения от себя, а значит, в нем должно было предполагаться такое исключение себя, которое тем не менее сохраняет участность Я в событии бытия и даже — поскольку оно вводится в качестве высшего нравственного принципа — возводит ответственность индивидуального Я за «единственную единственность» занимаемого им в событии бытия места до степени максимального напряжения. Но как тогда понимать это абсолютное себя-исключение — «исключение» из чего?

Предполагавшееся в дальнейшем вероятное смысловое наполнение этого принципа также лучше усматривается в обратной перспективе. Из имеющегося плана работы следует, что в несо-хранившемся продолжении Части 1 намечалось дать подробное феноменологическое описание архитектонического смысла себя-исключения; значит, во Введении концептуально подготавливалась та терминология, при помощи которой предполагалось описать и зафиксировать факт само-исключения Я из какого-то конкретного «пространства» при одновременном сохранении его участности в событии бытия. Исходя из непосредственно предшествующего текста, можно полагать, что М.М.Б. произвел выбор в пользу ценностного наполнения принципа себя-исключения, т. е. в пользу феноменологического описания конкретного смысла этого принципа в ценностных категориях[693]. Во всяком случае, текстологически можно точно зафиксировать, что в ФП — и, по всей видимости, именно в этих целях — производится постепенное и существенное повышение значимости ценностных категорий. Об этом свидетельствует сравнительный рейтинг количества употреблений ключевых понятий текста. Рейтинг категорий ценности и оценки вместе с их производными составляет около 220 употреблений; если же присовокупить сюда концептуально связанный с ценностными категориями терминологический ряд с эмоционально-волевым тоном и интонацией, то цифра возрастет до более чем 300 употреблений[694]. Ценностные категории уступают в этом смысле лишь абсолютному лидеру, каковым является поступок: количество его употреблений вместе с производными приближается к тремстам, а если присоединить сюда и количество употреблений термина акт, специально бахтинской трансформацией которого является в ФП категория поступка, то цифра возрастает до 400 употреблений (так что название «К философии поступка», данное С. Г. Бочаровым при первой публикации, точно отражает удельный смысловой вес в этом тексте категории «поступка»). Текстологический анализ свидетельствует и о том, что количественное возрастание употреблений ценностной терминологии начинается лишь со второй половины сохранившегося текста, приобретая массированный характер к концу Введения и в Части 1 — что и можно понимать как подготовку к ценностному терминологическому наполнению будущего несохранившегося феноменологического описания принципа себя-исключения. «Этапы» количественного увеличения и «качественного» повышения значимости в тексте ценностной терминологии будут оговорены при реконструкции имманентной структуры сохранившегося фрагмента (см. Приложение), здесь же ограничимся для иллюстрации возможности ценностного терминологического наполнения принципа себя-исключения краткими ссылками на финальные, непосредственно предшествующие его введению формулировки (соответствующие места выделены): говорим о действенной конкретной оценке поступающего сознания, о поступке-оценке, ищущем себе оправдания не в системе, а в единственной и конкретной неповторимой действительности… Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия… ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня… Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется — как ценностное противопоставление я и другого» и т. д.

Гипотеза о предполагавшемся ценностном наполнении принципа себя-исключения подтверждается и тем, что этот принцип подан в тексте как нравственное переложение введенного чуть ранее высшего архитектонического принципа ценностной разнозначности меня и другого. Если так, то принцип абсолютного себя-исключения следует, видимо, понимать в смысле исключения себя из некой ценностной области, т. е. в бахтинском принципе предполагается, что изнутри нравственно поступающего сознания Я сам и другой воспринимаются как относимые к принципиально разным по типу и составу ценностным сферам, которые тем не менее обе входят в событие бытия. И не просто разным, но и не подлежащим инверсии: те ценности, которые Я «право» относит к другому, оно «не вправе» относить к себе. Принадлежащие лишь другому ценности — это ценности прекрасной данности бытия; из этих, право относимых только к другому ценностей, из их уверенного покоя и уюта нравственное Я и должно себя само-исключить. Ценности же, в которых Я право может воспринимать себя самого, это ценности заданного, т. е. то, что не уже есть и дано — до поступка, а должно свершаться в нем и им, включая, в случае их ответственного признания мною, и область «вечных смыслов» (см. § 6). Не исключено и то, что бахтинский нравственный принцип мыслился как необратимый: Я не только должно само-исключить себя из ценностей другого и обязано произвести включение другого в прекрасную наличность бытия, но и не вправе относить к другому нудительных ценностей заданного, т. е. основываемый на абсолютном заострении принципа индивидуации бахтинский нравственный принцип оборачивается для Я жертвенной безысходностью при «абсолютной милости» для другого. В такойинтерпретации бахтинский принцип себя-исключения может быть сопоставлен со схожим комплексом идей Вяч. Иванова[695].

Толкование принципа себя-исключения как предназначавшегося М.М.Б. для ценностного наполнения вписывается в общую концептуальную конструкцию сохранившегося фрагмента ФП. В частности, нравственное себя-исключение из ценностей данного не выводит Я из события бытия (т. е. не противоречит принципу участности), поскольку событие бытия, по М.М.Б., есть не только данность, но и заданность, всегда вспыхивающая при любом реальном индивидуальном переживании данности (см. §§ 15, 19). Соответствует такое понимание и бахтинским понятиям открытости события бытия, его свершаемости и продуктивности поступка (ценности, право относимые к себе, — всегда целевые, заданные; как таковые они всегда еще только предстоят мне для осуществления в свершаемом и обогащаемом событии бытия, которое для поступающего сознания, изнутри него, всегда остается тем самым «открытым»).

Подтверждает ценностное понимание принципа себя-исключения и сопоставление ФП с АГ. В значительно более крупном фрагменте АГ сохранились (в отличие от фрагмента ФП) конкретные феноменологические описания разновекторных со- и противопоставлений Я и другого, непревзойденные в русской философии по нюансированной тонкости их феноменологического созерцания и мастерству передачи. Глубинное родство ФП и АГ очевидно: ФП — это концептуально-методологический фундамент АГ. Все то, что феноменологически описывается в АГ, становится доступным феноменологическому созерцанию в результате концептуально обоснованного в ФП особого ракурса феноменологического созерцания (см. §§ 15, 19 и др.). Однако проводить между этими работами прямые параллели можно далеко не всегда, и не только потому, что у этих текстов разные предметы (нравственная философия и эстетика), а отсюда и разные цели и фокусы внимания; и при учете последнего обстоятельства смысловое соотношение фрагментов ФП и АГ остается в некоторых, иногда существенных, отношениях непрозрачным, а иногда и — по видимости — дисбалансированным, в частности, в модальном отношении (но не только). «По видимости» — потому, что между этими текстами устанавливаются не противоречиво неравновесные, а сбалансированные отношения целенаправленной модальной амбивалентности: строго проведенная противоположность модальных тонов. Эта модальная амбивалентность дисгармонизирует единство читательского восприятия этих текстов при формально-понятийном подходе к ним (при акцентированном внимании к изолированно взятым терминам и понятиям), но при принятии контекстуальных бахтинских правил игры, напротив, создает — как всякая антиномия — аксиологически более объемное и порождающее новые смыслы восприятие, а в конечном счете приводит к выводу о наличии в этих работах некого общего смыслового стержня, поддерживаемого с содержательно и ценностно противоположных сторон. Подробнее о модальном противостоянии АГ и ФП, а также о некоторых возможных толкованиях смысла и причин этого обстоятельства будет сказано в § 22, однако поскольку сам факт модального противостояния ФП и АГ важен для текстуального подкрепления гипотезы о ценностном наполнении принципа себя-исключения, приведем один краткий пример. Так, фраза, с которой мы застаем ФП (…эстетическая деятельность бессильна овладеть открытой событийностью бытия), имеет в АГ выразительную амбивалентно-модальную пару с произведенной сменой «субъекта бессилия»: эстетический подход, говорится в АГ, обогащает жизнь — там, где она изнутри себя, т. е. изнутри нравственного долженствования, принципиально бессильна.

Если принять идею о зеркальной модальной амбивалентности ФП и АГ, то можно предполагать, что конкретное насыщение принципа себя-исключения, которое задумывалось М.М.Б., не отразившись в сохранившемся фрагменте, поддается хотя бы частичному восстановлению по его предполагаемым модальным перевертышам в АГ. В качестве прямо обсуждаемого предмета принцип нравственного себя-исключения не находится в АГ в фокусе внимания (а может, и не предполагается вовсе в той его центральной значимости, которой он обладает в ФП), но схематический каркас этого принципа можно узнать в модально обращенном эстетическом зеркале АГ, напр., в следующем фрагменте: «То, что право отрицает в себе другой, то в нем право утверждаю и сохраняю я… там, где другой изнутри себя самого отрицает себя, свое бытие-данность, я со своего единственного места в событии бытия ценностно утверждаю и закрепляю отрицаемую им наличность свою, и самое отрицание это есть лишь момент этой его наличности…». Ценностное наполнение нравственного принципа себя-исключения (исключения себя из ценностей наличного бытия) могло, следовательно, подвергнувшись обратному отражению в эстетическом зеркале АГ, преобразоваться в тот хорошо известный устойчивый смысловой блок этой работы, который связан с темой безысходности нравственного самосознания — с тем самым «бессилием жизни», о модальном противостоянии которого «бессилию эстетики» в ФП говорилось выше. То, что в ФП оценивается как единственно правый принцип нравственного поступка, а значит, и как твердая почва (или, по-ивановски: «твердыня жертвенного сердца» — I, 755), в АГ как бы уходит из под ног и предстает как хотя и правое, но безумие исходящего из себя самосознания, как причина его бессильной безысходности и одинокости (см. в АГ. «…форму моей изнутри-жизни обусловливает правое безумие[696] принципиального несовпадения с самим собою данным… жизнь изнутри себя самой принципиально бессильна… наша жизнь, направленная вперед себя, в предстоящее событие, неуспокоенная в себе, никогда не совпадает со своей данной, настоящей наличностью… Яне принимаю своей наличности… Изнутри себя самой жизнь безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла…» и т. д.). Предположение о намечавшемся в дальнейшем наполнении введенного в конце сохранившегося фрагмента ФП нравственного принципа себя-исключения ценностным смыслом косвенно (по «антиномической логике») подтверждается, таким образом, текстом АГ.

5. Бахтинский принцип себя-исключения в контексте других этических теорий. Гипотеза о предполагавшемся М.М.Б. ценностном наполнении принципа себя-исключения способна обрисовать, конечно, лишь формальный каркас нравственной идеи М.М.Б., тем не менее, даже посредством этой полой формальной конструкции можно наметить дислокацию бахтинской нравственной философии среди этических теорий того времени.

М.М.Б. оппозиционно дистанцирует в ФП свою нравственную философию по отношению к известным этическим доктринам: в том же последнем сохранившемся абзаце говорится, что теоретическая этика принципиально неспособна к адекватному выражению принципа себя-исключения (хотя его смысл и «известен» из христианской нравственности и потому не остался в теоретической этике совершенно «не высказанным»). Через сопоставление изолированно интерпретируемых категорий ФП с этическими доктринами того времени (что часто встречается в литературе о М.М.Б.) понять смысл этой оппозиционности невозможно: ответственность, долженствование, поступок, разные аспекты отношения Я с другим, акцентирование значимости индивидуального Я, самопожертвование в пользу другого, сопряжение этики с философией ценностей, разведение ценностей по разным сферам, их систематизация и иерархия — все это устоявшиеся к тому времени фигуры этического мышления. В том числе и разделение ценностей по конститутивным для бахтинского нравственного принципа сферам прекрасной данности бытия и нудительной заданности: Кант разделял то, что есть, и то, что должно быть; Риккерт прямо различал ценности долженствования и ценности наличного бытия, выделяя последние в особую ценностную область; Степун противопоставлял (с опорой на Шлегеля) «ценности состояния» и «ценности осуществления»; Шелер разделял ценности (данность) и воления (заданность); Зиммель говорил о разделении «существования» и «долженствования», и т. д. Дистанцированная оппозиционность бахтинского замысла имеет не понятийно-категориальную, а комбинаторно-дискурсивную природу: принцип себя-исключения можно понять как направленный на позиционное перестроение общепринятых фигур этического мышления и тем самым на композиционное преобразование всего этического дискурса. Применяя для отчетливости сухой терминологический язык, можно зафиксировать в имманентном строении ФП как минимум двутактное смысловое движение, направленное к такому комбинаторному преобразованию: в ФП сначала сводятся в единое концептуальное поле две обычно столь тесно не увязываемые оппозиционные пары: «Я — другой» и «ценности заданного — ценности налично данного бытия», а затем — вторым тактом — надстраивается над ними новая, обогащенная и одновременно более дифференцированная за счет этого наложения, оппозиция: «соотносимые только с Я ценности заданного — соотносимые только с другим ценности данного». Если стремиться фиксировать особенности бахтинской концепции в зоне теоретических понятий, то эту новую оппозицию и можно рассматривать как заложенную в качестве основания в фундамент бахтинской нравственной философии, поскольку она может служить удобным для таких целей индикатором отличительных особенностей бахтинской теории. Так, если к изолированно взятым понятиям ФП (ответственность, поступок, участность, событие, индивидуальное Я и др.) формально можно подобрать неупорядоченное (впрочем, как и упорядоченное) множество самых разных, включая противоположные, аналогий, как это часто делается в литературе о М.М.Б. (напр., в бахтинском «поступке» усматриваются сходства с «нравственным поступком» В. Одоевского, с «поступком» Наторпа и т. д. — которые все имеют, собственно говоря, общесемантическую природу), то формальных соответствий описанной оппозиции (т. е. событийно и архитектонически понимаемому взаимному наложению пар «Я и другой» и «ценности заданного и ценности данного», разведению двух видов ценностей по событийным центрам Я и другого в пределах архитектонического целого события бытия, а также основанному на этом особому пониманию смысла нравственного долженствования — см. ниже) в тогдашней философско-теоретической этике не было.

Истоки — были. В АГ оговаривается (это стало известно только по обновленному в наст. изд. тексту АГ), что на «<отсутствие> систематического обоснования равноценности я и другого» как на обусловливающее целый ряд внутренних противоречий этических систем «указал Фейербах». (См., в частности, работу Л. Фейербаха «Эвдемонизм», где обоснование соответствующего морального поведения ведется раздельно по отношению к себе самому и по отношению к другому и где — схоже с ФП — критикуются «немецкие моралисты» за введение в нравственную область обобщенно-всеобщих трансцендентных, неестественных и сверхъестественных, нечеловеческих и сверхчеловеческих понятий[697]). Однако «автоэкспликация» истока не означает сходства пути: «указание» Фейербаха на разноценность Я и другого не содержало в себе принципа абсолютного себя-исключения; напротив, эвдемоническая мораль Фейербаха строилась на утверждении перво-степенности стремления человека к личному счастью в непосредственно данной или переживаемой реальной жизни (т. е. на отнесении ценностей наличного бытия в том числе и к себе) и, соответственно, на утверждении нравственной обязанности любви к себе. Индивидуальное стремление к счастью не противоречит, по Фейербаху, обязанностям по отношению к другим, наоборот — предполагает их и само невозможно без исполнения этих обязанностей: «Как же приходит человек, исходя из своего стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?…этот вопрос давно разрешен и решен самой природой, создавшей не только одностороннее и исключительное стремление к счастью, но также и двустороннее взаимное стремление к счастью, которое в себе самом нельзя удовлетворить, не удовлетворяя одновременно, даже непроизвольно, стремление к счастью другого индивидуума, короче — мужское и женское стремление к счастью» (там же. С. 458). Очевидно, что здесь не только финальные принципы, но и сам тип движения идей различны. Попытка связать, напр., бах-тинское событие бытия с фейербаховским взаимным удовлетворением стремлений к счастью Я и другого (вопреки тому, что М.М.Б. специально подчеркивает в АГ, что отвлекается от сексуальных моментов, «замутняющих» эстетическую — и тем более, вероятно, этическую — «чистоту» необратимых дарующих действий от Я к другому) привела бы к тривиальности — к тому, что событие бытия должно было бы пониматься в том смысле, что нельзя одарить другого прекрасными ценностями наличного бытия без того, чтобы не одарить тем самым и тем же самым и себя самого (т. е. к чему-то аналогичному тому самолюбованию, испытываемому от свершения некоего этически значимого поступка, напр., подаяния милостыни, которое многократно пародировалось в различных направлениях этики, напр., Вл. Соловьевым). Принцип себя-исключения, исходивший, согласно АГ, из точки, зафиксированной Фейербахом, в конечном счете оказывается в прямом противоречии с фейербаховским эвдемонизмом (в ФП эвдемонизм, как и имя Фейербаха, не упоминается; можно, однако, думать, что в дальнейшем предполагалось критически проанализировать эвдемонизм вместе с утилитаризмом, поскольку и в последнем центрирующую этическую роль также играло счастье — см. прим. 31*; возможное направление бахтинской критики Фейербаха поддается реконструкции — точно соответствующей принципу себя-исключения — по краткой фразе из бахтинских лекций 1924 г. о непонятости Фейербахом «требования христианином креста для себя и счастья для другого»). Позиция Фейербаха, самим М.М.Б. указанного в качестве теоретического источника разработки им идеи ценностной разнозначности Я и другого, также, таким образом, противостоит ФП по описанному выше общему отличительному параметру бахтинской нравственной философии: у Фейербаха отсутствует полученная путем комбинаторного наложения новая оппозиция: соотносимые только с Я ценности заданного — соотносимые только с другим ценности данного.

Эта оппозиция противостояла всем распространенным тогда версиям логических, иерархических, типологических, генерализующих, индивидуализирующих и других классификаций, разведений или ранжирования ценностей по какому-либо объективированному и отвлеченно-теоретическому критерию, тем более — их объединению в рамки единой системы, в том числе понимаемой (как у Риккерта) в качестве открытой. Ценности заданного и ценности данного соотносятся в бахтинской концепции не аналитически и не систематически, а архитектонически событийно — в соответствии с архитектоническим строением события бытия, включающим зоны Я и другого (М.М.Б. не выводит тем самым соотношение этих ценностей за рамки философского мышления: не поддаваясь дискурсивно-аналитическому анализу, они доступны феноменологическому описанию). Обосновывая понимание отношений Я и другого как принципиальной и «неконвертируемой» архитектонически-ценностной оппозиции, М.М.Б. перелицовывает понимание оппозиционности как символа вражды, а любви как символа примирения и единения в зеркально обратное понимание оппозиционности как символа нравственной — и эстетической — любви, а слияния и единения — как символа имманентной, загнанной вовнутрь и этической, и эстетической, и жизненной вражды. Подключая оппозицию ценностей, М.М.Б., с одной стороны, обостряет классическую этическую тему взаимоотношений между Я и другим до их абсолютной оппозиционности (из себя «схожу, других нахожу; между Я и другим для христианина бездна и т. д.), с другой стороны, удерживает эту оппозицию в пределах единого события бытия, для которого эти отношения становятся осевой архитектонической координатой. Такое ценностно-архитектоническое совмещение оппозиционно противополагаемых Я и другого — принципиально иной концептуальной природы, чем нейтрализация оппозиции Я и другого (напр., в константно критикуемой М.М.Б. идее «человека вообще») или какой-либо вариант ее смягчения. Максимальное обострение этой оппозиции понимается здесь как условие единства события бытия. В нравственном принципе ФП была сконцентрирована, по-видимому, еще не получившая развития в сохранившемся фрагменте энергия предполагавшегося в последующих частях отрицания всех вариантов социальных, родовых, профессиональных, классовых, национальных и т. д. сближений или обобщений Я и другого. В том числе и тех, где при этом предполагалось номинальное сохранение индивидуальной природы каждой личности (в АГ есть выразительная в этом смысле формула: «всю полноту покаяния как бы знают только безродные люди»). Такого рода ошибочный, по М.М.Б., нейтрализующий импульс усматривается в ФП не только в этически используемой идее вживания (поскольку она в случае отсутствия отчетливой контр-идеи о вненаходимости, т. е. возврате Я на свое единственное место, предполагает утончение границы между Я и другим, иногда — вплоть до их отождествления; тенденцию к такому отождествлению в то время часто усматривали в этике сострадания Шопенгауэра; см., напр., оценку Вл. Соловьева в прим. 18*), но, по всей видимости, и в абстрактной идее социальной, экономической или юридической справедливости (в теориях права как такового), поскольку, хотя граница между Я и другим формально здесь сохраняется, они оба рассматриваются с отвлеченно-теоретической точки зрения как «равные самоценности — люди», что лишает отношения между ними акцентируемой М.М.Б. ценностно оппозиционной событийности. В качестве содержащих тот же ошибочный смягчающий импульс скорее всего расценивались М.М.Б. и распространенные в то время идеи возвышения (доминирования) какого-либо одного из этих двух начал, поскольку возвышение одного термина по сравнению с другим также снижает событийно-ценностную оппозицию, трансформируя ее в иерархизм. Это происходит, по логике ФП, во всех тех этических системах, которые основывались либо на приоритете Я (в «идеалистических» версиях — напр., у Шелера и Зиммеля) и, соответственно, на презумпции: другой — такой же, как Я; либо на приоритете другого и, соответственно, на презумпции: Я — такой же, как другой; последнее оценивалось М.М.Б. как свойственное разного рода «материалистическим» (прагматическим) версиям этики, предполагающим одержание Я другим.

В обратном свете построенного на новой оппозиции принципа себя-исключения точнее понимается и цель предшествующей бахтинской критики общезначимых ценностей и всеобщего долженствования: она была нацелена не на опровержение значимости самих вечных идеальных ценностей и их императивной категоричности (в бахтинской терминологии нудительности)у а на то, чтобы оспорить право Я требовать подчинения этим абсолютным ценностям и нудительному долженствованию не только от себя, но и от другого. Бахтинские формулировки вроде: «Себе равной, общезначимой признанной ценности нет» не несут в себе релятивистского «антисущностного»[698] пафоса; «вечные смыслы» не лишаются в ФП своего ранга: за ними — в качестве заданных ценностей — утверждается статус мотивов нравственного поступка в пределах конкретно-исторического события бытия, где «вечные смыслы» могут и должны стать — через их соотнесение с действительностью и акт признания — «движущей ценностью поступающего мышления». Отличительная особенность бахтинской позиции (если говорить о ней в пространстве теоретической этики, отвлекаясь пока от персоналистического понимания М.М.Б. природы вечных смыслов — см. ниже) проявляется здесь в том, что, став движущими ценностями самого поступающего мышления, вечные смыслы не могут, согласно ФП, рассматриваться изнутри этого нравственно поступающего Я как общезначимые, но — в соответствии с постулатом о принципиальной ценностной разнозначности Я и другого — как значимые только для меня самого, причем значимые для Я с максимально жесткой категоричностью. Соответственно, и определяемое этими «вечными» смыслами и ценностями долженствование тоже понимается в ФП как не могущее рассматриваться изнутри поступающего сознания как всеобщее долженствование, т. е. как долженствование, равно общее и для меня, и для другого: долженствование может относиться поступающим Я только к себе самому[699]. В этом и только в этом смысле вечные ценности и определяемое ими категорично-нудительное долженствование понимаются в ФП как не всеобщие (подробнее см. прим. 36* и Приложение). Регулятивной идеей принципа абсолютного себя-исключения из налично данного бытия является обоснование «вечных» смыслов и ценностей в качестве действительных и действующих (не императивно декларативных) мотивов нравственного поступка Я; концептуальный запрет М.М.Б. на снятие индивидуации обосновывается в ФП в качестве единственного реального пути преодоления субъективизма и релятивизма.

Вместе с «вечными» ценностями и смыслами оказывается вовлеченной в бахтинское событие бытия и область культурных смыслов — не только культура в ее общем безличном плане, историческом, традиционном, систематическом и т. д. единстве, но культурная деятельность Я, культурный «поступок» (М.М.Б. дистанцирует здесь свою позицию, с одной стороны, от «культурного нигилизма», с другой — от теоретизма, который, отвлекаясь от Я, оставляет тем самым «поступок в тупом бытии», высасывая «из него все моменты идеальности», помещая последние в безличное пространство единой культуры). Заостряя, можно охарактеризовать эту сторону ФП — в соответствии с распространенной (Вяч. Иванов, Бердяев и др.), но не повсеместной в русской философии тенденцией — как определение оснований для «оправдания культурной деятельности» (см. § 6 и прим. 58*).

Принцип себя-исключения и лежащая в его фундаменте оппозиция оттеняют и еще одну сторону бахтинской концепции: в отличие от ригоризма неокантиански ориентированных этических систем, в ФП непосредственно в нравственное поле оказываются вместе с «вечными» и «культурными» смыслами вовлечены и ценности наличной данности бытия — чего после ницшеанской критики нравственности, в том числе христианской, требовали в пользу поддержания «жизни» одни теоретические этические концепции и что продолжали оспаривать другие (в том числе — Г. Риккерт). У М.М.Б. ценности наличного бытия вовлекаются в этическое пространство не в качестве соотносимых с Я, как это происходит в концепциях первого типа, также акцентирующих индивидуальный аспект (в частности, Г. Зиммеля и М. Шелера, предполагавших, по формулировке последнего, «прирожденное чувство ценности собственного бытия»[700]), а в качестве ценностей, относимых только к другому, т. е. — если перелицевать шелеровскую формулировку — в качестве, с одной стороны, «прирожденного чувства ценности бытия другого», но, с другой стороны и одновременно, в качестве «прирожденного чувства не-ценности собственного налично-данного бытия». Принцип себя-исключения, антиномически завершающий наращивание значимости индивидуального аспекта, исключает, как представляется, возможность сколь бы то ни было существенно толковать бахтинскую позицию как философию жизни в ее ницшеанском русле, как схожую по основоположениям с зиммелевской или шелеров-ской философией[701] и даже как только совпадающую с последними по толкованию тех или иных базовых этических концептов. Напр., долженствования — поскольку и у Зиммеля, и у Шелера, которые тоже оспаривали общезначимость императива, в состав долженствования вводилось при этом (тактически по-разному) в том числе и отнесение ценностей наличного бытия непосредственно к Я (подробнее о соотношении позиции М.М.Б. с концепциями Зиммеля и Шелера см. прим. 70*).

Все сказанное, однако, в некотором смысле есть плотно прилегающая к внутреннему смыслу, но все же оболочка бахтинской нравственной идеи. Хотя принцип абсолютного себя-исключения из ценностей налично данного бытия контекстуально вводится в ФП в прямом споре с теоретическими философскими версиями этики и, соответственно, на их понятийно-терминологическом языке, он дислоцируется М.М.Б. не столько «среди» них, сколько — в общем противостоянии им; чем больше проводится сопоставлений такого рода, тем отчетливей высвечивается модально-смысловая инородность бахтинской нравственной идеи по отношению к теоретическому этическому мышлению в целом, заставляющая предполагать, что исходную порождающую почву и естественный смысловой ландшафт бахтинской нравственной философии следует искать в иных контекстах.

6. Возможный исходный контекст зарождения принципа себя-исключения. В последних строчках сохранившегося фрагмента говорится, что этот принцип являет собой не только «смысл всей христианской нравственности», но что «из него исходит и альтруистическая мораль». Эта постановка в некие параллельно-связующие отношения религии и позитивизма (автор термина альтруизм О. Конт — один из основателей позитивизма) — очередная, построенная на антиномических противотоках, амбивалентная идея ФП. Развернутое уточнение смысла толкования альтруистической морали как ассоциативной пары к христианской нравственности предполагалось дать впоследствии («об отдельных этических концепциях (альтруизм, утилитаризм, этика Когена и пр.) и связанных с ними специальных вопросах мы будем говорить в соответствующих местах нашей работы»), но одну, вероятно, предполагавшуюся М.М.Б. параллель можно восстановить и на основе сохранившегося фрагмента.

В середине Введения М.М.Б. говорит об относительной правоте по сравнению с теоретическим мышлением «наивного реализма» («Наивный реализм близок к истине, поскольку не строит теорий… Подобное взаимоотношение между мыслью и действительностью очень близко к истине…» и т. д.). Понятие наивного реализма было в то время на слуху; оно критически освещалось, напр., Когеном и Бергсоном, но оно же в схожем с идеями ФП относительно позитивном смысле использовалось и Вяч. Ивановым — причем тоже в паре с понятием альтруистической морали: «Развитие людских взаимоотношений, вырабатывая правовые и нравственные начала, приводит с собою эпоху наивного реализма. Альтруистическая нравственность развивается на почве последнего и, укореняясь в нем, сохраняет для человека реалистическое чувство мира на практике, тогда как отщепившееся от практического разума познание приводит человека, как познающего, снова к безысходному идеализму. Таково и современное сознание» (IV, 417–418). Альтруистическая мораль толковалась Вяч. Ивановым при этом как, «конечно», не вмещающая в себя целостность и полноту внутреннего религиозного (мистического) опыта, по отношению к которому «всякая мораль оказывается… лишь явлением производным» (IV, 419). Не исключено, следовательно, что М.М.Б. мог понимать альтруизм как обедненное отражение в наивно-реалистическом позитивистском сознании нового времени христианского нравственного отношения человека к миру (очевидно при этом абстрагированное — в частности, от проблем чистого я-для-себя). В этом же смысле могут быть поняты и относительно позитивные упоминания в ФП исторического и экономического материализма[702].

Такая перспектива толкования бахтинского сближения христианства и наивного реализма в ее соединении с общей идеей принципа себя-исключения, модально и телеологически отличающейся от принципов теоретической этики, дает возможность нащупать реальный контекст зарождения этого принципа. Совокупный ассоциативный пласт здесь с очевидностью напрашивается: это та многоярусная и неоднозначная, но единая проблематика (в том виде, как она разрабатывалась во временном философском пространстве от романтиков, Шопенгауэра и Ницше до Вяч. Иванова), которая связана с соотношением всех проявившихся в новое время вариантов как «наивного реализма» (включая возрожденное язычество, мифологическое мышление, ритуальное восприятие жизни и такой своеобразный поворот темы, как ницшеанская критика ресентимента, — см. прим. 55*), так и «наивного идеализма» (в ивановском смысле) с христианством. В это единое концептуальное поле входила в том числе обострившаяся проблема антиномического противостояния и поиска «союза» дионисийского и аполлонийского начал (в их обобщенно-концептуальном смысле), а вместе с ней и все проблемы, связанные с архитектоникой мистерии и/или трагедии в их корреляции или отсутствии таковой с жизнью (включая проблему онтологического статуса категории «рампы») и, соответственно, с сердцевиной этой темы — с остро обсуждавшейся проблемой соотношения жертвы и жреца, хора, героя, автора и зрителя (в том числе и их соотношения с божественным началом). Полнокровное содержательное толкование бахтинского нравственного принципа в этом направлении было бы попыткой двигаться с завязанными глазами (сохранившийся фрагмент лишь приподнимает краешек завесы над бахтинским замыслом), однако игнорировать это направление было бы гораздо большим интерпретатор-ским произволом[703]. Некоторые концептуальные параллели между идеями ФП и означенным выше кругом проблем будут проведены в § 20; здесь же выскажем лишь то предположение, что взаимоотношениями Я и другого бахтинская архитектоника события бытия не предполагалась быть исчерпанной. Я и другой — центральные, осевые компоненты этой архитектоники, но не единственные: будучи поставлена в ФП в прямую аналогию с архитектоникой мистерии и трагедии, бахтинская архитектоника события бытия подготавливалась, по всей видимости, тем самым к дальнейшему компонентному расширению, подобному «ролевому» многообразию участников многочастного ритуального действа и/или трагедии.

В сохранившемся и только открывающем эту тему начальном фрагменте ФП бифункциональным в этом смысле является само себя-исключающее Я — оно понимается как жрец и жертва в одном лице (ивановский мотив[704]), но расширение предполагалось также и в других направлениях, прежде всего — за счет подключения к противопоставлению Я и другого божественного и хорового начал. В частности, в форме нанизывающихся на исходное осевое событие бытия новых событий, в которых первоначальные участники как бы «на стороне» вступают в дополнительные (или параллельные) событийные отношения в пределах либо исходного, либо нового, более объемного архитектонического целого. Напр., другой (в зоне я-для-другого — категории, названной, но пока не развитой в сохранившемся начальном фрагменте ФП) мог мыслиться порождающим из себя хоровую инстанцию в качестве третьего участника того же исходного события, а Я могло мыслиться как вступающее, при сохранении исходных отношений с другим (и — через него — с хором), в новые событийные отношения с абсолютным Другим. И то, и другое направление расширения состава архитектонических участников события бытия было осуществлено, как известно, в последующих бахтинских текстах. Прямое свидетельство принципиального расширения числа участников события бытия за счет обращения к религиозной сфере можно найти и в АГ, где Я вступает в отношения с абсолютным Другим, и в Лекциях М.М.Б:. «Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный оценивающий…». Будет со всей определенностью поставлена в последующих работах М.М.Б. и проблема хорового начала, причем еще до ТФР, в частности, в связи с родовым сознанием в АГ; этот же хоровой аспект развивается — в иной терминологии — и в других работах 1920-х гг. (где в понятийно модифицированном виде говорится об экзистенциальной необходимости хоровой поддержки Я в событии бытия, о разного рода «коалициях» Я с другим, об их разрывах и т. д.). Намечено — в предварительной интенции — расширение архитектоники события бытия за счет подключения божественного и хорового начал и в сохранившемся начальном фрагменте ФП — в теме волеизволения: «Норма — специальная форма волеизволения одного по отношению к другим (т. е. форма событийных отношений между участниками события бытия — Л. Г.), и, как таковая, существенно свойственна только праву (т. е. одной из форм проявления хорового начала — Л. Г.)… и религии…» (в последующих частях ФП, несомненно, предполагалось дальнейшее развитие этой темы).

Предполагавшееся расширение круга архитектонических участников события бытия позволяет уточнить понимание описанного выше статуса «вечных смыслов» в утверждаемом за ними в ФП качестве реальных действенных мотивов нравственного поступка. Они понимались в этом качестве не как безличные, общие и ничьи смыслы, но как соотнесенные с воплощенным личным началом (только в соотнесении с актом ее воплощения «вечность смысла становится действительно ценной — значимой»), т. е. как соотнесенные с одним из предполагавшихся в дальнейшем к введению дополнительных к Я и другому архитектонических участников события бытия — с хоровым или божественным началом. Культурные смыслы — это остывшие, изъятые из события бытия деперсонализированные и объективированные ценности персоналистических по своей природе событийных отношений, но и в таком изъятом «состоянии» они сохраняют внутренний жар и ценность на фоне позитивистского и релятивистского мышления (отсюда и та защита в ФП области культурных смыслов от культурного нигилизма, оставляющего поступок в «тупом бытии» и «высасывающего» из него все моменты идеальности, о которой говорилось выше).

7. Нравственное себя-исключение и эстетическая вненаходимость. Предположение о такой — лежащей вне поля теоретической этики и теоретической философии вообще — реальной почве зарождения бахтинской концепции затрагивает одну из самых сложных для понимания и вместе с тем наиболее перспективных для приближения к адекватной интерпретации ФП проблем: вопрос о том, как нравственный принцип себя-исключения соотносится с эстетической вненаходимостью автора.

Окончательных формулировок по этому поводу в сохранившемся фрагменте ФП нет. Эстетическая вненаходимость столь тесно соседствует в финале сохранившегося фрагмента с нравственным себя-исключением (она приводится как близкая его иллюстрация), что это, казалось бы, склоняет не только к проведению аналогии между этими феноменами, о которой говорится в тексте, но и к их сближению и почти отождествлению, хотя само слово «вненаходимость» в непосредственно окружающем нравственный принцип себя-исключения контексте не используется. И то и другое, в частности, описывается как опирающееся на принципиальное различие между исхождением и «схождением: по отношению к нравственной проблематике говорится: «Я единственный из себя исхожу, а всех других нахожу — в этом глубокая онтологически-событийная разнозначность», а выше аналогичное утверждалось и об авторе (и созерцателе), занимающих позицию вненаходимости по отношению к архитектонике эстетически изображенного мира: «Единственность места в бытии эстетического субъекта (автора, созерцателя), точка исхождения его эстетической активности — объективной любви к человеку — имеет только одно определение — вненаходимость… Это мир единственных исходящих из себя других людей и ценностно соотнесенного с ними бытия, но мною они находятся, я-единственный из себя исходящий нахожусь принципиально вне архитектоники…». Если изолированно и формально анализировать используемые М.М.Б. понятия, то следует вроде бы полагать, что за проводимой М.М.Б. аналогией между эстетической вненаходимостью и этическим себя-исключением стоит регулятивная идея их тождества, т. е. что этика как теория жизненного поступка и эстетика сущностно отождествляются М.М.Б[705].

Однако если выйти за пределы формального анализа изолированных формулировок и категорий и подключить к рассмотрению предшествующий текст ФП, где эстетизация жизни оспаривается в качестве специально оговариваемого предмета критики (см. Приложение), а также текст АГ, такое якобы напрашивающееся отождествление станет невозможным. Имеется в виду не «невозможность» генерализации понятия «вненаходимость»: известно, что с течением времени это понятие будет использоваться М.М.Б. в своем обобщенном — безотносительном к различию сфер нравственного и эстетического — смысле: как вненаходимость любого Я — любому другому (в таком общем смысле «вненаходимость» будет применяться М.М.Б. не только по отношению к этическому и эстетическому акту, но и к акту познания, к диалогу, к религиозной сфере и т. д.). Идея здесь в другом: наряду с унифицирующей нейтральностью категории вненаходимости как общего символа соотношения Я с другим М.М.Б. акцентирует принципиальные различия в «способах» использования вненаходимости, в ее «формах». См., напр., в АР. «В сантиментализме позиция вненаходимости используется не только художественно, но и нравственно (в ущерб художественности, конечно)…» (ср. также: позиция эстетической вненаходимости «может начать склоняться к этической, теряя свое чисто эстетическое своеобразие… становится болезненно-этической»). Между формами этической и эстетической вненаходимости изначально предполагалось, следовательно, различие: они оказываются как бы двумя разными зданиями, надстраиваемыми над единым концептом — над вненаходимостью любого Я любому другому. В ФП над этим общим фундаментом надстраивается нравственный принцип себя-исключения, в АГ— эстетическая вненаходимость автора (в АГ специально оговаривается при этом «различие события этического и эстетического»). Не рассчитывая покрыть всю эту сложную проблему одним широким мазком, отметим, что эстетическая вненаходимость понимается в АГ «радикальнее» этического себя-исключения в ФП. Определяемая М.М.Б. как особый — частный, специальный, но оправданный — вид причастности, эстетическая вненаходимость дальше отстоит от исходного события бытия, чем этическое себя-исключение: нравственный поступок ФП как реальное действие свершается в конкретно данном наличном обстоянии, превращаемом тем самым в событие бытия; эстетическая же вненаходимость не только предполагает полную вненаходимость автора по отношению к архитектонике изображаемого события бытия, но может, по АГ, «изымать» из него и самого героя, и все событие его жизни в целом, перемещая их в новый план бытия, неизбежно рассматривая его там под знаком смерти[706].

Проводимая в ФП аналогия между эстетической вненаходимостью и этическим себя-исключением есть именно аналогия; идея отождествления за ней не стоит. На таком формальном основании пришлось бы говорить и о тождестве себя-исключения тому теоретическому отвлечению от себя, которое критически обсуждалось на протяжении всего Введения — ведь теоретическое отвлечение от себя в другом смысле, но тоже аналогично принципу себя- исключения. Имманентная структура сохранившегося текста организована таким образом, чтобы целенаправленно создать и обострить это тройное смысловое напряжение: эстетическая вненаходимость присоединяется к описанному нами выше как двусоставное противоположению бахтинских концептов — к теоретическому отвлечению от себя и нравственному себя-исключению — в качестве нового особого компонента, который находится с каждым из них в столь же непростых отношениях, как и они между собой. Эстетическая вненаходимость не равна в ФП ни теоретическому отвлечению от Я, ни нравственному себя-исключению; то же относится к каждому из этого «триумвирата» понятию.

Описание тонкостей соотношения в бахтинской концепции этического себя-исключения и специально эстетической вненаходимости на основе сохранившегося фрагмента ФП дано быть не может — эта тема, согласно плану, должна была стать центральной во второй части ФП (с учетом других бахтинских работ, прежде всего — АГ, мы вернемся к этой теме в § 24). Выскажем лишь то предположение, что в области взаимоотношений этического себя-исключения и эстетической вненаходимости находился один из самых существенных частных моментов спора бахтинской концепции с фундаментально родственной позицией Вяч. Иванова.

8. Промежуточность ценностного наполнения принципа себя-исключения. Из сказанного следует, что изложенная выше гипотеза о ценностном наполнении принципа себя-исключения никак не имеет смысла фиксации абсолютной нравственной идеи М.М.Б. Очевидно, что введенный в конце сохранившегося фрагмента принцип себя-исключения — это лишь начало, исходная точка предполагавшегося в дальнейшем долгого движения текста к итоговой сложной полноте бахтинской нравственной философии.

Кроме поставленных в известном нам начале этого пути и, следовательно, предназначавшихся к последующему разрешению проблем установления концептуальных границ между этическим себя-исключением, теоретическим отвлечением от себя, эстетической вненаходимостью и — добавим — отказом от Я при политическом представительстве «большого целого» (темой, согласно плану, третьей части ФП), а также религиозной отрешенностью (темой четвертой части ФП), в сохранившемся фрагменте намечены и некоторые другие направления этого будущего смыслового развития. Судя по прочерченным в сохранившемся фрагменте смысловым векторам, можно, в частности, полагать, что и сам исходный для бахтинской нравственной философии принцип себя-исключения предопределялся в дальнейшем — аналогично другим темам ФП — к контрапунктно-расширяющемуся смысловому обогащению. Можно зафиксировать два, вероятно, предполагавшихся противоположных (что не значит в антиномически организованном дискурсе ФП — исключающих друг друга) направления этого развития: в сторону чистого я-для-себя и в сторону идеи воплощения.

С одной стороны, из текста следует, что в том его исходном предварительном виде, в каком он обозначен в конце сохранившегося фрагмента, принцип себя-исключения не мыслился как полностью охватывающий смысл категории я-для-себя — категории, введенной в ФП в значимом качестве одного из трех главных моментов архитектоники события бытия, но еще не успевшей получить в сохранившемся фрагменте конкретного наполнения. Здесь несомненно резервировалось концептуальное пространство для дальнейшего развития принципа себя-исключения: исключившее себя из ценностей наличного бытия Я остается в бахтинской концепции самоценным. Выделенная в том же качестве категория я-для-другого дает основания полагать, что в дальнейшем должна была быть поставлена проблема высвобождения «я-для-себя» из кривых зеркал «я-для-земного-другого» (см. в этом смысле в Лекциях М.М.Б.: «Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней»).

С другой стороны, основанность принципа себя-исключения на сохранении участности Я в событии бытия говорит о том, что данный принцип не мыслился и как абсолютный отказ от телесности (от ценности воплощения). Предварительно-исходный смысл бахтинского принципа предполагает исключение себя из наличной данности бытия, но из предшествующего текста следует, что для того, чтобы реально свершить нравственный поступок, нужно быть воплощенным (невоплощенное Я не может быть нравственно активным в утверждаемом М.М.Б. конкретном, исторически действительном и единственном событии бытия). Не исключено, что предполагавшееся в дальнейшем тексте ФП антиномичное расширение этой темы тоже можно реконструировать по зеркально обратному отражению в АГ Ценностное наполнение принципа себя-исключения имеет в АГ, как мы видели, содержательное выражение, хотя и зеркально обратное; однако — существенное обстоятельство — сам принцип нравственного себя-исключения в АГ не упоминается. Можно гипотетически предположить, что вместо него в АГ сразу говорится о том, к чему этот принцип мог прийти в своем развитии в неизвестном нам окончании ФП, — о «синтезе» этического солипсизма (т. е. отнесения долженствования только к себе самому, «безукоризненной» чистоты и строгости отношения индивидуального сознания к себе самому вне всякого соотнесения себя с миром наличной данности, с воплощенностью в нем) с «этически-эстетическою добротою к другому» (как и «великий символ» нравственной активности в ФП, этот «синтез» отнесен в АГ к Христу). Нельзя не заметить, что при этом в АГнс акцентируется, как в ФП, «уход» Христа; наоборот, говорится, что «даже Богу надо было воплотиться, чтобы миловать, страдать и прощать…», что для ценностной установки нравственного поступка необходимо занять единственное место в едином событии бытия, а это предполагает «необходимость воплотиться». Следует, видимо, понимать, что принцип себя-исключения, означающий отказ от признания ценностью своего наличного бытия, предполагает отказ от одного «вида» воплощения в пользу другого. Здесь, возможно, предполагалось что-то аналогичное уже упоминавшемуся нанизыванию на стержень одного и того же Я одновременно нескольких событий: Я могло мыслиться как вступающее в событийные отношения с внешним налично-данным миром и — одновременно — с абсолютным Другим. В первом событии Я жертвенно исключает себя из ценностей данного, лишая себя воплощения в наличном мире, во втором событии — принимает воплощение «в дар» от Другого. Во всяком случае, одно из мест АГ прямо выглядит как контрапунктное развитие принципа себя-исключения в сторону именно так понимаемого воплощения: «Отсюда во всех нормах Христа противопоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого (фиксация смысла принципа себя-исключения — Л. Г.). Но (фиксация контрапунктного развития-перехода — Л. Г.) я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как… чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне… <но как> Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня… На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в Боге, как другом для него… идея благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности, принципиально греховной и <не> преодолеваемой изнутри себя самое… Изнутри моего покаяния отрицание всего себя, извне (Бог — другой) — восстановление и милость…».

По своему общему концептуальному рисунку эти идеи аналогичны ивановским (проблема воплощения — один из центральных ивановских мотивов). В лекции о Вяч. Иванове М.М.Б. формулирует эту же проблему в узнаваемо ивановском виде: «Тема дара выдвигает другую тему — приятие дара», приводя известное ивановское: «И дара нет тому, кто дар» (Т. 2. С. 324). Соприкасаются эти идеи АГ с развивавшимся Вяч. Ивановым пониманием особого «реализма» Достоевского, в котором предполагается знание «в небе единого Отца и в собственной братской среде — Богочеловека Христа», без чего всякий реализм (и «наивный», и «символический»), по Иванову, «падает и обращается в конечный идеалистический солипсизм» (IV, 419, 421) — в тот самый солипсизм, который в ПТД будет при изложении позиции Вяч. Иванова назван (как в АГ) «этическим» и который будет интерпретироваться как преодоленный в романах Достоевского (Т. 2. С. 16). Тема «воплощения» станет одной из ведущих у М.М.Б. в 1920-е гг. (см., напр., в Лекциях М.М.Б.: «Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога»; см. также: «Основная тема романа («Идиот» — Л. Г.) — неспособность героя занять определенное место в жизни и тоска по воплощению… Он святой, прекрасный дух, но это святость неудавшаяся, невопло-тившаяся…» — Т. 2. С. 276, 278). Как именно предполагались быть описанными в четвертой (посвященной религии) части ФП эти этапы и переходы, приведшие в АГ к контрапунктному переводу принципа исключения себя из наличной данности земного бытия в религиозный тип воплощенности Я (в идею преображения тела в Боге, в идею благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности), остается неизвестным.

9. Контрапунктность общего смыслового строения ФП. Введение принципа себя-исключения, предполагающего разведение ценностей на соотносимые только с Я и соотносимые только с другим, подготавливалось на протяжении всего предшествующего текста. Подготовка к этому финалу концептуальной интриги сохранившегося текста антиномична, как и сам финал: прежде чем вводится разделение ценностных миров так, как предлагается в конце сохранившегося фрагмента, сначала обосновывается их соединение. Внешнее выражение этой внутренней концептуальной «задачи» текста (первоначально свести воедино то, что в готовящемся финальном принципе должно будет подвергнуться разведению) связано в ФП с вплетенной в сюжетообразующую ткань Введения острой для философии того времени темой необходимости преодоления образовавшегося разрыва между культурой и жизнью.

В отбрасываемом назад объяснительном свете принципа себя-исключения становится очевидно, что заложенная в нем контрапунктность — композиционный ключ ко всему сохранившемуся фрагменту: именно таким образом выстроены и другие смысловые сюжеты ФП. Отчетливо не дискурсивно-аналитическое имманентное строение текста складывается в содержательное единство кольцевым замыканием смысловых течений и их противотоков. Текст и не диалектичен: все термины оппозиционных смысловых пар не нейтрализуются в каком-либо содержательно обобщенном едином понятии, но (так же, как принцип участности и принцип абсолютного себя-исключения) размещаются, сохраняя каждый свою изолированную значимость, в концептуально едином, но архитектонически объемном пространстве — в целом мира поступка, понимаемом как поддающийся лишь феноменологическому (а не расчленяюще или обобщающе теоретическому) описанию. Имманентная структура ФП развивается в этом направлении как последовательная — особая по прицелу и ювелирная по точности — оптическая настройка феноменологического созерцания, эффективность которой в полной мере проявилась в феноменологических описаниях соотношения Я и другого в АГ[707].

Контрапунктный принцип смыслового строения ФП аналогичен антиномическому принципу Вяч. Иванова, за которым, в свою очередь, стояла многовековая стилистическая традиция антиномического мышления и выражения, включающая в себя, по формулировке С. С. Аверинцева[708], как «поэтику антиномий», так и являющуюся ее оборотной стороной, сущностно с ней связанную «поэтику тавтологий» (в ФП — единственная единственность, волеизволение и др.; ср. ивановское: «Горит огонь; и, движась, движет сила; / И волит воля; и где воля — действо… / Свершается свершитель, / И делается делатель». — 1,743)[709].

Целенаправленной стратегией с тем же контрапунктным смыслом является и то оцениваемое иногда в литературе как эклектическая нестрогость бахтинского языка[710] обстоятельство, что сохранившийся фрагмент, особенно Введение, развивается одновременно в нескольких терминологических пластах (в терминологии кантианства, неокантианства, гуссерлевой феноменологии, этики, эстетики, философии истории, философии жизни, философии ценностей). Все используемые в ФП теоретические терминологические системы оцениваются при этом как «не способные» к адекватному выражению принципа себя-исключения (поскольку на языке теоретической этики «неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания»). Если применить опережающее сравнение, бахтинский способ одновременного применения различных теоретических понятийных систем — это терминологическая полифония. Применяемые в ФП разные, в том числе противоречащие одна другой терминологические системы сопрягаются в тексте в двуголосые конструкции и несобственно-прямую речь, иногда с антиномически парадоксальным значением (см. примеры в § 16).

С помощью контрапунктной смысловой стратегии и — условно — «полифонической» терминологической тактики М.М.Б. производит в концептуальном поле тогдашней философии смысловые инверсии в толковании понятий и проблем. Инверсивной смысловой перелицовке подвергаются, в частности, обе основные темы, образующие внешний сюжетно-смысловой рисунок ФП. разрыв между культурой и жизнью и «вина» теоретизма.

10. Разрыв между культурой и жизнью. Подключив «задачу» своего текста к проблеме преодоления разрыва между культурой и жизнью, М.М.Б. использует для ее обозначения и разноракурсного рассмотрения многосоставный ряд оппозиционных пар терминов из различных, в том числе противоборствующих философских направлений, вводя их в смысловой диалог. Это — оппозиции смысла и факта, продукта и акта, заданного и данного, долженствования и бытия, теоретического и практического разума, активности и пассивности, сознания вообще и индивидуального сознания, момента (части) и единства (целого), единства и единственности, акта переживания и содержания переживания, ценности и оценки, и др.

Для того времени тема разрыва между культурой и жизнью, как и декларирование необходимости его преодоления, — общее место. М.М.Б. апеллирует к этой теме не только как к острой проблеме русской философии[711], но и как к общему месту философии западной. М. И. Каган (собеседник М.М.Б. конца 1910-х — начала 1920-х гг., соратник, но в некоторых отношениях одновременно, по-видимому, и внутренний оппонент) писал в 1922 г., что вопрос о кризисе культуры составляет отнюдь не только русскую проблему, что это «одна из самых острых проблем всего европейского внутреннего сознания вообще, а, может быть, и просто самая острая», что сейчас этот вопрос «находится в состоянии углубленной борьбы за ответ» (ДКХ, 1995, № 1. С. 49). Влиятельными в этом отношении фигурами были Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель, Шелер и др., но Каган, как известно, акцентировал другие имена — Г. Когена и П. Наторпа, переводя стрелку на марбургское неокантианство (как на учение, также нацеленное на преодоление разрыва). В качестве заявившего наиболее сильную позицию в этой «борьбе» Каган указывает на «творческого гения революционной жизни в Германии» П. Наторпа: «глубже всех, ставящих вопрос, я считаю великого марбургского философа Пауля Наторпа» (там же. С. 49, 50). В ФП стимул неокантианства трактуется так же (как стремление преодолеть разрыв), но оценочный знак противоположен: неокантианское решение проблемы дуализма между бытием и культурой (через концепты научности и/или систематического единства культуры, предполагающие интенсивное наращивание реальности в самом трансцендентальном мышлении, или через влияние на жизнь силой идей вплоть до самого последнего чувственного момента — см. прим. 1*) — одна из основных мишеней критики ФП.

Разрыв между культурой и жизнью и необходимость его преодоления признавали в то время практически все, но не все считали возможным достичь искомого здесь и сейчас. Известен скептицизм в этом вопросе Г. Риккерта; осторожно высказывался (в середине 1910-х гг.) по поводу сближения философии с жизнью и Гуссерль: «…куда бы ни направлялась философия в своих изменениях, вне всякого сомнения остается, что она не имеет права поступаться стремлением к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоставить себя практическому стремлению к миросозерцанию как теоретическая наука и с полным сознанием отграничиться от него. Ибо тут должны быть отвергнуты и все попытки примирения… Здесь не может быть компромисса» (Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 171). Не отвергая в своих взвешенных формулировках саму необходимость, даже насущную нужду в «миросозерцании», Гуссерль высказывался в том смысле, что нужда, сколь бы она ни была невыносимой, не может оправдать эклектику, что время для воссоединения миросозерцания с научной философией не настало — к тому не готова как минимум сама философия. Однако феноменологию Гуссерля торопили в этом отношении (склоняли к построению «первой философии» об общих началах миросозерцания и науки) со всех сторон — и противники, и единомышленники[712]. Если позицию самого Гуссерля середины 1910-х годов можно понимать скорее как отказ быть «философом жизни» (философом «миросозерцания»), то некоторые из его сторонников, вставших на феноменологический и непосредственно связываемый при этом с именем Гуссерля путь, такого рода стремления выказывали. По оценке Риккерта, как бы ни был концептуально осторожен сам Гуссерль, именно его сторонниками пополняются ряды философов жизни, поскольку к этому склоняет сама суть феноменологического метода как созерцания сущности и описания сферы непосредственно данного (критика Риккерта была нацелена при этом прежде всего на Шелера).

Бахтинская позиция предстает в этом контексте как переставляющая акценты и инверсирующая распространенное понимание проблемы: преодоление разрыва между культурой и жизнью мыслится в ней как необходимое и возможное, но возможное не изнутри философских концепций, декларирующих осуществление ими такого преодоления (напр., философии жизни), а посредством сплетения разнородных в этом смысле направлений (как признающих, так и отрицающих такую возможность здесь и сейчас) — через совмещение феноменологического (в приближенном к гуссерлианскому понимании) описания непосредственно данного, неокантианской заданности и философии ценностей (в ее в том числе риккертовской обработке — «вопреки» установке самого Риккерта).

11. «Вина теоретизма». Инверсируется в ФП и не менее распространенная в то время, причем тоже и в русской, и в западной философии, критика теоретического мышления как одной из главных причин кризиса жизни и/или культуры. В этом ключе мыслили — со своими вариациями — не только причисляемые к аморфному понятию «философия жизни» Шопенгауэр и Ницше (радикально заостривший эту проблему до трагического звучания и отсчитывавший начало раскола от сократической культуры, оцениваемой им как «теоретическая», т. е. сугубо аполлонийская, отвернувшаяся от жизни с ее дионисийской основой), Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др. Зерно критики теоретизма содержалось и в феноменологии Гуссерля (в его, в частности, дискуссии с неокантианством), и в самом со всех сторон упрекаемом в нем кантианстве: кантовский постулат о приоритете практического разума над теоретическим — параверсия той же идеи, причем исторически более ранняя. Входила критика теоретизма («отвлеченных», по Вл. Соловьеву, начал) и в фундаментальные основоположения антикантианских аргументов платонических течений русской философии (из необозримого потока русской литературы этого направления следует назвать прежде всего идеал-реализм Н. О. Лосского, книга которого о Бергсоне высоко оценена в ФП).

Производимая М.М.Б. смысловая инверсия в критике теоретизма имеет два аспекта. Первый из них состоит в том, что в ФП, с одной стороны, признается, что раскол надо преодолевать и что теоретизм «виноват» — но, с другой стороны, теоретизм мыслится виноватым не в том, что является причиной раскола (дуализм смысла и факта, методическое различение заданного и данного — позиция, по ФП, для философской мысли органичная), а в том, что, нарушая свою оправданную автономию, в рамках которой теоретизм неокантианского и феноменологического образца добился «высокой заслуги приближения к идеалу научной философии», он не удовлетворился этим, пытаясь преодолеть раскол своими силами. Перестав воспринимать убедительность кантовского примера, «что сто талеров действительных не равны ста талерам только мыслимым», теоретизм стремится либо втянуть бытие внутрь своего смыслового пространства, либо распространить сферу влияния трансцендентального смысла на внеположное бытие. Именно в недрах теоретизма созрели, согласно ФП, наиболее утонченные версии преодоления раскола между культурой и жизнью — не просто бесплодные (это было бы частным делом самой философии), но искусительные и тем губительные для жизни (прорвавшаяся в жизнь имманентная логика смысла страшна, по ФП, так же, как все техническое). В самом разрыве между культурой и жизнью теоретизм, по М.М.Б., виноват меньше, чем в попытках его преодоления своими силами. Определяя, с одной стороны, причину кризиса как «роковое» отвлечение от Я, с другой стороны, М.М.Б. утверждает, что в рамках своих автономных целей теоретическое мышление отвлекается от Я закономерно и оправданно, но именно вследствие этой оправданности принципиального отвлечении от Я все попытки теоретизма выйти своими силами к событию бытия, которое, согласно ФП, открывается только изнутри индивидуального сознания, обречены на «бесплодие».

Отсюда второй инверсирующий аспект этой же темы, отражающий тот существенный нюанс, что в ФП в кризисе фактически обвиняются не столько теоретические, сколько практические ветви философии, объявляющие своими прямыми предметами самую «жизнь», в их двух главных — в контексте ФП — направлениях. В первом из них «жизнь» рассматривается независимо от индивидуального Я (см., в частности, о безличной воле к жизни у настаивавшего на отказе от принципа индивидуации Шопенгауэра в прим. 46*). Согласно ФП, отвлечение от Я в практических ветвях философии неправомерно (в отличие от оправданности этого приема в теоретических направлениях); поскольку же оно осуществляется, практические версии не выходят к искомой ими «жизни», а остаются в пределах теоретического мышления, оперируя редуцированными теоретическими концептами «жизни». Остается теоретическим по своим методам, согласно бахтинской оценке, и второе направление, в котором (в частности, у Зиммеля и Шелера), напротив, акцентируется значимость индивидуального Я, поскольку Я рассматривается здесь по тем же теоретическим лекалам — объективированно и/или иерархически приоритетно по отношению к «другому» (критические аргументы М.М.Б. против первого типа теорий развернуты во Введении, концептуальные же разногласия ФП со второго рода версиями проясняются на фоне зафиксированного в конце сохранившегося фрагмента принципа абсолютного себя-исключения). Фактически все те направления, которые критикуют теоретизм за неспособность выйти к жизни и мыслят себя как его преодолевающие и тем достигающие соприкосновения с жизнью, в ФП расцениваются как разновидности (часто — неосознанные) того же теоретизма. Поставленный М.М.Б. общий диагноз имеет по отношению к практическим версиям философии резкий характер: все направления, претендовавшие в последние десятилетия на преодоление теоретизма, на деле остаются теоретизмом же, не достигающим искомого и основанным на ложном или недостаточном понимании как самого якобы преодолеваемого теоретизма, так и самой якобы достигаемой «жизни»: они имеют дело не с жизнью, а с ее разного толка теоретическими транскрипциями (диагноз «теоретизм» ставится М.М.Б. в том числе и философии жизни, т. е. в подразумеваемой перспективе и ницшеанству — при всей формальной парадоксальности этого диагноза).

В этой смысловой инверсии — причина амбивалентного отношения в ФП к теоретизму (включая неокантианство): хотя теоретизм в своем полном и последовательно развивающемся виде не в состоянии решить проблему преодоления раскола, лучше остаться с ним в его автономно оправданном смысловом пространстве, чем с многочисленными бесплодными в своем отрицании теоретизма редуцированными разновидностями и бледными нечеткими копиями того же теоретизма — с грубым теоретизмом, с недомыслиями, с межевериями, с чисто теоретическими нелепостями, «не стоящими рассмотрения», и т. д., которые никакого, даже относительно автономного, оправдания, с точки зрения М.М.Б., не имеют.

Эти смысловые инверсии в оценке теоретизма существенны для понимания целенаправленного композиционного строения ФП. М.М.Б. констатирует бесплодность и даже прямую опасность всех предпринимавшихся в то время философией — как извне, так и изнутри теоретизма — попыток преодоления разрыва между культурой и жизнью: романтически необоснованные порывы теоретических и практических ветвей философии к соединению с жизнью оборачиваются как агрессивным культурным нигилизмом, так и расшатыванием форм самой жизни. В том числе и вследствие этих попыток, по логике ФП, на поверхность жизни выплыли, в частности, те суррогатные доктрины — исторический и экономический материализм, антропософия и т. п., — которые сумели, оставаясь все тем же теоретизмом, создать иллюзию своего сущностного сближения с жизнью и подкупили тем жаждущих участно мыслить и жить. Введение ФП построено не как по-пунктное оспаривание тезисов теоретизма, а как поочередная последовательная критика основных попыток преодоления дуализма силами теоретизма — как тех попыток, которые эксплицитно предпринимаются изнутри самого теоретического разума, так и тех, которые, декларируя преодоление теоретизма и свою причастность к гуще самой жизни, остаются на деле имплицитными разновидностями теоретизма. Сам теоретизм в финале Введения фактически берется М.М.Б. под защиту: хотя он закономерно не может вследствие «рокового отвлечения» от индивидуально-единственного Я найти в своей имманентной сфере «принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни», это не значит, что тем самым опорочены как эти теоретические культурные смыслы, так и сама идея такого приобщения. Концовка Введения предполагает обратное: оправданные в своей автономности чистые смыслы могут и должны быть причащены событию бытия, вопрос лишь в нахождении реального «принципа» для их «включения и приобщения». В качестве такого принципа в ФП предполагается превращение идеальных ценностей в их соотнесении с действительностью конкретного события бытия в движущий волевой мотив индивидуального нравственного поступка («Только в соотнесении с действительностью становится вечный смысл движущей ценностью поступающего мышления»). Реально превратить идеальные чистые ценности и смыслы в мотив поступка способно, согласно ФП, только нравственное действие индивидуально-единственного Я, причастного конкретному событию бытия и вступающего в архитектонические — ценностно разнозначные — отношения с «другим». Вне индивидуально-волевого поступка в конкретном событии бытия царство смыслов и вечных ценностей (культура в целом) и «жизнь» не имеют шансов соприкоснуться.

В соответствии с этим положением в основу бахтинской критики всех рассматриваемых в ФП версий преодоления дуализма (их около двадцати — см. Приложение) положен единый стержневой аргумент об ошибочности применения в них теоретического приема «отвлечения от индивидуального Я». В зависимости от меняющихся конкретных объектов критики этот аргумент претерпевает различные модификации. Все критикуемые в ФП тезисы: попытка выйти к событию бытия через объективированный продукт культурной деятельности, идея отрыва продукта от акта, идея «пристегнутого» к смыслу долженствования (каузального эманирования акта из чистого смысла — отбрасывание Я в смысл), идея слияния субъекта акта с продуктом (одержание бытием и объективация Я), идея всеобщего долженствования вне зависимости от материального или формального понимания общезначимости императива, отрыв ценности от акта оценки, разрыв между мотивом и продуктом, понимание мотива поступка как исходящего из прагматических (экономической, биологической, социальной и пр.) сфер жизни, отсутствие связи между идеальной мотивацией акта и его объективированным продуктом, утверждение параллелизма несоприкасающихся миров в одной из версий символизма, ритуализм и представительство, утверждение монистического слияния миров в идеально или материально понятом «единстве» сознания или бытия, культурный нигилизм, подстановка истории между культурой и жизнью, «политизация» поступка, и др., — все это различные концептуальные модификации неправомерного, согласно стержневому аргументу ФП, приема «отвлечения от себя единственного» (о последовательности критики этих тезисов и о соответствующих трансформациях стрежневого аргумента см. Приложение).

12. ФП и идея создания новой философской парадигмы на рубеже веков. Смысловые инверсии в понимании проблемы дуализма и вины теоретического мышления свидетельствуют о том, что ФП, в которой перелицовывается общее понимание ситуации, не может толковаться как вписывающаяся в ту смену философской парадигмы (антиметафизического, онтологического, герменевтического и т. д. поворота), которая, согласно распространенной современной оценке, свершалась на рубеже XIX–XX вв. Во всяком случае — в том ее виде, в котором эта смена понималась в начале XX века: как обещающая некий радикальный революционный прорыв в содержательном составе философии, как сулящая некое обновление всего гуманитарного мышления, которое — наконец — разрешит многовековую проблему соотношения смысла и бытия и выйдет к «первой философии». М.М.Б. описывал ситуацию по отношению к началу XX века в иной — отнюдь не оптимистической — модальности: «ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственному реальному бытию события»; отвлечение от индивидуально-единственного Я приводит философское мышление «к своеобразному бесплодию, в котором оно безусловно в настоящее время находится». Выразительно контрастирует с ФП в этом отношении оптимизм Г. Шпета, усматривавшего реальный путь к «первой философии», дающей общие начала знания и о действительности, и об идеальном мире, в феноменологии Гуссерля. Настало время, писал в 1914 г. Шпет, вскрыть единый смысл и единую интимную идею, это задача нашего времени — «теперь добавлю и лучшего (здесь и далее выделено Шпетом — Л. Г.) из когда-либо бывших/… Во всех областях научного знания и в самой философии мы или присутствуем при радикальной ломке старого и сооружении нового или накануне его. Период сомнения, декаданса, болезненного бессилия, апатии и квиетизма з а нами!.. И не накануне великой эпохи мы стоим, а уже в ней, в ее неудержимом стремлении/» («Явление и смысл». М., 1914. С. 7–8; о соотношении идей Шпета и М.М.Б. см. прим. 24*).

М.М.Б. мыслил эту проблему в более широких исторических масштабах. Смысловой акцент ставится в ФП и не на факте появления некого «прогрессивного» и многообещающего стремления к сближению философии с жизнью, и не на присутствии аналогичной установки «уже» в кантианстве или «начиная» с неокантианства, и не на том, что аналогичные устремления были и «до Канта», но — на том, что «до Канта» они были успешней. «Было бы совершенно несправедливо думать», говорится в одном из фрагментов ФП, что тенденция к преодолевающему дуализм «участному мышлению» — «это специфическая особенность нового времени, можно сказать, только 19 и 20 века. Участное мышление преобладает во всех великих системах философии, осознанно и отчетливо (особенно в средние века) или бессознательно и маскированно (в системах 19 и 20 века)». Проблема разворачивается в ФП в том направлении, что речь отнюдь не может идти о некой кардинальной «смене парадигмы», которая-де впервые (в исторически революционном или эволюционном понимании) осуществляется многообещающе устремившейся вперед современной философией; напротив, речь в ФП идет о необходимости движения назад, фундирующем продвижение вперед, — о движении в тот пункт, где, по словам Вяч. Иванова, «древняя память и новые предчувствия встречаются» (III, 382). Ср. в ФП: «…теоретическая философия не может претендовать быть первой философией, т. е. учением не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет и как бы забыты пути ее создания». Изначально формируясь в принципиальном отдалении от философских течений, развивавшихся в начале XX века в русле идеи о так или иначе понимаемых революционных прорывах философского мышления, бахтинская философская концепция, как она сформулирована и в ФП, и в последующих трудах, не вмещается, соответственно, и в прокрустово ложе интерпретаций, относящих ее к тем «новым» философских парадигмам, которые, согласно этой идее, сформировались в XX веке (историцизм, формализм, структурализм, хайдеггеровская онтология, диалогическая философия, герменевтика, постмодернизм и т. д.). Столь же натянутыми были бы, напр., попытки интерпретировать как примыкающую к той или другой из этих «новых» парадигм позицию Вяч. Иванова.

С другой стороны, не поддается бахтинская философия и ее трактовке как символической — в том узком смысле понятия «символизм», который связан с конкретно-историческими рамками конца XIX — начала XX вв., как не поддается такой узкой трактовке и позиция Вяч. Иванова в ее реальной полноте. Начиная с середины 1910-х гг., Вяч. Иванов экспансивно нарушал в своих трудах терминологические и концептуальные границы узко понимаемого символизма, осторожничая при этом даже с употреблением самого слова «символ»; у М.М.Б. также нет практически ни одного позитивно маркированного употребления этого понятия в его распространенном применительно к символизму начала XX в. понимании[713]. В 1930-е гг. Вяч. Иванов переведет свои идеи на язык средневековых схоластов — М.М.Б. обратился к средневековью уже в ФП: забытая современной культурой «действительная мудрость участного мышления» локализуется в ФП не столько в акцентированном Ницше дохристианском дионисийстве (хотя и в дионисийстве — «правом» — тоже), сколько в христианской культуре — «особенно» средних веков. ФП в этом смысле в большей степени созвучна не призыву к третьему (русскому) ренессансу античности, а призыву к — условно — «новому и всеобщему философскому средневековью» (не случайно в ФП архитектоника события бытия уподобляется именно «средневековым мистериям»; не случайно же, видимо, попадет вскоре в фокус внимания М.М.Б. и карнавальная культура средних веков). Тот факт, что в качестве «случая» участного мышления в этом же фрагменте названа и философия Платона, общей бахтинской оценки ситуации не меняет, поскольку в ФП устанавливается принципиальное различие между участным мышлением и нравственной установкой сознания: не всякое участное мышление предполагает нравственную установку в ее бахтинском понимании, но нравственная установка обязательно предполагает включенность в участное мышление (подробнее о бахтинской дифференциации этих понятий см. § 20).

13. Индивидуальная единственность. Концептуальная и онтологическая значимость придавалась индивидуальному Я в начале XX века многими (не только неокантианцем по исходному импульсу Зиммелем и феноменологом Шелером, но и Дильтеем, и Гуссерлем — последнее обстоятельство в контексте ФП существенней, поскольку в качестве единственно адекватного способа экспликации своей нравственной идеи М.М.Б. избрал именно феноменологический метод — в своей, конечно, обработке; об имеющихся здесь точках соприкосновения между М.М.Б. и Гуссерлем см. прим. 7*), однако позиция М.М.Б. имела, как уже говорилось, принципиальное отличие от других точек зрения (радикализация принципа индивидуации завершается в сохранившемся фрагменте ФП антиномичным этой радикализации жертвенным принципом себя-исключения).

Категория индивидуально-единственного Я выполняет в ФП и другие функции. В тексте, предшествующем введению принципа себя-исключения, М.М.Б. использует преобразующие категориальные потенции принципа индивидуации для постепенной переориентации этического мышления в сторону концепта событие бытия. На протяжении всего сохранившегося фрагмента производится поочередное приращение смысла категории индивидуально-единственного Я практически ко всем затрагиваемым М.М.Б. философским проблемам и связанным с ними общепринятым категориям и оппозициям. Так, из абстрактно-теоретического долженствования образуется с помощью фермента Я индивидуальная ответственность (причем, в соответствии с замыслом преодоления дуализма, двунаправленная — и за смысл, и за факт), из абстрактно-теоретического понятия акта — индивидуальный поступок; из теоретического понятия единства — концепт единственности; из кантианского, понимаемого как всеобщий, практического разума — «разум нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия» (бахтинская дефиниция практического разума). Прививается смысл категории Я и ко всем используемым в ФП традиционным понятийным оппозициям (смысл/факт, бытие/долженствование, данное/заданное, активность/пассивность и др.), что, согласно замыслу М.М.Б., открывает реальную концептуальную дорогу для искомого преодоления дуализма между элементами этих оппозиционных пар, заостряющих разные аспекты раскола между культурой и жизнью. Общую идею бахтинского разрешения оппозиционного напряжения между всеми использованными в ФП терминологическими парами можно схематически передать как превращение дихотомий, за счет включения концепта Я, в (условно) «трихотомии». Логические оппозиции, которыми оправданно оперирует в своем автономном смысловом пространстве теоретическое мышление, преобразуются тем самым, согласно ФП, в архитектонически объемную единую структуру, отражающую не некую совокупность смыслов автономного теоретического мира, а реальное и конкретное событие бытия и потому ускользающую в своем существе от теоретической рефлексии, поддаваясь исключительно феноменологическому описанию. Индивидуальное Я обосновывается тем самым в ФП как единственно возможный фокус совмещения оппозиционно противоположного: только изнутри Я «даны и момент пассивности и момент активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно ему причастен»; только изнутри Я соприкасаются бытие и долженствование: «я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность»; только изнутри Я могут совместиться данное и заданное: «моя единственность дана, но в то же время есть лишь постольку, поскольку действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т. е. задана». Это ни в каком смысле не нейтрализация оппозиций: и бытие, и долженствование, и данное, и заданное и т. д. оставляют за собой в архитектонике события бытия всю свою обособленную значимость (поэтому они и поддаются разведению в финальном бахтинском принципе себя-исключения по ценностным центрам Я и другого).

Прививается смысл индивидуально-единственного Я и к понятию самого бытия. Фактически в ФП утверждается тезис, что без индивидуального Я категория бытия не определима: действительное бытие может быть понято только через его связь с единственностью индивидуального Я («признание несущественности своей единственности для концепции бытия неизбежно влечет за собой и утрату единственности бытия, и мы получим концепцию только возможного бытия, а не существующего действительно»). Связанное с этим специфическое бахтинское понятие «не-алиби» в событии бытия и соответствующий тезис о единственности занимаемого в нем Я места можно поставить в параллель не столько к активному в будущем в философии (в частности, у Хайдеггера) понятию «здесь-бытия» (или «тут-бытия»), сколько к уже существовавшей ко времени работы над ФП традиции — в том, напр., аспекте, в каком она развивалась у Фейербаха, на которого М.М.Б. прямо укажет в АГ как на один из источников своих идей[714].

За тем, что иногда оценивается в литературе о ФП как неструктурированное «кружение» мысли над темой индивидуального Я, стоит на деле ее многовекторная философская нюансировка, которая ориентирована на разные концептуальные развороты этой темы в разных философских направлениях и потому требует пристальной остроты читательского взгляда. Отметим еще два существенных момента этой концептуальной нюансировки. Сопряжение миров мыслится в ФП не как внешняя функция индивидуального Я, а как реализуемое только изнутри индивидуального сознания: акт соприкосновения миров в нравственном поступке и осуществим, и воспринимаем, согласно ФП, только изнутри Я[715]. Наблюдать акт соприкосновения миров извне, т. е. наблюдать извне искомое преодоление дуализма, по М.М.Б., невозможно: это соприкосновение нельзя объективировать, обобщить и содержательно определить (но только — феноменологически описать как данное изнутри-созерцанию). Отсюда вторая — оборотная и не менее принципиальная — сторона бахтинского тезиса: в соответствии с аргументацией против попыток теоретизма выйти своими силами к событию бытия через объективированные продукты акта в ФП утверждается неподдаваемость объективации и самого Я, осуществляющего акт соприкосновения миров изнутри себя (антиномическим концептуальным рикошетом этот не допускающий объективации Я ракурс изнутри отразится и в принципе абсолютного себя-исключения: нравственный акт самоисключения субъекта из ценностей налично данного бытия извне не наблюдаем).

14. Стиль. Особый философский стиль ранних бахтинских работ во многом был и остается новаторским для русской философии; определение всей совокупности его особенностей — отдельная сложная тема[716], но можно, кажется, говорить, что он формировался в том числе и как следствие концептуальной установки на совмещение этих двух антиномичных тезисов: центральности категории Я как предмета философского внимания в качестве единственно возможного «автора» соприкосновения миров и, второй тезис, принципиальной необъективируемости Я, невозможности превратить его в объективированный предмет философского описания. В качестве одного из стилистических проявлений совмещения этих постулатов можно отметить в ФП своего рода транспонирование в философский дискурс художественного приема речи героя (аналог «предмета» философского текста) от первого лица (см., напр.: «По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование; по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы внутренне только поступать…» и т. д.). Такое транспонирование дает возможность использовать присущую художественному приему способность не объективировать индивидуальное Я в качестве фактического внеположного предмета описания, а рассматривать его изнутри, как бы одновременно находясь «и в нем, и вне его». Помещая точку исхождения развиваемого философского смысла внутрь самого феноменологически при этом созерцаемого и описываемого предмета — внутрь Я, М.М.Б. втягивает туда же и читателя, не давая ему возможности дистанцироваться от этого Я, отнестись к нему как к холодному объективированному смыслу/предмету теоретической философии или, напротив, как к выражению личной эмоциональной точки зрения автора текста. Этот прием концептуально соответствует общей идее ФП об утверждаемой особой форме соприкосновения дуально противоположного в единой архитектонике события бытия. Не исключено, что в том числе и здесь могла созревать идея будущей полифонической концепции — так же, как теория двуголосого слова могла в какой-то своей части быть связана с антиномической (контрапунктной) стратегией ФП (двуголосое слово можно в этом смысле толковать как результат перевода изначальной стилистической стратегии М.М.Б. в предмет его философских и гуманитарных исследований).

15. Особенности бахтинского метода феноменологического описания. Особенности философского стиля ФП существенным образом связаны и с особенностями бахтинского толкования метода феноменологического описания, схожего с ивановским (III, 285, 287), но отличного от двух преимущественно принятых тогда пониманий этого метода — гуссерлианского и неокантианского. Бахтинский феноменологический метод отличается не только тем, что в нем предполагается взгляд изнутри не безличного, а индивидуального сознания, но и изменением в толковании природы самой созерцаемой данности. С одной стороны, бахтинская нравственная философия определяется как такая, которая «может быть только описанием, феноменологией», но, с другой стороны, феноменологический метод понимается при этом как не могущий ограничиться описанием только данного, поскольку событие бытия «не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь, как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ним заданность: должно, желательно». Схематически говоря, М.М.Б. осуществляет здесь целенаправленную контаминацию, т. е., скрещивая гуссерлиан-скую и неокантианскую терминологию, стягивает феноменологически созерцаемую данность с неокантианской заданностью (не непосредственно, по определению, созерцаемой, а порождаемой в процессе мышления), изменяя тем самым как то, так и другое и дополняя полученное категориями философии ценностей (третья конститутивная составляющая бахтинского метода). В виду существенности темы приведем обширную цитату: «Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый не может действительно осознаваться, переживаться; переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему. Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-мыслю, он становится меняющимся моментом свершающегося события переживания-мышления его, т. е. обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном единстве, где не разделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности. Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некого живого, конкретного, наглядного единственного целого — события» (соответствующие места выделены мною — Л. Г.). Отличие от Гуссерля состоит во введении в непосредственно феноменологически созерцаемое наряду и одновременно с данностью неокантианского момента заданности (по Гуссерлю, феноменологическое созерцание адекватно, предметно и полно усматривает в качестве непосредственной данности самое чистую сущность — эйдосы, каковыми являются, напр., угол и треугольник вообще, угол и треугольник как таковые[717]; естественно, что такого рода чистые сущности не предполагают последующего порождения их содержания в процессе мышления, т. е. не содержат в себе никакой заданности). Отличие от неокантианства состоит в понимании этого момента заданности не как того, что только будет порождено теоретическим (дискурсивным) мышлением после феноменологического созерцания некой воспринимаемой в переживаниях неясно-смутной данности, но как того, что непосредственно и сразу созерцается в качестве данно-заданного момента наглядного события (согласно неокантианству, трансцендентальное мышление исходит из смутного содержания первичного феноменологического созерцания и лишь затем — в процессе мышления — порождает и объективирует из этой непрозрачной неопределенной данности заданный в ней «предмет» — см. прим. 1*).

В приведенной бахтинской формулировке отражена общекомпозиционная контрапунктность всего сохранившегося фрагмента ФП: моменты заданности и данности, бытия и долженствования определяются здесь как не разделимые в феноменологическом созерцании и описании (эта «неразделимость» соответствует цели Введения — нахождению принципа преодоления дуализма), финальный же принцип абсолютного себя-исключения будет построен на доказательстве их разделенности (но уже на новой основе) — разделенности, которая будет продолжать пониматься (так же, как и фиксируемая во Введении нераздельность) в качестве непосредственно феноменологически созерцаемой и потому поддающейся соответствующему адекватному описанию.

Противостоял бахтинский метод феноменологического созерцания и формировавшемуся в то время разделению на комплементарные генерализующий и идиографический методы, добывающие в первом случае обобщенно-всеобщее, во втором — индивидуально-уникальное содержание, в частности — неповторимость исторического события (о первичном обосновании этого разделения методов В. Виндельбандом см. в прим. 2*). В обоих этих методах предполагается объективированный предмет анализа — в отличие от бахтинского феноменологического созерцания, предполагающего взгляд изнутри необъективируемого Я на принципиально полностью не объективируемое же открытое событие бытия. Из сказанного очевидны и отличия третьей — ценностной — составляющей бахтинского метода от объективирующей и систематизирующей трактовки ценностей в тогдашней философии ценностей (в частности — Г. Риккерта).

О лежащем в основании этих и других особенностей бахтинского метода фундаментальном феноменологическом постулате М.М.Б. (обосновании события бытия в качестве непосредственной априорно данной феноменологическому созерцанию первичной сущности) см. § 19.

16. Последний абзац Введения. Этот формально нейтральный абзац можно привести в качестве иллюстрации имманентной антиномичности ФП: «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознавать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима». При всей синтаксической и семантической простоте этих фраз в них содержатся парадоксальные для того времени формулировки. В частности — для слуха того течения в философии жизни, которое зародилось вследствие рецепции идеи Ницше о кризисе и вине (христианской) нравственной философии, порождающей «враждебность к жизни», т. е. лишающей человека ощущения жизни в ее полноте, в ее естественно возрастающей силе, осознания ценности наличной данности бытия и т. д. Простое предложение этого финального абзаца — «Философия жизни может быть только нравственной философией» — звучит в этом контексте как прямой (выворачивающий смысл на антиномическую изнанку) антитезис к постулату Ницше, согласно которому «жизнь по своей сущности есть нечто неморальное»[718]. Не менее антиномично и антагонистически звучит этот же заключительный абзац и для тех версий философии жизни, в которых главным «врагом» жизни мыслится не христианская нравственность, а «сознание», т. е. теоретизм и — в обобщенно-расширенной перспективе — культура вообще. В подразумеваемом пласте этого абзаца содержится идея, что в случае отказа философии жизни от сознания и связанных с ним культурных смыслов ею не может быть схвачен сам концепт «жизни» и потому она будет вынужденно трансформироваться из «философии» в разного рода и направленности эссеистику или «метафизические мемуары»: «Отпавшая от ответственности (в ФП это значит в том числе: от мотивации нравственного поступка «вечными» смыслами культуры — Л. Г.) жизнь не может иметь философии[719]: она принципиально случайна и неукоренима». В ФП доказывается, что выдвижение концепта, который схватил бы «жизнь» в ее абсолютной независимости от сознания, невозможно в принципе (ср. во «Фрейдизме» критику философии жизни за свойственное ей «недоверие к сознанию»). Идеи ФП локализованы не в пространстве философии жизни, а в поле философии практического разума; цель ФП можно определить в этой условной для нее кантианской терминологии как феноменологическое описание архитектоники практического разума (в противовес кантову описанию архитектоники теоретического разума).

17. Теоретический и практический разум. Кантианская терминология (наряду с феноменологической и связанной с философией ценностей) является одним из основных концептуальных пластов, в которых контрапунктно развивается смысл ФП. В бахтинском употреблении категорий теоретического и практического разума в составе выводных формулировок отчетливо просматривается отмеченная выше установка ФП на оправдание культурного смысла и культурной деятельности. Если отвлечься от очевидной двуголосой условности и внутренней дискуссионности бахтинского употребления этой кантианской терминологии, то можно говорить, что само «событие бытия» в какой-то мере отождествляется в ФП с кантианским практическим разумом: «Нужно приобщить теорию не теоретически построенной и помысленной жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию — практическому разуму». В контексте философии жизни это должно было звучать как нонсенс — подобно тому, как для Шопенгауэра антиномически парадоксально звучала в своем семантическом строении сама кантовская категория «практического разума». Для М.М.Б., напротив, как раз парадоксальность этой категории и ценна: концепт события бытия предполагал аналогичное — сохранение самоценности и смысла (разума), и факта (бытия) при сопряжении их в архитектонически едином целом события бытия.

Кантовский постулат о примате практического разума над теоретическим М.М.Б. преобразует в формулу включения второго в первый в качестве его момента, подчеркивая при этом (в отличие от кантианства) единично-конкретный — индивидуальный — характер практического разума: «Весь теоретический разум есть только момент практического разума, то есть разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия». Выводной тезис к фрагменту о философии жизни, критикуемой в ФП за эстетизм, аналогичен: «Эстетический разум есть момент практического разума». Эти и другие, локализованные в разных местах текста, формулировки о соотношении теоретического и практического разума имеют как минимум четыре разных адресата. В адрес теоретического мышления М.М.Б. применяет эти формулировки в том смысле, что теоретический разум не может самостоятельно, без практического разума (своими силами) выйти на единое и целостное бытие (поскольку он весь — лишь момент практического разума). В адрес течений, эстетизующих жизнь, этот же аргумент звучит как подчеркивание того, что эстетический разум, как и весь теоретический, тоже есть только момент практического разума и потому тоже не может сам по себе (своими изолированными силами) обеспечить искомый выход к «жизни», т. е. здесь оспаривается известный в то время (но ошибочно приписываемый иногда в литературе самому М.М.Б.) тезис о том, что эстетический разум и есть разум практический во всем его целом и всем его существе[720]. По этой же причине как «бессильная» в этом отношении понимается в ФП и теоретическая этика, поскольку и она тоже есть только момент практического разума (этическая транскрипция бытия имеет в своей действительной компетенции, согласно ФП, лишь «логику» социальных наук). Четвертый адресат — теории, построенные на абсолютной дискредитации теоретического разума (теоретизма в целом): из объявления теоретического разума только моментом разума практического следует и то обратное обстоятельство, что и практический разум без теоретического не полон — он не может без идеальных «вечных» смыслов овладеть открытой событийностью бытия.

18. Дуалистические и монистические смысловые мотивы. Контрапунктность дуалистических и монистических смысловых мотивов заложена, как уже говорилось, в общекомпозиционное строение сохранившегося текста: венчающий его принцип себя-исключения разводит по разным ценностным центрам то, сведением чего в единое архитектоническое пространство было занято Введение. Но этой общекомпозиционной контрапунктностью данная тема не ограничивается: одновременно с постановкой во Введении задачи преодоления дуализма в его абсолютном смысле М.М.Б. оспаривает и абсолютно монистические версии ее решения (версия самой ФП — не дуалистична и не монистична: оппозиционные смыслы сводятся в объемное архитектоническое целое, а затем подвергаются разведению в рамках этого обретенного целого на новых основаниях). В частности, в ФП критикуется — создадим условный термин — методологический монизм. Методологическим монизмом, т. е. нерасчленением разнородных моментов концепции, страдает, по М.М.Б., ссылающемуся здесь на Н. О. Лосского, философия жизни А. Бергсона (см. прим. 17*) и серьезно грешат концепции вроде исторического материализма, теософии и антропософии (см. Приложение и прим. 25*). Общий недостаток этих «монистических» подходов кратко определяется как «методологическое неразличение данного и заданного, бытия и долженствования». К этой же контрапунктно развиваемой теме подвёрстывается и критика единства сознания и единства бытия как монистических концептов. Первый из них строится, по мысли М.М.Б., на идее одноприродности (сущностного единства) трансцендентного бытия имманентному сознанию или на аналогичности сознания другого сознанию Я (вероятный исток дальнейшей критики монологизма). Во втором концепте М.М.Б., вероятно, усматривал противоположную идею об одноприродности имманентного сознания трансцендентному бытию или имманентного самосознания — сознанию другого (материализм в его широком смысле). Оба этих мотива будут развернуто описаны в АГ в своем феноменологическом (непосредственно созерцаемом) аспекте: идеалистический — как внутренне убедительный при переживании Я, материалистический — как внутренне убедительный при переживании другого.

19. Концепт «событие бытия» как феноменологический постулат М.М.Б. и его смысловая контрапунктность на фоне категории «бытия». Подробного концептуального обоснования события бытия в сохранившихся бахтинских текстах нет (оно, по всей вероятности, содержалось в утерянном начале ФП и, возможно, в также утраченном начале АГ). Во всех сохранившихся текстах имеется только одна конститутивная характеристика события бытия, несколько раз (в том числе и в ФП) в идентичном виде воспроизводимая М.М.Б.: событие бытия — это форма восприятия (переживания) бытия индивидуальным сознанием (участным, нравственным, религиозным). При всей краткости эта формула фиксирует главное — обосновываемый М.М.Б. фундаментальный феноменологический постулат всей его концепции в целом: непосредственной априорно данной созерцанию первичной сущностью является именно событие бытия. «Событие бытия» становится доступным феноменологическому созерцанию и получает статус первично созерцаемой сущности благодаря произведенной М.М.Б. особой оптической настройке феноменологического созерцания (созерцание не редуцируется от, но направлено на мир естественной установки, его ракурс устанавливается изнутри индивидуального Я, созерцаемая сущность, как и Я, понимается необъек-тивируемой полностью вовне и т. д.; об этих и других дифференцирующих пунктах соотношения особого бахтинского понимания феноменологического метода с пониманием феноменологического созерцания у Гуссерля и в марбургском неокантианстве см. в §§ 13, 15 и прим. 7*). «Глазами» иначе оптически настроенного и по-иному сфокусированного феноменологического метода эта первичная, по М.М.Б., априорная данность не созерцаема.

Несопоставимо бахтинское «события бытия» в своем полном смысловом объеме и с понятиями теоретического дискурсивного мышления. Из совокупного анализа контекстов, в которых используется в ФП словосочетание событие бытия, видно, что этот концепт располагался М.М.Б. на острие, в котором одновременно скрещиваются различные (в том числе оппозиционные) толкования категории бытия в разных философских направлениях. При этом дизъюнкции в ФП предпочтена конъюнкция: событие бытия определяется в ФП как «и то, и то». В ФП эксплицированы и оппозиционно противопоставлены друг другу следующие понимания бытия из разных философских концепций: бытие есть то, что мыслится — бытие есть то, что есть; бытие есть то, что есть — бытие есть то, что должно быть; бытие есть возможное — бытие есть действительное; бытие есть то, что пребывает статически — бытие есть то, что становится; бытие есть объективированное представление — бытие есть свершаемое волей; бытие есть чувственно данное — бытие есть идеальное; бытие есть имманентное переживание — бытие есть внешняя данность; бытие есть нечто единое — бытие есть нечто раздельное; бытие есть нечто единое — бытие есть нечто единственное; бытие есть то, что независимо от индивидуального Я, — бытие есть то, что зависимо от индивидуального Я. В противовес этим эксплицированным оппозициям в понимании «бытия» разными направлениями теоретической философии бахтинское «событие бытия» обосновывается как одновременно и то, что есть, и то, что должно быть, и то, что становится вовне, и то, что свершается индивидуальной волей, и т. д. В результате «событие бытия» не уходит ни в состав идеальных (в том числе «истинно реальных»), т. е. не имеющих чувственно-данного бытия, ни в состав предполагающих только чувственно-материальное бытие концептов. Бахтинское бытие как событие не размещается целиком ни в «горнем» мире, ни в мире трансцендентального смысла (поскольку в событии бытия есть элемент непосредственно воспринимаемой данности), ни в мире чувственно данного (поскольку в нем есть и элемент идеальной заданности, и момент свершаемое™, становления). Эта модальность нахождения «между» терминами всех использованных в ФП чужих оппозиций предрасполагает к восприятию в этом концепте семантического компонента cd-бытия противоположного.

С другой стороны, акцентирование нравственного аспекта подчеркивает в этом концепте момент «события» в другом смысле — в значении: «Это для меня — событие!» Сюрпризность и «редкость» события бытия[721] противостоит в ФП бытию как «какому-то устойчивому, себе равному и постоянному субстрату, сполна данному тупому единству или какому-то себе равному закону, принципу, силе». Категория бытия, согласно ФП, часто подвергается в философии улегчению (и тогда формируются разнообразные редуцированные транскрипции бытия — теоретическое бытие, психологическое бытие, эстетическое бытие, нравственное бытие и т. д.), в то время как ее можно и должно обогатить[722] — и тогда получится «событие бытия». Поскольку «событие бытия» свершается за счет участности в нем Я, оно, как и Я, не поддается объективации: вне индивидуального изнутри-восприятия, т. е. в качестве полностью объективированных фактов, события бытия мыслятся как не существующие и, соответственно, не наблюдаемые (ср. в этом смысле в Лекциях М.М.Б.: «Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие… Но двойственность понятия событие выясняется из сравнения события, например, исторического с событием личным, где главным является причастность моя»).

20. Гипотеза о возможной реальной почве зарождения бахтинского «события бытия». Это одна из самых сложных и спорных проблем (в литературе о М.М.Б. изысканы многочисленные — разной степени близости и разной, в том числе полярной, направленности — аналоги понятия «событийности» как в европейской, так и в русской философии того времени[723]). Мы выскажем здесь гипотетическое предположение, что бахтинское «событие бытия» могло концептуально зародиться в русле идей Вяч. Ивановым.

Стимулом для именования этого концепта именно «событием бытия» мог послужить имевшийся у Вяч. Иванова концепт «событие» (за ивановской трактовкой события стоит, конечно, некий ряд имен и направлений, но мы отвлечемся от этого). Уверенному схватыванию этого родства мешает то, что у Вяч. Иванова концепт «событие» помещен в иное смысловое и понятийное поле: ивановское событие — центральная категория его теории мифа. См., напр.: «Миф есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве… Поистине небо сходило на землю…»; миф есть «прозрение в сверхреальное действие, скрытое под зыбью внешних событий… Итак, внутренний смысл случающегося улавливает тот, кто различает под его движением сокровенный ход иных, чисто-реальных событий…» (IV, 438); миф — «интуиция сверхчувственной реальности и происшедшего в ней события…» (из обновленного позже текста о Достоевском — IV, 517; см. также IV, 410, 412 и др.). Можно найти у Вяч. Иванова и аналог указанной выше единственной известной из бахтинских текстов конститутивной характеристики события бытия — как той формы, в которой воспринимает мир индивидуальное сознание: «внутренняя переработка внешней данности личностью» составляет «для последней событие…» (II, 624). Событийный аспект ивановской теории мифологии широко обсуждался в тогдашней российской философии; см., напр., у С. Н. Булгакова в «Свете невечернем», где он в тонах общего согласия, но с последующими частными расхождениями ссылается на эту идею Вяч. Иванова, говоря, что миф есть «событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся»[724].

Известно, что мифологическая тема не была инородной для бахтинского круга[725], но можно ли предполагать какое-либо схождение с мифологической теорией Вяч. Иванова бахтинского «события бытия» из ФП, где мифологическая терминология — значимо — отсутствует? И содержательные, и формальные основания для такого предположения имеются. Ивановская идея мифологического события как точки касания миров восходит к выражению Достоевского «касание мирам иным» (впоследствии оно использовалось и М.М.Б.; не исключено, что отсюда же произошло и бахтинское «нахождение на касательной», активно вошедшее в его тексты начиная с АГи кончая написанными в 1973 г. «Заключительными замечаниями» к «Формам времени и хронотопа в романе»). Понятно, что это «касание миров» находится в асимметричном соответствии с целью ФП — с поиском способа преодоления дуализма. «Асимметричность» состоит в том, что М.М.Б. переводит взгляд с ивановского соприкосновения горнего и дольнего миров на поиск соприкосновения мира трансцендентального сознания и мира бытия, долженствования и бытия (мира смыслов с миром фактов), т. е. как бы опрокидывает вертикальный вектор на горизонтальную ось. Это никак не означает, что в неизвестном нам финале ФП не мыслился выход на «вертикаль» (последняя часть ФП должна была быть посвящена, согласно плану, религии), но в начале текста, во Введении и Части 1, М.М.Б. строит текст «пока» в горизонтальных координатах. В этих координатах и в используемой во Введении терминологии категория мифа была бы стилистически инородной (о других, возможно, более существенных причинах неиспользования в ФП понятийно-терминологического пласта ивановских текстов см. §§ 12, 24). Тем не менее смысл мифа — в его, подчеркнем, концептуализованном (а не аморфно-эссеистическом) виде, каковым он и был в ивановском истолковании[726], — в ФП усмотреть можно, хотя и в преображенном виде. Это — участное мышление, которое по внутренней форме можно понимать как связанный с «причащением», а по внешнему философскому использованию — как нейтральный к противоборствующим доктринам аналог ивановского «мифологического мышления». Как и ивановский миф, бахтинское «участное мышление» — понятие, гораздо более широкое, чем искомая в ФП нравственная установка сознания и чем религиозное мышление: участным мышлением (что не обязательно предполагает при этом мышление нравственное и религиозное) обладают, по ФП, и «великие» философские системы средневековья, и платонизм, и исторический и экономический материализм, и антропософия, и теоретизм (чаще — маскированно или бессознательно), т. е. участное мышление понимается в ФП подобно мифу — как некий глубоко пролегающий (архетипический) пласт сознания, отвлечение от которого возможно (напр., в автономно оправданных теоретических построениях), но только в том случае, если оно одновременно предполагает принципиальный и сознательный отказ от попыток выйти к «жизни».

Подчеркнув еще раз, что участное мышление ставится здесь в параллель именно со строгим ивановским концептом «мифологического сознания» (а не с эссеистическими и аморфными употреблениями этого слова, в том числе и в русской философии того времени, и, с другой стороны, никак не с той теоретической категорией мифа как одной из объективируемых и, соответственно, поддающихся научному познанию форм или сфер сознания, которая вскоре утвердится вслед за Кассирером в неокантианстве), наметим некоторые, открывающиеся благодаря этой аналогии черты сходства между бахтинским событием бытия и ивановским мифологическим событием. Мифологическое сознание, согласно Вяч. Иванову, сущностно характеризуется тем же, чем и бахтинское «участное мышление»: восприятием мира как такого события, которому это сознание непосредственно причастно (III, 287). Как и в ФП, в ивановских текстах мир понимается как предстающий мифологическому сознанию не в качестве отчужденного от Я события, не в качестве события в историческом или в каком-либо иначе объективирующем его смысле. И у Вяч. Иванова ход мысли здесь обратен идиографическому: не мир состоит из внеположных сознанию событий, а мифологическое восприятие субъекта событизирует мир — так же событизирует мир и участное мышление М.М.Б., которое, напомним, воспринимает мир как событие. В качестве аналога бахтинской критики попыток теоретизма выйти к бытию через объективированные продукты культурного акта можно понимать ивановское толкование события как не поддающегося объективации референта символического или мифологического суждения. Аналогично бахтинскому событию бытия, имеющему многосоставное архитектоническое строение и не разлагающемуся на элементы без потери целостности своей событийной формы, восприятие мира как события — это, по Вяч. Иванову, предел дифференцирующего рассечения бытия; бытие не может распасться на несобытийные элементы, которые поддавались бы объективации и тем самым непосредственному именованию[727]. Наконец, сама центральная бахтинская идея архитектонического строения события бытия (поставленная в прямую аналогию с мистерией и трагедией), его разведение на несколько разных «участников» (Я, другой, божественное и хоровое начала, разного рода «коалиционные» и противоборствующие новые образования из этих компонентов и т. д.), а также особая постановка проблемы автора как творца события — все это по своему общему концептуальному подходу соответствует, не совпадая, конечно, при этом полностью (см. ниже), ивановскому пониманию и онтологического статуса, и архетипического строения событийно-мифологического восприятия жизни (ролевые функции участников мифологического действа-события — одна из основных ивановских тем).

Конечно, имеются и очевидные различия: мифологические события у Иванова (вроде брака Деметры и Диониса — II, 556) не являются индивидуально-конкретными и реальными событиями ФП, в которых индивидуальное сознание участно в каждый данный момент (к ивановским «событиям» конкретное индивидуальное сознание приобщается лишь в специальных мифологических формах жизни). Но здесь, скорее, не концептуальное зияние между разошедшимися до несоприкосновения смысловыми позициями, а интенсификация: М.М.Б. экстенсивно расширяет в своих целях «объем» бытия, охватываемого ивановской теорией мифологических событий. Цель этого расширения становится понятней, если принять во внимание второй значимый ивановский концепт той же природы — «пра-событие», строящийся на идее, аналогичной бахтинскому тезису о двойственности понятия события (как события исторического и как события, к которому чувствует себя лично причастным религиозное сознание). Ситуативно-конкретные извне наблюдаемые события относились Вяч. Ивановым не к сущности бытия, а к его объективируемой и формализируемой стороне: любую разветвленную и объективированную событийную канву и насыщенную сюжетику (напр., у Достоевского) Вяч. Иванов предпочитал редуцировать к некому исходному мифологическому пра-событию, оценивая действия в земном плане бытия по их причастности или непричастности к этому пра-событию — решающему «Да» или «Нет» божьему миру. Кроме глубинной связи этих «Да» или «Нет» с бахтинским тезисом о необходимости исходного акта индивидуального признания вечных смыслов и ценностей, в ФП имеется и близкая параллель к самому ивановскому пра-событию — и при этом в центральном по своей смысловой значимости фрагменте: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной. Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально не определим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией». Поскольку именно этот — ставший «принципиально иным» — «мир» и рассматривается в ФП как «предмет» предполагаемого в дальнейшем феноменологического описания, можно полагать, что «событие жизни и смерти Христа» понималось М.М.Б. в качестве своего рода пра-события, образовавшего этот принципиально иной нравственный «мир», который доступен лишь по-особому настроенному феноменологическому созерцанию изнутри индивидуально причастного к нему субъекта и не поддается анализу в теоретических понятиях. В глубине обоих пониманий события лежит, таким образом, общая идея (связь событийности бытия с внутренней религиозной установкой сознания), но М.М.Б. максимально расширяет в ФП сферу ивановской событийности — с тем, чтобы не только культ, мистерия и трагическое искусство понимались как способные причастить индивидуальное сознание к событию касания миров, но чтобы как способный (предназначенный) к этому понимался и индивидуально ответственный нравственный поступок, совершаемый не в ритуальной или эстетически-символической сферах, а в пространстве непосредственно воспринимаемой реальной жизни, которая — решающий нюанс — понимается при этом как «принципиально иной» мир (т. е. как мир, принципиально иной по отношению к отвлеченно философским или, напротив, непосредственно чувственным, прагматическим понятиям бытия, действительности или жизни). Бахтинское расширение событийной сферы от ивановских мифологических событий — до «мира» в целом, хотя и «принципиально иного», объясняет причину присоединения к событию понятия «бытия». Нравственное сознание мыслится в ФП как участное именно в этом «принципиально ином» мире (в то время как другие типы участного мышления, вероятно, интерпретировались М.М.Б. как чувствующие себя участными и действительно участные в по-иному понимаемых мирах, например, в мире пролетарского мифа). Приобщиться к такому, ставшему принципиально иным миру может, согласно ФП, только нравственный поступок, осуществляя это приобщение и созидая редкое в своей сюрпризности событие бытия посредством всякий раз устанавливаемой и своими силами удерживаемой событийной архитектоники: абсолютного ценностного противопоставления себя единственного — всем другим и абсолютного же себя-исключения из ценностей налично данного бытия. Нравственный поступок становится архитектонически подобным и индивидуально-ответственным откликом на пра-событие (жизнь и смерть Христа), создавшее «принципиально иной» мир.

В общем плане в ФП, видимо, предполагалось, что если жизненный поступок утверждает свою причастность к миру, понимаемому иначе, например, к улегченному миру жизни как теоретическому бытию, наличной чувственной данности или имманентному потоку переживаний, то и при субъективно оцениваемой как нравственная мотивации он может оказаться таким жизненным действием, которое основано на наивном девственном себялюбии, поддерживающем собственную налично данную жизнь и враждебном к чужой жизни. Из такой же жесткой оценки наивных жизнеутверждающих действий, предполагаемой бахтинским принципом «абсолютного себя-исключения», исходил и Вяч. Иванов: «В основу всякого действия заложено внутреннее противоречие, — двусмысленность и самоотрицание действия, — а стало быть — и приятие, сознательное или бессознательное, его виновником вины и кары. Последняя, будучи, в качестве противодействия, в свою очередь действием, не только не восстановляет нарушенного равновесия, но и продолжает преемство тяжбы. Так плетется, звено за звеном, непрерывная цепь греха и возмездия… Если познание открывает в действии ложь, то пробужденное нравственное сознание изобличает в нем неправду» (II, 156).

21. Тема языка в ФП. Исходя из непосредственной связанности проблемы языка с событием бытия (с тезисом о возможности выражения его «правды») и весомости этой темы в последующих работах М.М.Б., оговорим ее постановку в ФП отдельно, хотя эта проблема и не является здесь центральной. Бахтинский тезис, что «язык исторически вырастал в услужении участного мышления», в то время как абстрактному мышлению «он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории» и потому гораздо более приспособлен высказывать конкретную правду события, коррелирует с известным тезисом об изначальном сродстве языка с мифом и с ивановским разделением «мифологической речи», имеющей внутренней формой синтетическое суждение, и речи «логической», имеющей внутренней формой суждение аналитическое (II, 594). В таком понимании нет никакого холодного прагматизма по отношению к языку: бахтинскую формулу, что язык вырастал «в услужении участного мышления», точнее толковать не с акцентом на якобы снижающем мотиве «услужения», а с акцентом на «участном мышлении». Язык здесь — «слуга» события бытия, т. е. слепка ставшего «принципиально иным» мира; повысить этот статус хоть чуть-чуть — значило бы поставить язык на место самого «события бытия» и самого «мира», сделать его из адекватного выражения полноты бытия — «домом бытия». Такой реально осуществленный впоследствии (Хайдеггер) «феноменологический пик» в понимании языка бахтинской концепции, константно сохраняющей острый персонализм, ни в ФП, ни в других работах не свойствен. Как не свойствен ей и холодный к языку конвенциональный прагматизм формализма, структурализма и аналитики, имеющий генетические связи с неокантианством.

Нравственный поступок ФП, приобщающийся миру посредством всякий раз самолично им устанавливаемой и удерживаемой архитектоники события бытия, противостоит получившей начиная с конца 1920-х гг. широкое распространение, условно говоря, «панъязыковой» идее вслушивания в язык с целью расслышать истинное бытие. В контексте ФП «только» вслушивание — это односторонняя (наподобие вживания) пассивность, которой недостает мотива активности Я. Поступок ФП не может ограничиться тем, чтобы высветлять, проявлять, выводить в сферу открытости некое истинное событие бытия, человек мыслится здесь как должный участвовать в нем и свершать его через себя самолично или — в менее острой формулировке — причаститься к нему (ср. у Вяч. Иванова: человек должен не пассивно воспроизводить даруемое ему свыше Имя Бога, в качестве общего для всех и тем деперсонализирующего личность воспринимающего символа, но отвечать на него новым, от себя исходящим именем, причем именем себя самого — так, во всяком случае, можно толковать сюжет ивановской мелопеи «Человек»).

То на первый взгляд неожиданное на фоне ФП обстоятельство, что в бахтинских работах, начиная с середины двадцатых годов, языковые выражения становятся одним из основных предметов анализа, следует понимать не в том смысле, что М.М.Б. резко сменил позицию, признав принципиально отвергаемое в ФП методологическое первенство за анализом объективированных форм культуры или объективируемых смыслов как продуктов культурной деятельности, а в том смысле, что поскольку язык изначально был понят, начиная с ФП, как способный к адекватному выражению полноты события бытия, через язык стала изыскиваться возможность выхода на выраженные в нем конститутивные моменты в архитектоническом строении события бытия как первичной данности феноменологического созерцания. Способствовала этому, видимо, и открывшаяся феноменологическому созерцанию в его по-бахтински настроенной оптике диалогическая сторона тех отношений, которые в ФП, при их первичном обосновании, назывались в их общем смысле «событийными». Это не было чем-то аналогичным вниманию, напр., формалистов к тому, «как сделано» языковое высказывание; бахтинское высказывание не объективировано полностью вовне — в чувственно-данный, поддающийся объективированному созерцанию и анализу мир. В бахтинских работах сохранится изначально обосновывавшаяся в ФП установка, согласно которой полная объективация гуманитарного «предмета», признаваясь в качестве технического приема с ограниченными возможностями, отвергается в качестве концептуальной стратегии. Предмет гуманитарного мышления во всех работах М.М.Б. будет пониматься — в различных, конечно, модификациях — как событие бытия, имеющее целостную двойственную природу: с одной стороны, как включающее в себя внеположный сознанию момент, с другой стороны, — как неотвлекаемое от сознания участника и потому не поддающееся без потери своей сущностной природы полной объективации. Трудности, испытываемые лингвистикой при адаптации бахтинских языковых наблюдений, в том и коренятся, что по своему методу лингвистические анализы М.М.Б., лишь по видимости направленные на извне наблюдаемые и объективированные в единичном высказывании языковые структуры (напр., двуголосые конструкции), на деле являются феноменологическим описанием изнутри говорящего (поступающего) субъекта необъективируемого в языковой семантике полностью смысла его архитектонически-событийных отношений с другим. Будущая философия языка М.М.Б. станет развитием константных основоположений ФП: событие бытия (составляющее смысл феноменологического постулата ФП) транскрибируется в лингвистическом контексте в событие речевого общения[728] (последнее тоже получит при этом статус непосредственно феноменологически созерцаемой первосущности языка), поступок — в высказывание, эмоционально-волевой тон терминологически окрепнет в понятии интонации, формы же двуголосого слова будут пониматься как адекватно отражающие находящуюся в центре внимания ФП архитектонику мира поступка и/или события бытия как ценностного противопоставления Я и другого (двуголосое слово высказывания есть в этом смысле языковой слепок с поступка, основанного на ценностном противопоставлении Я и другого).

Константность установленного в ФП статуса языка для всех последующих бахтинских работ подтверждается и тем, что в концептуальном фундаменте ФП содержится первичное обоснование той особой значимости, которую приобретет впоследствии у М.М.Б. интонация (эмоционально-волевой тон высказывания). Будущий высокий статус интонации фундируется в тексте ФП в самом его концептуальном центре — в архитектонике события бытия, преодолевающей, с бахтинской точки зрения, дуализм данного и заданного именно эмоционально-волевым модусом мышления (все действительно переживаемое переживается, говорится в ФП, как данность/заданность, что значит — интонируется, имеет эмоционально-волевой тон; живое слово не только обозначает предмет как некоторую наличность, но своей интонацией выражает и мое ценностное отношение к нему, желательное и нежелательное в нем и этим приводит предмет в движение по направлению к заданности). Не случайно, что вторичные пометы М.М.Б. (предположительно связанные с подготовкой к новым работам) начались в рукописи именно с фрагмента, касающегося эмоционально-волевого тона, интонации и оценки (см. прим. 42*).

22. Временные и смысловые соотношения ФП с АГ. С уверенностью, т. е. соблюдая максимальную осторожность, ФП можно датировать лишь в рамках широкого временного периода — между 1918 и 1924 гг. Нижний временной предел (1918) устанавливается прямым текстологическим фактом — упоминанием в ФП «Заката Европы» О. Шпенглера, вышедшего весной 1918 г. Верхний временной предел (1924 г.) также устанавливается прямыми текстологическими данными: известно, что АГ писался раньше ВМЭ, а значит, не позже лета 1924 г.; проведенный же текстологический анализ автографа ФП говорит о том, что текст ФП предшествовал АГ.

То, что именно АГ написан «по следам» ФП (а не наоборот), следует из совокупности вторичных бахтинских помет в автографе ФП (содержание отмеченных М.М.Б. мест и смысл некоторых вторичных словесных вставок свидетельствуют о том, что текст перечитывался в том числе и под углом зрения работы над АГ, в автографе АГ такого рода помет нет). Такая же очередность следует из сопоставительного текстологического анализа аналогичных фрагментов в ФП и АГ — имеющихся в обеих работах анализов пушкинской «Разлуки». Содержащие эти анализы фрагменты во многом совпадают, иногда дословно, из чего можно заключить, что один из вариантов лежал перед глазами автора при написании второго. Направление произведенной М.М.Б. стилистической правки фраз в многочисленных дословно совпадающих местах свидетельствует, что анализ «Разлуки» был — в измененном (и стилистически, и, что важнее, содержательно) виде — перенесен именно из ФП в АГ. Ср., напр., два аналогичных места из ФП и АГ.

ФП: Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этого: раньше, позже, еще, когда, никогда — и формальных моментов ритма был бы иной. Уничтожим масштабы жизни смертного человека — погаснет ценность переживаемого: и ритма, и содержания.

АГ: Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этих: раньше и позже, еще и уже, теперь и тогда, всегда и никогда — и тяжесть и значительность звучащего ритма были бы погашены. Уничтожьте момент жизни смертного человека, и погаснет ценностный свет всех ритмических и формальных моментов.

Представляется более вероятным, что вариант «раньше, позже, еще, когда, никогда» предшествовал варианту «раньше и позже, еще и уже, теперь и тогда, всегда и никогда». Но еще, может быть, существеннее то, что в этих коротких фразах перед нами не только лексико-синтаксическая правка, но и расширяющие смысл уточнения, в данном случае — в связи с формой и содержанием. В ФП речь одновременно идет о форме и содержании — в контексте, предшествующем сравниваемой с ее аналогом в АГ фразе, это было специально оговорено: «По отношению к ценностному центру (конкретному человеку) мира эстетического видения не должно различать форму и содержание, человек и формальный и содержательный принцип видения, в их единстве и взаимопроникновении» (разделение формы и содержания, говорил Вяч. Иванов, предложил «какой-то Полоний от эстетики»). Отсюда и в финальной формуле сравниваемой фразы из ФП единомоментно говорится и о форме, и о содержании: «Уничтожим масштабы жизни смертного человека — погаснет ценность переживаемого: и ритма, и содержания» (т. е. равно погаснут и форма, и содержание, поскольку здесь же, чуть выше ритм описывается с точки зрения его «формальности»). В АГжс проблемы формы и содержания контекстуально разведены, и речь в цитированных выше фразах АГ, перенесенных в переработанном виде из ФП, идет уже только о формальных аспектах. Это также специально оговаривается в предшествующем контексте АГ: «Ясно, что мы говорим здесь не о содержательном, а именно о формальном упорядочении временного и пространственного целого…». Соответственно изменена и концовка в сравниваемых фразах: в АГ вместо «и ритма и содержания» говорится только о форме («Уничтожьте момент жизни смертного человека, и погаснет ценностный свет всех ритмических и формальных моментов»). К отдельному рассмотрению «смысла» М.М.Б. обращается в АГ в следующем абзаце: «Перейдем теперь к упорядочению смысла». Имеющийся ряд других текстологических аргументов в пользу именно такой очередности работы над ФП и АГ мы здесь опускаем.

Факт переноса фраз, иногда — дословного, из ФП в АГ можно, по-видимому, интерпретировать не только в смысле предшествования ФП АГ, но и в том смысле, что замысел ФП был М.М.Б. на каком-то этапе оставлен, во всяком случае — отложен. Рукопись ФП могла, по всей видимости, иметь оставшееся нам неизвестным продолжение (сохранившийся автограф кончается стандартно оформленной и заполненной до самого ее конца мелким почерком страницей, за которой могли следовать иные), но окончания она скорее всего не имела: вряд ли можно мыслить перенос в новую работу значительного по объему и переработанного в смысловом отношении фрагмента из работы, оцениваемой как завершенная. Вряд ли — по той же причине — можно мыслить текст АГ в качестве второй части ФП, которая, согласно намеченному плану, должна была быть посвящена этике художественного творчества: при таком толковании получилось бы, что при написании второй части М.М.Б. перенес в нее из первой части той же работы значительный фрагмент, модифицировав при этом не только его стилистическое, но и смысловое звучание.

Аналогичному текстологическому сопоставлению могут быть подвергнуты не только словесно совпадающие фрагменты, но сохранившиеся тексты ФП и АГ в целом (напр., по критерию одинаковости или расхождения в употреблении базовой терминологии ФП). По предварительным результатам такого еще не проводившегося в полном объеме общего текстологического сопоставления ФП и АГ можно предположить, что при переходе от работы над ФП к работе над АГ в позиции М.М.Б. произошел существенный терминологический сдвиг.

23. Концептуальное творение и терминологическое растворение нравственной философии. В совокупности с некоторыми другими данными результаты общего текстологического сопоставления автографов ФП и АГ дают основания полагать, что ближе к 1922-му — 1924-му гг. (соответственно — и далее) в текстах М.М.Б. постепенно ослабевает заглавный акцент ФП на построении непосредственно «нравственной философии».

Имеются многочисленные свидетельства о том, что замысел построения нравственной философии существовал уже в конце 1910-х годов. Именно тогда, если судить по записям Л. В. Пумпянского 1919 г., наиболее концептуально значимо использовалось М.М.Б. и само понятие «нравственного», и категория «ответственности»; последняя категория занимает центральное положение и в опубликованной в 1919 г. в альманахе «День искусства» краткой статье М.М.Б. «Искусство и ответственность». ФП по многим параметрам совпадает с этой краткой статьей, в том числе по главному тезису, согласно которому только индивидуальное Я может свести воедино три разобщенных мира — науки, искусства и жизни (путем осознания их взаимной вины и ответственности); намечены в ИО и оба критикуемых в ФП полюса отвлечения от своей единственности: одержание бытием и самозванство (за счет отнесения себя сугубо в смысловую сферу); есть и другие точки соприкосновения. Можно, следовательно, полагать, что замысел нравственной философии складывался в цельную концепцию в конце 1910-х гг.

Точно известно, что этот замысел сохранялся в 1920-м и 1921-м годах. В первом номере витебского журнала «Искусство» за 1921 г. (№ 1. Март. С. 23) сообщалось, что М.М.Б. занят в настоящее время работой над «книгой, посвященной проблемам нравственной философии» (из всех косвенно известных названий бахтинских замыслов периода конца 1910-х и начала 1920-х гг. именно эта «книга» номинально и по масштабу наиболее соответствует ФП: приведенный в конце Введения развернутый многораздельный план работы, действительно, похож на план «книги»). Последний раз тема нравственности непосредственно вынесена в заглавие среди дошедших названий предполагавшихся трудов М.М.Б. в работе «Субъект нравственности и субъект права» — об этой работе как о возможном введении в «мою нравственную философию» говорится в недатированном, но скорее всего писавшемся поздней осенью 1921 г. письме М.М.Б. к М. И. Кагану (ДКХ, 1992, № 1. С. 71). Вряд ли речь в данном случае шла о замысле самой ФП (по отношению к сохранившемуся фрагменту ФП поставленная здесь проблема имеет частный характер), более вероятным представляется, что к моменту возникновения этого замысла перед М.М.Б. во весь свой терминологический рост встала вынесенная в его название проблема либо принципиального размежевания, либо сближения субъекта нравственности и субъекта права. Эта же проблема ставилась и в ФП и была решена там определенным — нейтрально размежевывающим — образом, но в ФП она скорее имела риторический, а не собственно терминологический характер, исполняя роль композиционной связки между двумя смысловыми блоками (см. Приложение). К концу же 1921 г. этот вопрос приобрел, по всей видимости, возросшую терминологическую значимость, поскольку, как следует из последующих текстов, М.М.Б. изменил с течением времени свой данный в ФП ответ на этот вопрос.

Условно назвав имеющийся здесь в виду фрагмент ФП «Спором о словах», напомним содержание этого «спора». Критикуя принцип формальной этики, но признавая за формальной этикой неокантианства научную значимость, М.М.Б. заключает, что фактически это не этика, а часть философии культуры: «Формальная этика сама не продуктивна и просто лишь область современной философии культуры. Другое дело, когда этика стремится быть логикой социальных наук. При такой постановке трансцендентальный метод[729] может сделаться много продуктивнее. Но зачем тогда называть логику социальных наук этикой и говорить о примате практического разума? Конечно, не стоит спорить о словах: подобная нравственная философия может быть и должна быть создана, но можно и должно создать и другую, еще более заслуживающую этого названия, если не исключительно».

Если, таким образом, в ФП утверждается, что наряду с неокантианской нравственной философией «можно и должно создать и другую, еще более заслуживающую этого названия, если не исключительно»', если, как свидетельствует письмо к М. И. Кагану, проблема соотношения субъекта нравственности и субъекта права еще сохраняла остроту поздней осенью 1921 г., то к 1924 г., судя по записанным Л. В. Пумпянским бахтинским лекциям того времени, М.М.Б. перестал — за обозначенной и в ФП пустотой этого занятия — «спорить о словах», т. е. перестал оспаривать термин «нравственность» у неокантианцев. В июльской лекции М.М.Б. 1924 г. за понятием «нравственного» фактически оставляется лишь социально-юридическое (правовое) значение, поэтому формулировки из этой лекции терминологически звучат в прямом диссонансе с ФП (диссонирующие моменты выделены): «…Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие… сознание ее (событийной причастности — Л. Г.) и есть совесть; т. е. долженствование не нравственное, а единственное… Между тем долженствование нравственное есть долженствование закономерное… Отсюда ясно, как безнадежна попытка нравственно понять обряд, молитву и пр… Так, например, покаяние совершенно необъяснимо в принципах нравственности, т. е. собственно юридических (которые суть логика этики)». Фактически, здесь воспроизводится (и критикуется) понимание этики Г. Когеном, книгу которого М.М.Б. просил осенью 1921 г. в том же письме М. И. Кагану прислать ему для работы над замыслом «Субъект нравственности и субъект права». Не исключено, что именно в связи с назревающим изменением своего ответа на сформулированный в ФП терминологический вопрос М.М.Б. и пишет 18 января 1922 года М. И. Кагану, что работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил (ДКХ, 1992, № 1. С. 72). Эта приостановка соответствует предположению, что идея создать именно «нравственную философию» постепенно теряла свою терминологическую определенность и что в связи с этим работа над ФП была на каком-то этапе остановлена М.М.Б. — не исключено, что это произошло именно в начале 1922 г. Конечно, темы «нравственности» и «ответственности» или их аналоги прямо или косвенно будут присутствовать во всех работах М.М.Б. всех периодов — но никогда уже как непосредственные прямые темы. Даже в тесно примыкающем к ФП по времени АГ категория «нравственного» хотя и активна, но далеко уже не как первооснова философии, а преимущественно как контрастный фон к вынесенной в заглавие «эстетической» и концептуально фундирующей ее общеантропологической проблематике в ее феноменологическом аспекте.

Из совокупности сказанного о постепенном терминологическом рас-творений нравственной философии можно гипотетически предположить, что наиболее вероятная верхняя граница датировки ФП внутри уверенно восстанавливаемого широкого периода — конец 1921 — начало 1922 г.

Факт терминологического рас-творения нравственной философии в начале 1920-х гг. имеет и обратную терминологическую же сторону: закономерное появление в бахтинских текстах понятия нравственного в его чужом (критиковавшемся в ФП) смысле. Этот модально-терминологический сдвиг оказался, в частности, демаркационной линией между тесно примыкающими друг к другу и во временном, и — существенно — в смысловом отношении ФП и АГ. Недоучет того обстоятельства, что в АГ нравственные понятия «уже» используются в чужом (ранее критиковавшемся в ФП) смысле, может стать причиной различного рода аберраций зрения. Если не иметь в виду эту демаркационную терминологическую границу, то многие положения АГ будут казаться прямо противоречащими ФП — напр.: «…эстетическая объективность идет в другом направлении, чем познавательная и этическая: эта последняя объективность — нелицеприятная, беспристрастная оценка данного лица и события с точки зрения общезначимой или принимаемой за таковую, стремящейся к общезначимости, этической и познавательной ценности…»', или: «…чтобы перевести нас в одну и единую плоскость, я должен стать ценностно вне своей жизни и воспринять себя — как другого среди других; эта операция совершается без труда отвлеченной мыслью, когда я подвожу себя под общую с другим норму (в мор ал и, в праве) или под общий познавательный закон (физиологический, психологический, социальный и пр.)…» (можно привести множество такого рода «противоречий»). В этом снижении по сравнению с ФП статуса нравственной терминологии до сферы общезначимых норм и законов (в соответствии с ее неокантианским пониманием) и содержится основная причина тех модально-обратных зеркальных отражений идей ФП в АГ, о которых говорилось выше при обсуждении ценностного наполнения принципа абсолютного себя-исключения (см. § 24).

По факту занятие дистанцированной позиции по отношению к нравственной терминологии было уступкой не только неокантианству: норма, общезначимость, цель и др. понятия, употребляемые в нравственном смысле в АГ, — это центральные категории и материальной этики, и многих других этических доктрин. Данное выше определение произошедшего терминологического сдвига как уступки неокантианству имело целью зафиксировать лишь его возможно имевшийся исходный стимул. В конечном же счете нравственная терминология отдана в АГна откуп всем этическим доктринам того времени. Различия между ними в новых модально-терминологических рамках бахтинской концепции, дистанцировавшейся от цели построения нравственной философии, потеряли былую существенность, превратившись в частные отличия в среде равно дистанцированного от авторской интенции, вследствие чего весь пласт тогдашних этических и моральных понятий стал либо нейтрально вводиться в бахтинские тексты, либо целокупно оспариваться в формулировках, критически оценивающих философскую ситуацию в целом, в которых этические понятия трансформировались в один из частных объектов этой общей критики. Существо критической позиции М.М.Б. изменений при этом не претерпело: в АГ, как и в ФП, ведется критика теоретического — отвлеченного от индивидуальной единственности Я — мышления, однако в терминах АГ это уже не критика тех или иных частных и влиятельных направлений, но критика всей философской культуры XIX и XX века («…обедняющие теории, кладущие в основу культурного творчества отказ от своего единственного места, от своей противопоставленности другим, приобщение к единому сознанию, солидарность или даже слияние, — все эти теории… объясняются гносеологизмом всей философской культуры 19-го и 20-го века; теория познания стала образцом для теорий всех остальных областей культуры…»).

24. Константность идей ФП[730]. Все это было именно и только терминологической уступкой: терминологическое рас-творение нравственной философии не означало смыслового рас-творения идей ФП, напротив, многие из впервые прозвучавших в ФП тем станут константными в дальнейших работах М.М.Б. Подвергнувшись соответствующему понятийному преобразованию, но сохранив исходную интенцию и стержневое смысловое единство, они перешли в другие концептуальные контексты (религиозную философию, философскую антропологию, эстетику, философию языка и др.), получив там дальнейшее дифференцированное развитие. Периферийная относительность этой терминологической уступки по отношению к идеям ФП тем более очевидна, что она была не первой: и текст ФП также строился в получужом понятийном поле, что и образовало тот зазор между терминологическим пространством теоретической этики, на фоне которого развивается смысл ФП, и реальным контекстом зарождения идей ФП, о котором подробно говорилось выше. Язык того символически-мифологического (условно) ивановского контекста, на фоне которого, по всей вероятности, зародились идеи ФП, тоже не стал прямым словом М.М.Б. (см. § 12). Бахтинская мысль «внутренне свободно» (см. прим. 34 Аверинцева) движется в пространствах «между» — между теоретическим и мифологическим мышлением, символическим и конвенциональным «языками», античностью, средневековьем и новым временем, русской и европейской философией, неокантианством и феноменологией, этикой и эстетикой и т. д. Не только начиная с середины 1920-хгг., но изначально М.М.Б. писал на языке, «отодвинутом от уст»: это характерологическая сущностная особенность всех бахтинских текстов, связанная в своем зарождении не столько с внешними историческими обстоятельствами (их роль в этом отношении вторична), сколько с исходными и константными фундаментальными постулатами М.М.Б. (в том числе с феноменологическим постулатом о событии бытия как первичной данности феноменологического созерцания и его архитектоническом строении, основанном на ценностной разнозначности Я другого) и с внутренней экзистенциально-этической интенцией М.М.Б., близкой к тому, что обосновывается в ФП как принцип абсолютного себя-исключения (ср. развитую впоследствии теорию о невозможности прямого авторского слова, о погруженном в молчание первичном авторе и т. д.).

К оставшемуся константным в творчестве М.М.Б. вплоть до последних рабочих записей сплаву идей ФП относятся также ракурс изнутри Я, амбивалентное сочетание идеи персональной участности и идеи себя-исключения, концепт причастной вненаходимости и соответствующая особая настройка феноменологического созерцания. Уход от «языка» нравственной философии к другим столь же не-прямым для М.М.Б. «языкам» был, вероятно, связан с тем, что полученные результаты основанного на этой особой оптической настройке феноменологического созерцания события бытия вышли за смысловые пределы и выражающие потенции понятийно-терминологического языка этического мышления. То, что во Введении к ФП описывается как требующее дискурсивного обоснования, в АГ становится феноменологически высвеченными и с очевидной наглядностью наблюдаемыми априорными данностями сознания (становится антропологической феноменологией); это относится в том числе и к принципу себя-исключения. Терминологически этот принцип исчез из бахтинских работ, содержательно влившись, претерпев модификацию, в категории вненаходимости и пребывания на касательной (см. ниже), но его регулятивная идея сохранила свой исходный фундаментальный статус. Смысл трансформации, произошедшей с этим принципом ФП, можно понять как его обращение из обосновываемого нравственного постулата в первичную очевидную данность феноменологического опыта самосозерцания: из предстоящей заданности нравственного долженствования себя-исключение превратилось в априорную данность индивидуального сознания (говоря схематически: индивидуальное Я феноменологически самосозерцает себя как априорно исключенное из ценностей прекрасной наличности бытия; в случае присвоения этих ценностей Я контрабандно пользуется чужими силами — имманентизированным в себя другим). Отсюда и описанный в § 4 модальный антиномизм ФП и АР. исключение нравственным субъектом себя из ценностей бытия становится феноменологически наглядно созерцаемым «бессилием» жизни изнутри себя. Все противоречащие себя-исключению установки сознания стали толковаться в связи с его новым статусом одного из априорных элементов первичной данности феноменологического созерцания (т. е. события бытия) не как ложные в теоретическом или неправедные в нравственном отношении, а как чреватые разного рода сбоями самосознания и сознания мира, в том числе — односторонностью (одноглазием) научно-гуманитарного и философского мышления (дисбалансировкой его методологического прицела). Не исключено, что категория смеховой культуры тоже попала в центр внимания М.М.Б. как одно из феноменологически усмотренных априорных разветвлений принципа вненаходимой участности в событии бытия и себя-исключения (то же можно предполагать и о позициях шута и дурака, рассматриваемых в ППДкак истоки особой позиции автора полифонического романа).

Идея ФП об амбивалентном сочетании участности и принципа себя-исключения получила, как уже говорилось, содержательное закрепление в концепте пребывания на касательной к событию бытия; общим же символом для всего круга входящих сюда бахтинских идей стало к времени написания последних работ (§ 7) понятие вненаходимости — см., напр., в <«Ответе на вопрос редакции "Нового мира"»> (1970 г.): «В области культуры вненаходимость — самый могучий рычаг понимания» (Т. 6. С. 457).

Утверждению о константном присутствии в творчестве М.М.Б. комплекса идей, восходящих к ФП и связанных с вненаходимостью, по видимости противоречит то, что — судя по тематическим указателям к Т. 2 и Т. 6 — этот термин ни разу не использован ни в ПТД, ни в ППД. Логика усмотрения «противоречий» здесь такова: в этих книгах утверждается новый тип единства произведения и новый, полифонический, тип авторства, не предполагающий завершения героя автором — завершения, которое, по исходным постулатам, может быть произведено только из позиции вненаходимости; следовательно — М.М.Б. не предполагал позицию вненаходимости у автора полифонического романа. Это, однако, одно из тех искусственных противоречий, которые вылущиваются при формальном и изолированном внимании к отдельным терминам и концептам М.М.Б. и при псевдообъективном извне толковании, использующем для смыслового сопоставления бахтинских текстов немотивированную, т. е. не заложенную самим автором в тексты привилегию (ФП и АГ вышли посмертно и не готовились к публикации автором: АГ писался в условиях предполагаемой неизвестности ее гипотетическому читателю текста ФП, а ПТД — в условиях такой же неизвестности и ФП, и АГ). Действительного — смыслового, а не формально-терминологического — противоречия здесь нет: единство полифонического романа эксплицитно основывается в ПТД на. единстве события бытия, идея же не называемого концепта вненаходимости присутствует в ПТД в столь же значимой весомости, как в ФП и АГ: концептуальнообразующий ПТД принцип диалогизма и полифонии немыслим без ценностного противостояния Я (включая Я автора) и другого, а значит, и без их взаимной вненаходимости. В опубликованных текстах книг о Достоевском категории вненаходимости нет, но известно, что М.М.Б. предполагал ее ввести. См. запись в подготовительных материалах к переработке ПТД в ППД (этот фрагмент опубликован в Т 6. С. 319–320): «Новая диалогическая позиция автора в полифоническом романе не разрушает единства произведения, его целостности и законченности…, так как дистанция по отношению к героям и авторская вненаходимость остаются в полной силе. Но меняются содержание и, главное, функции этой вненаходимости… Постараемся пояснить коренные различия между монологической и полифонической (диалогической) вненаходимостью путем небольшого сопоставительного анализа». Вненаходимость так и не появилась в тексте ППД, но это отсутствие формально, а не концептуально. То, что через сорок лет М.М.Б. назовет разными по функциям типами вненаходимости, изначально мыслилось и в ФП, и в АГ. В АГ, как уже отмечалось в § 7, говорится о разных — эстетической и этической — формах использования вненаходимости; то же различие предполагалось в ФП: автор понимается здесь как полностью вненаходимый по отношению к архитектонике изображаемого им «закрытого» события, нравственный субъект понимается как вненаходимый другому и прекрасной наличности бытия, но как участный в архитектонике «открытого» события в качестве его свершителя. Можно полагать, что, оставаясь константным, концепт вненаходимости развивался в сторону еще большей дифференцированности: если в ФП эстетическая деятельность (в ее понимании теоретизмом) квалифицировалась как бессильная овладеть «открытым событием бытия», если в АГ автор понимается (в противовес теоретизму) как вступающий в реальные событийные отношения с героем и воспринимающий внутреннюю открытость его нравственного сознания как внешнюю для себя данность, то в ПТД эстетическая деятельность квалифицируется не только как построенная на событийных отношениях автора с героем, но и как продемонстрировавшая способность (в лице Достоевского) овладеть и открытым событием бытия, т. е. духом героя[731]. ФП, АГ и ПТД — триптих о «единстве становящейся (развивающейся) идеи» (самоопределение М.М.Б. — Т. 6. С. 431) вненаходимой участности в событии бытия в ее разных модификациях, охватывающих все формы жизненной деятельности — и эстетическую, и нравственную, и религиозную, и философскую, и научно-познавательную, и непосредственно жизненную. «Единство становящейся идеи» М.М.Б. — не линейной и дискурсивной природы: оно основано на единстве априорно данного, высвеченного с помощью особой — созданной М.М.Б. — оптики феноменологического созерцания.

Сквозной константой стал и концепт событие бытия\ он присутствует в по-разному модифицированных формах во всех бахтинских работах. Поскольку состав высказанных в связи с этим концептом идей в ФП (первом труде М.М.Б.) в практически неизменном виде был воспроизведен в последних рабочих записях М.М.Б. конца 1960-х — начала 1970-х гг., бахтинские тексты предстают как сами заключающие себя тем самым в концептуальную рамочную конструкцию. Вот некоторые выдержки из поздних записей, выразительно совпадающие с идеями ФП. «С появлением сознания в мире (в бытии)… мир (бытие) радикально меня<е>тся. Камень остается каменным, солнце — солнечным, но событие бытия в его целом (незавершимом) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо события — свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и суд<иею>. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в корне изменилось, обогатилось, преобразилось. (Дело идет не об «инобытии»)… Отражение себя в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя. (Может ли это я-для-себя быть одиноким?) Абсолютная свобода этого я. Но эта свобода не может изменить бытие, так сказать, материально (да и не может этого хотеть), — она может изменить только смысл бытия (признать, оправдать и т. п.), это — свобода свидетеля и судии. Она выражается в слове… Проблема относительной свободы, т. е. такой свободы, которая остается в бытии и меняет состав бытия, но не его смысл. Такая свобода меняет материальное бытие и может стать насилием, оторвавшись от смысла и став грубой и голой материальной силой. Творчество всегда связано с изменением смысла и не может стать голой материальной силой… Оценка как необходимый момент диалогического познания… Событие в мире и причастность к нему. Мир как событие (а не как бытие в его готовости)… Человек как свидетель всего бытия. Свидетель и участник…» (Т. 6. С. 396, 397, 424, 421).

Внутренняя смысловая структура сохранившегося фрагмента концептуально едина, антиномически выстроена, максимально объемна по охвату оспариваемых точек зрения и композиционно целенаправленна в сторону предполагавшегося в дальнейших частях работы изложения цельной бахтинской концепции нравственной философии, сложившейся в конце 1910-х — начале 1920-х гг. Поскольку вследствие фрагментарности сохранившегося автографа и подготовительного, «рабочего» этапа его внешнего стилистически-языкового оформления эта целенаправленная имманентная структура не является кристально прозрачной (ее наличие ставится в литературе под сомнение), в настоящем Приложении приводится редуцированная схема композиционной организации смысловой структуры сохранившегося фрагмента, которая — как именно «схема» — не претендует, конечно, на охват всех смысловых пластов текста.

Текст строится в двойной перспективе: как поочередная адресная критика различных версий преодоления дуализма и — на этом фоне — как постепенное введение, развитие и уточнение собственно авторского замысла. В целях демонстрации имманентной структуры текста применим — оговорив ее условность и чисто прикладной схематический характер — формальную расчленяющую процедуру, разделив сохранившийся фрагмент на шестнадцать смысловых, или тематических, блоков (13 — во Введении и 3 — в Части 1), поочередная последовательность которых подчинена регулятивной идее текста. В каждом таком блоке содержится один или несколько объектов бахтинской критики (таких дифференцированных объектов критики — около двадцати; они будут фиксироваться ниже через их последовательную нумерацию арабскими цифрами).

1. Структура Введения. Все входящие во Введение тематические блоки нанизываются на сразу же введенную, а затем развиваемую, уточняемую и дифференцируемую стержневую аргументацию против всех критикуемых М.М.Б. версий преодоления дуализма. По мере продвижения к концу Введения приглушается (не исчезая совсем) критическая и усиливается утверждающая интенция, смысл которой, однако, принципиально промежуточен: в финале Введения констатируется нахождение искомого принципа для сведения воедино того, что будет разведено в последнем абзаце сохранившегося текста Части 1 в принципе себя-исключения. В некоторых случаях во вновь вводимых тематических блоках Введения происходит кольцевое смысловое замыкание исходно даваемых тезисов и антитезисов.

Первый (утерянный) смысловой блок. Судя по имеющимся к нему прямым и косвенным отсылкам в сохранившемся фрагменте, в этом занимавшем более половины авторского листа утерянном блоке предположительно содержалось:

— фиксация замысла работы (нравственная философия);

— постановка «задачи», связанной с поиском того не найденного или забытого современной философией принципа преодоления дуализма, который в одном из итожащих мест сформулирован как «принцип для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни»;

— тезис о фундаментальной значимости для разрешения этой проблемы индивидуально-единственного Я и введение связанного с ним концепта событие бытия (включая его расширяющее уточнение за счет эпитета «открытое») в качестве предлагаемой основы для искомого принципа;

— общий тезис о неспособности теоретического мышления, претендующего на преодоление дуализма, но принципиально остающегося при этом теоретическим (отвлеченным от единственности Я), к такому преодолению; обоснование выбора метода феноменологического описания (вследствие неподдаваемости открытого события бытия теоретической терминологии);

— выдвижение феноменологического постулата о событии бытия как первичной априорной данности феноменологического созерцания (см. § 19);

— критика трех первоначальных объектов (теоретических версий преодоления дуализма): дискурсивного теоретического мышления (1), исторического изображения-описания (2) и эстетического созерцания (3); утверждение тезиса, что эти объективирующие свой предмет «области» не способны овладеть открытым событием бытия, поскольку, взятые вне приобщающего их к событию бытия индивидуального акта, они «в своем смысле не реальны».

Второй смысловой блок. Вместе с последней критической частью первого блока его можно содержательно определить как критику раскола культурного акта на его объективируемый смысл и исторически-индивидуальную фактичность свершения и, соответственно, как критику попыток выйти к событию бытия через объективированные продукты акта. Стержневой бахтинский аргумент против теоретизма в целом — отвлечение от себя единственного — разворачивается здесь в том смысле, что к событию бытия культурный акт принадлежит своими обеими — смысловой и индивидуально-фактической — сторонами. Утверждается, что отвлечение от последней стороны делает выход к событию бытия невозможным в принципе, так как такая возможность может открыться только изнутри индивидуального акта, понимаемого как одновременно ориентируемый и в сторону смысла, и в сторону факта. Здесь же (через привитие смысла категории индивидуально-единственного Я) теоретический термин «акт» трансформируется в поступок, термин «долженствование» — в ответственность.

Третий смысловой блок. В нем опровергается тезис, обратный критиковавшемуся в предшествующих блоках: если ранее речь шла о неправомерности разрыва акта на смысл и индивидуальный факт его свершения, то здесь объектом критики становится тезис о неправомерности своего рода «бесшовного» (эманационного) слияния идеального смысла акта и его индивидуальной фактичности, т. е. критикуется попытка преодолеть дуализм, слив воедино содержание акта и индивидуальный факт его свершения путем подчинения второго первому. Этот тезис критикуется в виде идеи «пристегнутого» к чистому смыслу долженствования (4-й объект критики), предполагающей, что если я мыслю, то должен мыслить истинно.

Основной аргумент о значимости Я разворачивается в этом блоке в том смысле, что долженствование не может быть понято как категория объективированного чистого смысла, но — только как категория индивидуального поступка. Долженствование определяется как установка индивидуального сознания, структура которой и утверждается в качестве того, что будет в ФП феноменологически вскрыто (поскольку теоретическому мышлению она недоступна).

Развитие этих идей ведется в данном блоке в прямом споре с неокантианством (5-й объект критики), в центре которого — критика измышленного теоретизмом гносеологического субъекта (которому противопоставляется нравственный субъект) как не имеющего точек соприкосновения с реальной единственностью индивидуального Я. В процессе этого многоракурсного спора здесь впервые (судя по известным текстам М.М.Б.) формулируется будущая константная тема монологизма. Здесь же ведется неэксплицированный диалог с Гуссерлем (прим. 6*, 7*, 9*).

Четвертый смысловой блок. В нем критикуются те версии преодоления дуализма, общая ошибка которых определяется как опора концепций, претендующих на схватывание всего и единого бытия, на теоретически построенные и лишь помысленные концепты единого бытия — на его частные теоретические транскрипции. К таким попыткам отнесены психологизм (6-й объект критики) и прагматизм во всех его — биологических, экономических и др. — модификациях (7-й объект критики). Такого рода попытки строятся, согласно М.М.Б., на фиктивно образованных концептах бытия, на место которого подставляется какая-либо его частная — и при этом теоретическая же — транскрипция.

Критика теоретических транскрипций бытия подвёрстывается к развернутой выше системе аргументации: все такого рода фиктивные, по М.М.Б., понятия бытия (психическое бытие, биологическое бытие, экономическое бытие и др., включая рассматриваемое ниже отдельно бытие эстетическое) суть такие же отвлеченные от индивидуальной стороны живого акта продукты, как и трансцендентальная значимость.

Пятый смысловой блок. Здесь отдельно критикуется эстетическая транскрипция бытия. В качестве течения, основанного на эстетической транскрипции, называется философия жизни в целом (8-й объект критики), конкретно рассматриваемая в лице ее наиболее значительного представителя — А. Бергсона (9-й объект критики).

Это — один из самых насыщенных ставшими впоследствии значимыми бахтинскими идеями блоков. В нем впервые вводится аргумент о методологическом нерасчленении разнородных моментов концепции, усматриваемом (вслед за Н. О. Лосским) у Бергсона в виде неосознаваемого рационализма при декларируемом отказе от рассудка (ниже модификация этого аргумента будет применена против исторического материализма и антропософии). В этом же блоке впервые появляются многие значимые константы бахтинской мысли, в частности — критика теории вживания у ведущей к эстетизации жизни (пассивному одержанию бытием). Здесь же — и тоже впервые — обосновывается концепт вненаходимости, вводимый в процессе неэксплицированного (но восстанавливаемого — прим. 20*) персонального спора с Бергсоном.

Ведущаяся в этом блоке критика рассечения двусоставного, по М.М.Б., единства эстетического созерцания, включающего в себя как вживание в объект, так и возврат на свое (вненаходимое объекту вживания) место, окольцовывает (за счет смыслового противотока к содержанию первого и второго блоков) тему созерцания, освещая ее вторую, противоположную сторону: ранее критиковалось эстетическое созерцание теоретического разума — за объективацию предмета и игнорирование акта созерцания, теперь критикуется эстетическое созерцание философии жизни — за игнорирование объективации и отбрасывание индивидуального акта в предмет. Вменяемые в вину обоим подходам «ошибки» подвёрстываются к стержневому аргументу и характеризуются как происходящее в обоих случаях неправомерное отвлечение от Ян реального индивидуального акта созерцания.

В этом же блоке вводится концепт продуктивности («прибыльности» для бытия) — в качестве конститутивного качества поступка, включая эстетический акт созерцания; понятие продуктивности в свою очередь высвечивает контрагтунктность рассматривавшегося выше обеднения бытия (в теоретических транскрипциях жизни) с его обогащением до события бытия (в нравственном поступке).

Окольцовывается противотоками в этом блоке и сама тема отвлечения от Я: одержание бытием становится второй, направленной к миру данного, ипостасью этого отвлечения (в первом случае говорилось об отбрасывании себя в теоретический мир заданного, здесь — в мир данного). Вводятся и обогащающие смысл этого противопоставления разных типов отвлечения от Я понятия двой-ничества и самозванства. В дополнение к первой контрапунктной оппозиции (одержание — вненаходимость) здесь же впервые, намеком и бегло, вводится контрапунктная позиция к одержанию (как одной из ипостасей отвлечения) — самоотречение, чем предвосхищается финальный принцип себя-исключения. Именно здесь размещен фрагмент о пришедшем в мир и отошедшем Христе как «великом символе активности».

Локализация первого смыслового жеста в сторону принципа себя-исключения именно в данном, двигавшемся от эстетической проблематики блоке завязывает (вместе с проблемой отвлечение — самоотречение) концептуальную интригу между нравственным самоотречением и эстетической вненаходимостью.

Шестой смысловой блок. В этом блоке критикуется то, что в преамбуле (§ 18) было условно охарактеризовано как методологический монизм, причем критический мотив вплетается здесь внутрь позитивного. Удерживая на поверхности текста развитие аргументации против теоретизма, бессильного преодолеть дуализм своими силами, М.М.Б. в качестве очередного контраргумента к нему выставляет тезис, что именно это бессилие приводит к относительному успеху у желающих и умеющих участно (в предлагаемой нами интерпретации — мифологически) мыслить других — тоже ошибочных, но по-иному — версий: исторического материализма (10-й объект критики) и теософии, антропософии и подобных учений (11-й объект критики).

М.М.Б. здесь краток, что, возможно, объясняется в том числе и тем обстоятельством, что основной контраргумент при критике методологического монизма (т. е. неразличение данного и заданного) композиционно не соответствует данному месту ФП. Цель Введения — доказательство не только необходимости, но и возможности совмещения сфер данного и заданного; критика же исходного «неразличения» этих сфер могла композиционно полагаться более уместной уже после того, как на фоне их совмещения в концепте архитектоники события бытия будет произведено вторичное разведение этих сфер по ценностным центрам Я и другого (т. е. после обоснования принципа себя-исключения). Можно, видимо, полагать, что М.М.Б. признавал относительное наличие у этих доктрин реального выхода в бытие на том основании, что поступок в них — в отличие от теоретических доктрин — не расколот (на смысл и акт), а мифологически един, однако и эти случаи «участного мышления» тем не менее также расценивались М.М.Б. как псевдовыход из положения, поскольку онтологически естественное, по М.М.Б., противостояние данного и заданного, смысла и бытия методологически неестественно заменяется здесь их монистическим отождествлением на основе наращивания экстенсивной силы одного из членов продолжающей оставаться чисто теоретической по своему генезису и природе оппозиции: на основе либо приоритета смысла (антропософия), либо приоритета бытия (исторический материализм).

Возможно (но необязательно), что здесь же и тоже вкратце (во фрагменте с двенадцатью не прочитанными словами) намечен еще один (12-й) объект критики — теория акта как чистой деятельности, т. е. подразумевается критика подходов, игнорирующих значимость культурного продукта акта и акцентирующих акт как таковой — голый от смысла акт. Следовательно, тут, возможно, предполагалась критика попыток преодолеть дуализм за счет еще одной версии методического монизма — внесмысловой во-люнтативности. Тем самым здесь констатируется неправомерность обеих противостоящих попыток преодоления дуализма — как за счет акцентирования чисто смысловой (объективированной в продукте), так и за счет акцентирования чисто процессуальной — внесмысловой — стороны акта. Это в свою очередь уточняет общую телеологию бахтинской «философии поступка» как философии единства процессуальности (воли, деятельности, поступка) и смысла (мотива и продукта) и тем самым композиционно закономерно разворачивает проблематику текста в сторону вопроса о том, как именно понимать это «единство» деятельности и смысла.

Седьмой смысловой блок. В этом блоке осуществляется целенаправленный переход к разбору попыток теоретизма преодолеть расколотостъ поступка на смысл и субъективный акт уже не через объективированный смысловой продукт и не через чистый освобожденный от смысла акт, а исходя из этики как центра практического разума, т. е. из того, что в кантианстве понималось как органичный топос единства смысла и акта.

М.М.Б. критикует здесь материальную и формальную этики (13-й и 14-й объекты критики), особо оспаривая концепт общезначимости при обоих — содержательно-материальном и формальном — пониманиях норм и императива. Основной контраргумент остается тем же: этические системы в качестве современной практической философии отличаются «от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления», и они сплошь проникнуты теоретизмом, т. е. основаны на роковом отвлечения от себя единственного. Утверждается, что обе версии этики, строясь по лекалам «пристегнутого» к смыслу долженствования (см. третий блок), т. е. изнутри смысла (в то время как единственно возможный, по М.М.Б., ракурс — изнутри акта как индивидуального поступка), теряют тем самым индивидуальный поступок и не выходят на реальную картину долженствования (о финальном смысле критики общезначимости, связанном с принципом себя-исключения, см. прим. 36*).

За «современной» формальной этикой здесь признается реальное научно значимое содержание — установление «логики социальных наук», но утверждается, что в таком случае она должна пониматься не как этика, а как раздел «философии культуры». Именно здесь — в качестве смыслового перехода к следующему блоку — помещен фрагмент, названный в преамбуле «Спором о словах», который имеет прямое отношение к последовавшему в дальнейшем терминологическому рас-творению бахтинской «нравственной философии» (см. § 23). Присутствует в этом блоке и отчетливо не закрепленный, но очевидный побочный мотив: отмежевывая свою позицию от логики социальных наук неокантианства, М.М.Б. принципиально выводит тем самым свою нравственную философию за пределы социологического мышления (которое только при исторической аберрации зрения может восприниматься исключительно как жупел вульгарного марксизма).

Восьмой смысловой блок. Поскольку в предшествующем блоке круг критикуемых версий замкнулся (будучи начат с чистого трансцендентального мышления и завершен практической философией), начиная с этого блока ослабляется (не исчезая совсем) критическая интенция и усиливается (не будучи доведена до заключительных аккордов) позитивно-утверждающая линия. Вслед за положением, что наряду с формальной этикой (являющейся по своему реальному предмету логикой социальных наук) должна быть создана и другая «нравственная философия», еще более, если не исключительно, заслуживающая это название, М.М.Б. переходит к очерчиванию концептуального пространства этой «другой» нравственной философии. Именно здесь единственный раз, но в маркированном месте, употреблено по отношению к выстраиваемой в ФП концепции название «философия поступка», вынесенное С. Г. Бочаровым в заглавие всего текста: нравственная философия должна быть философией поступка, но не поступка вообще, не любого поступка, чем занимается этика как логика социальных наук (в АГ этика так и будет определяться — как «теория поступка»), а именно и только нравственного (индивидуально-ответственного) поступка, который — один — в силах преодолеть в момент своего свершения дуализм смысла и акта. Здесь же окончательно утверждается тезис, что единственным принципом для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни может стать подход изнутри индивидуального нравственного поступка.

В качестве развития этого принципа изнутри вводится и разрабатывается новая тема — тема эмоционально-волевого тона, которая станет константной для бахтинского творчества. В общем приближении эмоционально-волевой тон толкуется здесь как тот компонент поступка, который и осуществляет (может осуществить) единение смысла (как мотива поступка) и факта (как самого поступка и его продукта).

Содержатся в этом блоке и «ответы» М.М.Б. на предвосхищаемые контраргументы — на возможные упреки в том, что так понимаемая «философия поступка» вернется к психологизму, субъективизму или иррационализму. В специальном пассаже М.М.Б. оспаривает и идею «несказанности» правды события-бытия (15-й объект критики — о возможно подразумеваемых оппонентах см. прим. 40*); здесь же впервые в известных нам бахтинских текстах звучит тема языка, причем эта первичная обработка языковой темы сразу же ведется в направлении того константного наполнения, которое она получит в дальнейшем (см. § 21).

В этом же блоке содержится обоснование произведенной М.М.Б. особой оптической настройки феноменологического созерцания (см. § 15).

Девятый смысловой блок. В этом блоке начинается постепенный переход к ценностной терминологии как наиболее из имеющихся адекватной феноменологическому описанию события бытия изнутри индивидуального нравственного поступка. Ценностная терминология была выбрана, по всей видимости, вследствие ее тесной ассоциативной связи с выдвигаемым здесь на первый план эмоционально-волевым тоном (см. восьмой блок), но при этом она-получает особую бахтинскую интерпретацию: переход на ценностную терминологию сопровождается в ФП критикой тогдашней философии ценностей (16-й объект критики; см. ниже).

Перспективная цель перехода в ценностный терминологический режим станет ясной из введенного в конце сохранившегося фрагмента принципа себя-исключения, разводящего ценностные сферы по центрам Я и другого; здесь же подготавливается контрапунктная почва для возможности этого будущего разведения. Поскольку акт разведения ценностей будет производить, согласно финальному принципу, индивидуальное Я, в этом блоке обосновывается необходимый для этого будущего толкования предшествующий этап — обосновывается путь преодоления дуализма между единственно-индивидуальным Я и миром «вечных» ценностей, что и осуществляется через критику распространенного в то время тезиса об абсолютном разведении мира ценностей и актов оценки.

Основная тема этого блока — соотношение выстраиваемого в ФП категориального ряда практического разума (индивидуальное поступающее мышление — эмоционально-волевой тон — интонация — оценка — мотивация поступка) с чистыми ценностями теоретического разума; основная цель — доказательство возможности реальной феноменологически созерцаемой связи между мотивом индивидуального поступка и тем, что мыслится философией как «чистые ценности». Тем самым здесь начинает движение очередной смысловой противоток: ранее на авансцену текста выдвигалась невозможность выхода к событию бытия через чистые смыслы как таковые — здесь доказывается невозможность выхода к событию бытия через индивидуальный поступок без того, чтобы не была установлена его мотивационная связь с этими идеальными чистыми смыслами. Идеальные ценности (так же, как это выше было установлено по отношению к истине и миру культурных смыслов в целом) признаются в качестве особого мира — автономного, но не отъединенного от события бытия; они могут (а по телеологии ФП — должны) стать причастными архитектонике события через признающий и утверждающий их индивидуальный акт оценки.

Одновременно с обоснованием этих утверждений М.М.Б. продолжает критическую линию, оспаривая три высказывавшихся в то время положения — одно по поводу и два в рамках философии ценностей. Первое оспариваемое положение (17-й объект критики), непосредственно противостоящее бахтинскому утверждению о возможности прямой мотивационной связи нравственного поступка с чистыми ценностями, — тезис о разрыве между мотивацией поступка и его продуктом (напр., мотив — деньги, продукт — нравственная философия; поскольку именно так будет излагаться в последнем блоке Введения аргумент экономического материализма против «культуры», этот фрагмент можно понимать и как предвосхищающий контраргумент против экономического материализма).

Второй и третий критикуемые в этом блоке тезисы (18-й и 19-й объекты критики), высказывавшиеся в рамках самой философии ценностей, находятся в ФП в привилегированном положении среди объектов критики — они признаются по исходному импульсу, но оспариваются по форме развития и выводу (причина их привилегированного положения состоит, по-видимому, в том, что М.М.Б. строит свою позицию на как бы их концептуально-терминологической территории). Критическая модальность в этом блоке звучит гораздо мягче обычного. В современной философии культуры, говорит М.М.Б., излагая тезис первого из этих привилегированных объектов критики, имеются попытки установить реальную связь между идеальными смыслами и эмоционально-волевым тоном (что соответствует теоретическому импульсу самой ФП), но эти попытки, по оценке М.М.Б., также тем не менее не свободны от вируса теоретизма, поскольку и они ведутся изнутри теоретического мира, будучи основаны на предположении о своего рода самоэманации трансцендентального смысла «своими силами» в мотивацию индивидуального сознания (аналог критики «пристегнутого» к смыслу долженствования). «Впрочем, — говорит ниже М.М.Б., излагая с отчетливым оттенком полусогласия в тоне идею второго привилегированного объекта критики, — в современной философии замечается некоторый уклон понимать единство сознания и единство бытия как единство некоторой ценности…», но и в этом «уклоне» верную исходную интенцию пересиливают, по М.М.Б., стереотипы теоретизма: «и здесь ценность теоретически транскрибируется, мыслится или как тожественное содержание возможных ценностей (аналогия с контраргументом против материальной этики) или как постоянный, тожественный принцип оценки» (аналог критики формальной этики). Факт индивидуального действия, акцентируемый в ФП, уходит в таких теориях на задний план («…но в нем-то все дело. Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним…»).

Содержится в девятом блоке и первое из имеющихся в известных текстах М.М.Б. изложение ставшей впоследствии константной темы об ошибочности установки философии и частных гуманитарных наук не на каждый раз вновь создаваемое (сюрпризность события бытия), а на постоянно воспроизводимое и тожественное, что оценивается в ФП как «печальное недоразумение, наследие рационализма», приводящее к формированию и конкурирующему господству двух равно односторонних концептов: в материализме — «к теоретическому единству бытия», в идеализме — к «теоретическому единству сознания». Критикуемое здесь теоретическое понятие «единства» можно, по-видимому, понимать как функциональный аналог монизма: критика монизма как смысловой противоток критике дуализма — сквозной, хотя терминологически и не столь центрированный, как критика дуализма, мотив ФП (см. § 18).

Десятый смысловой блок. В этом блоке поверх намеченной двумя предшествующими блоками концептуальной основы феноменологического описания события бытия наращивается очередной виток значимости индивидуального Я: в качестве искомой формулы преодоления дуализма утверждается принцип причастности Я событию бытия из занимаемой им единственной и неповторимой точки. Я окончательно утверждается в этом блоке как единственный источник и обязательное условие касания миров: помещая Я в качестве третьего связующего члена между компонентами всех использованных в ФП терминологических оппозиций, М.М.Б. превращает их в «трихотомии». Здесь же приводится финальное толкование темы «Аз есмь» (см. прим. 51*) и развиваются понятия продуктивности поступка, его необходимой активности, понятия не-алиби в бытии и самозванства. Высказываемый здесь тезис: действительно быть в жизни — значит поступать, — можно понимать как первую завязь очередной будущей константы (ср. введенное позже в языковом контексте и потому видоизмененное звучание этой же максимы: быть — значит общаться).

Продолжают анализироваться в этом блоке и возможные конфликты с теоретическим мышлением, оцениваемые здесь — что существенно — как мнимые (доказательство мнимости конфликта с теоретическим мышлением предполагает признание значимости последнего в качестве необходимого момента практического разума). Таких мнимых, по М.М.Б., конфликтов здесь обсуждается два: с якобы предполагаемым балтийским подходом релятивистским тезисом: «сколько участников — столько ликов события» и с якобы возникающим противоречием между индивидуально-единственным ценностным контекстом и ценностным контекстом «всего исторического человечества» (в рамках разбора второго конфликта дается очередная предвосхищающая принцип себя-исключения формулировка — о жертвенной центральности Я).

Получают дальнейшее уточнение в этом блоке концепты воплощение-развоплощение (и связанная с ними проблема инкарни-рованного третьего — см. прим. 54*), человек вообще, знание-узна-ние, пассивность-активность, отвлечение от себя в его разнонаправленных вариантах: одержание смыслом и одержание бытием (как либо отбрасывание себя в отвлеченно-абстрактный смысл — развоплощение, либо «вбрасывание» себя в данную наличность бытия — одержание бытием). Особо стоит отметить появление мельком в этом фрагменте понятия расширения сознания — т. е. того, что будет в ПТД принято за результирующий эффект полифонии.

Одиннадцатый смысловой блок. В этом блоке содержится оспаривание одной из (связываемой с Гете) версий символизма, основанной на идее параллелизма (не касания) миров (19-й объект критики — см. прим. 56*); в своем развитии эта тема выходит на критику ритуальности и представительства («Молчаливой предпосылкой ритуализма жизни является вовсе не смирение, а гордость. Нужно смириться до персональной участности…»).

Критика версии символизма, основывающейся на идее «параллелизма миров», идет последней перед концовкой Введения — т. е. ей отдана маркированная позиция окончания критического витка бахтинской мысли в ФП. Это придает Введению рамочную конструкцию: критикуемую здесь версию символизма можно в общем смысле понимать как онтологический дуализм, начинался же критический «обзор» с оспаривания гносеологического дуализма трансцендентальной философии.

Двенадцатый смысловой блок. В этом блоке содержится теоретическая концовка Введения и изложение дальнейшего плана работы. Определяется предмет нравственной философии (не смыслы, не факты, не долженствование само по себе и не поступок как таковой, а «мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию»); уточняется понимание того, как толкуется соединение этого предмета и феноменологического метода его описания (в произведенной М.М.Б. особой «настройке» этого метода): феноменологическое описание должно вестись в направлении общих моментов в архитектонике конкретных миров поступка; определяется состав этих общих моментов — я для себя, другой для меня и я для другого. Категория «другого» звучит здесь во всей своей центральной для ФП значимости впервые, но она появилась не раньше и не позже композиционно отведенного ей места — вместе с первым описанием архитектонического строения события бытия (без категории другого была бы невозможна и развязка концептуальной интриги сохранившегося фрагмента ФП в принципе себя-исключения).

Зафиксирован в теоретической концовке введения и выбор ценностной терминологии в качестве наиболее адекватной замыслу (в ее рамках, вплоть до введения принципа себя-исключения, будет развиваться сюжет всего известного нам последующего текста ФП). Предлагаемое решение поставленной в начале Введения проблемы преодоления дуализма жизни и культуры формулируется в теоретической концовке Введения непосредственно в ценностных категориях (выделено мною — Л. Г.): «все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я для другого». Словами расположены вокруг и стягиваются М.М.Б. фиксирует искомое преодоление дуализма: все, ранее дуально противопоставленное (данное/заданное, смысл/факт, бытие/долженствование, активность/пассивность и др.), предстает здесь как «стянутое» в единую ценностную архитектонику. Здесь же намечено и предназначенное для исполнения в дальнейшем важной роли разделение ценностей на ценности действительной жизни и ценности культуры и на — соответственно — пространственно-временные и смысловые ценности. Концепт архитектонического целого используется, таким образом, как решающий первую половину задачи — как соединяющий противопоставленные категории, чтобы затем опять их развести в пределах этого архитектонического единства, но уже на иных, чем в теоретической философии, основаниях. Архитектонику мира поступка М.М.Б. заранее уподобляет здесь архитектонике мира Данте, средневековых мистерий и, что существенно с точки зрения соотношения ФП и ПТД, трагедии (см. сноску 1 на с. 422 в преамбуле).

Тринадцатый смысловой блок. В отличие от предшествующего блока здесь содержится не концептуальная, а модальная концовка Введения. М.М.Б. дает здесь свое определение существующего кризиса (это — кризис поступка в смысле дуального разрыва между его мотивом и продуктом); эксплицирует как свое относительное согласие в диагнозе болезненного состояния настоящего момента культуры с экономическим материализмом, так и принципиальное отличие предлагаемого выхода из кризиса: выход из кризиса поступка и не в изменении содержания продукта культурного акта (что мыслилось теоретизмом), и не в обнажении и открытом признании якобы экономических (прагматических) стимулов культурной деятельности и деятельности вообще (рецепт оздоровления ситуации по экономическому материализму), а в воссоединении продукта культурного акта с идеально-культурной же системой его мотивации (с теми идеальными смыслами и ценностями, о которых говорит, неверно толкуя их статус, теоретическая философия — подробно см. §§ 5, 6 и прим. 58*). М.М.Б. подключается здесь к оспариванию культурного нигилизма, в том числе пафоса толстовства (20-й объект критики — см. прим. 58*), занимая позицию, аналогичную позиции Вяч. Иванова в его споре с М. О. Гершензоном (М.М.Б. дважды посещал Вяч. Иванова летом 1920 г. — в здравнице, в той самой комнате, где и когда велась «Переписка из двух углов»).

Формулируется в этом блоке и заключительный тезис к критике теоретизма: утверждая тот разрыв между продуктом и индивидуальным актом, который в разных версиях критиковался на протяжении всего Введения, культура, по определению М.М.Б., сама тем самым отдает поступок на откуп биологическим, экономическим и подобным доктринам. В содержащейся здесь бахтинской фразе «Мы вызвали призрак объективированной культуры, который не умеем заклясть» акцентированы два момента: выразительное «мы» (акт солидарности с миром культуры — а не из себя и для себя развивающейся жизни) и не менее значимое словосочетание «призрак объективированной культуры». Речь здесь идет не о том, что порождаемые культурой формы объективно-исторически всегда есть нечто объективированное, а потому преходящее и обреченное на омертвение и закостенение, не о том, что их неизбежно и с полным правом всегда будет смывать река вечно юной и вечно вперед устремленной жизни (пафос Г. Зиммеля), но о прямо противоположном. Согласно концовке Введения, порождаемые культурой смыслы и формы сами по себе не являются по своей внутренней природе объективированными — они лишь подвергаются (насильственной) объективации (становясь «призраком культуры»). Культурные смыслы и формы — не внешние субъекту факты, а то, что имеет внутреннюю и общую с поступающим сознанием кровеносную систему: смыслы могут и должны вернуться в мотивацию поступка (очередная константа — ср. «у каждого смысла будет свой праздник возрождения»). Если культурные смыслы и формы и предстают перед нами как омертвелые призраки, то — вследствие неких пороков нашего поступка (пороков в его мотивации); следует не радикально преобразовывать область смысла в поисках небывалого и соответствующего мчащейся неизвестно куда жизни, а возвращаться к забытым событийным связям смысла и жизни, восстанавливая разорванную органичную мотивацию культурного поступка и культурного действия областью чистого и вечного смысла (в идущей следом Части 1 будет прямо сказано, что «венный смысл» может быть «движущей ценностью поступающего мышления»). О фундирующем такое толкование персоналистинеском понимании М.М.Б. природы вечных смыслов (о понимании их не как безлично-общих, но как соотнесенных с воплощенным в событии бытия личным началом — хоровым или божественным) см. в § 6.

В этом же направлении движется и критика О. Шпенглера (21-й объект критики). В условиях разрыва между мотивом и продуктом культуры бунт против культуры в пользу жизни закономерен, но он столь же закономерно и бесплоден, так как, поглотив культуру, жизнь поглотит самое себя. В том числе — бесплоден бунт Шпенглера против культуры: его попытка устранить разрыв между мотивом акта и продуктом, подставив между ними историю, отрывает поступок от идеальной сферы, превращая его в политическое действие, имеющее свои — не идеальные — мотивы («политике», напомним, должна была быть посвящена третья часть ФП).

Об антиномически-амбивалентном строении заключительного абзаца Введения см. § 16.

2. Структура сохранившегося фрагмента Части 1. Следующая после Введения Часть 1 подразделяется натри смысловых блока.

В четырнадцатом блоке: осуществляется последовательный перевод высказанных во Введении идей в ценностный регистр и соответствующую терминологию; наращивается новый виток в повышении значимости индивидуального Я (Я — центр исхожде-ния поступка, оперативный штаб, ставка главнокомандующего и т. д.); производится размежевание с иерархическим и систематизирующим подходом к ценностям в философии ценностей (22-й объект критики); между участниками события утверждаются не логические или какие-либо иные теоретические, а особые событийные отношения.

В пятнадцатом блоке М.М.Б. предварительно иллюстрирует свое понимание архитектоники события бытия через мир эстетического видения — на основе ставшего уже хрестоматийным анализа пушкинской «Разлуки».

Шестнадцатый блок — это последние абзацы, идущие после анализа «Разлуки» и возвращающие рассуждение из мира эстетического видения в область архитектоники жизненного поступка. Здесь утверждаются тезисы о принципиальной разнозначности меня и всякого другого и о ценностной природе этой разнозначности; затем эта ценностная разнозначность «взвинчивается» до абсолютной противопоставленности меня причастного — миру, которому Я причастен, в результате чего формируется антиномического строения тезис: противопоставленность миру становится формой участности в нем (индивидуальное Я характеризуется одновременно как причастное миру и противопоставленное ему).

В самом конце сохранившегося фрагмента'вводится принцип абсолютного себя-исключения, подробно рассматривавшийся в Преамбуле (§§ 3–8).

(Л. А. Гоготишвили)

Настоящее издание является полным воспроизведением текста АГ по авторской рукописи с восстановлением большинства ранее не прочитанных мест.

Автограф АГ представляет собой шесть тетрадок в линейку форматом 23 см (ширина) х 18,5 см (высота); тетради без обложек, листы сшиты нитью. Поскольку первая сохранившаяся тетрадь содержит продолжение текста АГ, следует полагать, что утрачены одна или две тетради с его началом. В 1 — ой тетради — 82 страницы, во 2-ой — 42, в 3-ей — 32, в 4-ой — 80, в 5-ой — 64, в 6-ой — 35 заполненных страниц (до середины с. 35) и еще 5 с половиной пустых страниц. Листы в 5-ой и 6-ой тетрадях распались, так как выпала скрепляющая нить. Листы пожелтели, в некоторых местах концы страниц оборваны.

Все страницы (кроме последней тетради) исписаны сплошь, мелким почерком, карандашом (в основном — черным, иногда — с синим отливом), по старой орфографии, но не строго: с i десятиричными и ятями, но последовательно без еров. В первой тетради со слов «герой этого типа может развиваться…» до слов «…(молитва, культ, ритуал)» текст написан почерком Елены Александровны Бахтиной. Имеется небольшая текущая правка. Текст читается с трудом. Встречаются приписки в несколько слов, возможно, более позднего времени, сделанные при перечитывании, например: «Вторичная эстетика, без изоляции» на с. 65 тетради первой, «(Понимание идеи)» на с. 14 второй тетради.

В начале последней, 64-й страницы тетради 5, в ее верхнем поле вписано «Ритуальный характер жития», а на нижнем поле этой же страницы в перевернутом виде по отношению к тексту написано, очевидно, рукой Елены Александровны Бахтиной — «Предпоследняя тетрадочкум». По предположению С. Г. Бочарова, эта шутка знаменовала оставление работы, так как эта тетрадь действительно предпоследняя, а VII глава, если бы она была написана, явно не уместилась бы на оставшихся страницах шестой тетради.

В тетради 4, по наблюдению Л. А. Гоготишвили, текст изредка помечен вертикальными чертами сбоку от абзацев; например, отмечен фрагмент со слов «В чем моя внутренняя уверенность, что выпрямляет мою спину…» до слов «…впереди себя)» на с. 52 тетради 4. Имеются также подчеркивания: например, на с. 54 тетради 4 много подчеркнутых строк. И пометы абзацев, и подчеркивания, скорее всего, носят вторичный характер и сделаны много позднее (сходные поздние пометы находятся и в авторских рукописях ФП и ВМЭ).

Текст АГ поделен на главы, а внутри глав — на разделы. В первой тетради начальная часть сохранившегося текста, и раздел третий «Проблема отношения автора к герою», — до начала третьей главы «Пространственная форма героя», — представляют собою фрагмент второй главы. Таким образом, утрачены вся первая глава АГ и начало второй. Это подтверждается следующими наблюдениями. Во-первых, все главы в сохранившейся части рукописи АГ пронумерованы римскими цифрами. При этом номера глав четвертой, шестой и седьмой сопровождаются словом «глава». Во-вторых, разделы внутри каждой главы пронумерованы арабскими цифрами, как и раздел «Проблема отношения автора к герою», являющийся, следовательно, третьим разделом второй главы. Необходимо, однако, отметить, что разделы внутри глав оформлены в рукописи различными способами. Большинство разделов помечено соответствующей цифрой и начинается с абзаца. Часть разделов имеет подчеркнутые заглавия (подчеркнуты заглавия и всех глав): седьмой раздел третьей главы; с третьего по шестой разделы пятой главы; со второго по четвертый раздел шестой главы. Заглавие третьего раздела второй главы «Проблема отношения автора к герою», в отличие от всех разделов с заглавием, не подчеркнуто, однако помещено в центре строки, т. е. заглавие раздела выделено, но другим способом. Остались не подчеркнутыми и заглавия шестого раздела третьей главы, второго раздела четвертой главы, а также заглавие первого раздела пятой главы. Наконец, в тексте АГ имеются внутренние отсылки: во фрагменте второй главы в третьем разделе (С. 96) имеется отсылка — «см. гл. 1-ю», — подтверждающая принадлежность всего фрагмента ко второй главе; в главе третьей (С. 141) также имеется отсылка на предшествующую главу — «см. гл. II» (однако следующая отсылка в третьей главе (С. 161) относится к той же третьей главе — «см. гл. 3-ю»).

Текст АГ, изобилующий случаями возвращения к одним и тем же предметам анализа, отличающийся неравномерной разработанностью поставленных проблем и содержащий ряд мест, где темы названы, но не написаны, представляет собой первый, неотделанный и незаконченный опыт изложения М.М.Б. его концепции эстетики словесного творчества. К недочетам черновой авторской рукописи следует отнести и — правда, единственный в рукописи — сбой нумерации разделов в четвертой главе: третий и четвертый разделы пронумерованы одной и той же арабской двойкой (при подготовке к изданию текста АГ последовательная нумерация разделов в четвертой главе восстановлена). Возможно, отсылка на С. 161 и сбой в счете разделов говорят о тех или иных перерывах в работе над текстом АГ.

Рукопись АГ была расшифрована и в поддавшейся расшифровке части подготовлена к изданию после кончины М.М.Б. В 1977 г. была опубликована глава «Проблема автора» (Вопр. философии. 1977. № 7); в 1978 г. — раздел «Проблема отношения автора к герою» и — в сокращении — глава «Пространственная форма героя» (Вопр. лит-ры. 1978. № 12); впервые текст АГ — за исключением нерасшифрованных мест и части текста первой сохранившейся тетради до раздела «Проблема отношения автора к герою» — был напечатан в 1979 г. (ЭСТ. С. 7–180). Эта начальная часть сохранившегося текста, определенная как фрагмент первой главы, была опубликована в 1986 г. (Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 138–157).

В записи Л. В. Пумпянского, относящейся, судя по расположению записи в его тетради 1924–1925 гг., скорее всего, к июлю 1924 г., сохранился план цикла лекций М.М.Б. «Герой и автор в художественном творчестве» и изложение его начала (С. 327–328). «Герой и автор в художественном творчестве» назван в записи Л. В. Пумпянского циклом лекций, однако из самой записи ясно, что речь идет об изложении АГ. Это подтверждается указанием на «главу 1» в записи. Следовательно, план цикла лекций можно рассматривать как оглавление АР. 1. Методологическое введение. 2. <пробел>. 3. Герой в пространстве (тело). 4. Во времени (душа). 5. Взаимоотн<ошение> героя и автора. Изложение главы 1 в записи Л. В. Пумпянского по содержанию соответствует «Методологическому введению». Главы 3 и 4 по счету Л. В. Пумпянского совпадают с III и IV главами АГ. Вместо пробела в заглавии главы 2 можно было бы написать «<Герой>» или «<Проблема героя>» (по аналогии с названием главы VI — «Проблема автора»), так как в сохранившемся фрагменте II главы речь идет преимущественно о герое. Глава 5, по счету Л. В. Пумпянского, или была еще не написана (если это так, тогда нынешние главы V и VI были дописаны летом 1924 г. — глава VII вообще не была написана — так как глава VI во 2 и 3 разделах содержит прототекст статьи ВМЭ, написанной поздним летом или ранней осенью 1924 г.), или же ее содержание было названо М.М.Б. суммарно и обобщенно, как соответствующее главам V и VIАГ. Однако расположенная на той же странице в тетради Л. В. Пумпянского, — после записи о цикле лекций «Герой и автор в художественном творчестве», — запись доклада М.М.Б. «Проблема обоснованного покоя» (С. 328–330), относящаяся к июлю 1924 г., достоверно показывает, что текст АГ, в том числе и главы V и VI, был уже к этому времени написан, а также прочитан или изложен в ближайшем окружении М.М.Б., поскольку этот доклад содержит расширенное истолкование понятия «обоснованный покой», упомянутого в 4 разделе главы VI АГ (С. 260). Ктомуже, этот доклад, как показывают многочисленные параллельные места, исключительно близок по своей проблематике, тематике и стилистике всему трактату АГ

Заглавие цикла лекций — «Герой и автор в художественном творчестве» — скорее всего, отражает оригинальное название АГ. Однако, поскольку и в данном случае могло иметь место частичное отклонение от авторского заглавия, как и при воспроизведении Л. В. Пумпянским названий глав III и IV АГ в том же плане цикла лекций, то и в данной публикации сохраняется условное заглавие АГ, данное С. Г. Бочаровым при публикации в 1970-е гг. Кроме того, это заглавие несомненно соответствует главной задаче работы, состоящей в построении эстетики словесного творчества (в рамках общей эстетики), в основание которой положен новый принцип — взаимоотношение автора и героя (я и другого).

Рукопись АГ не датирована. По словам М.М.Б., АГ был написан в Витебске (сообщено С. Г. Бочаровым), т. е. до возвращения в Ленинград. Поэтому обычно АГ датируется временем пребывания М.М.Б. в Витебске: с осени 1920 г. по весну 1924 г. Вместе с тем, можно уточнить время создания АГ на основании внешних данных и внутренних свидетельств. Для относительной датировки ранних работ М.М.Б. важно отметить, что все три ранние работы — ФП, АГ и ВМЭ — тесно, в том числе и текстуально, связаны между собой. От первой работы М.М.Б. почти сразу переходит ко второй, а затем оставляет вторую и пишет третью. При этом тексты этих работ настолько близки по времени создания, что материалы и темы предыдущего текста переходят в следующий. Наиболее яркими примерами этого являются анализ пушкинской «Разлуки» в ФП и АГ и критика русского формального метода в шестой главе АГ и ВМЭ.

Нижняя временная граница для ФП и АГ, связанных наличием анализа пушкинской «Разлуки», определяется концом 1921 — началом 1922 г., когда вышел из печати № 1 журнала «Начала» со статьей В. М. Жирмунского (Чуковский К. И. Дневник, 1901–1929. М., 1991. С. 184), в которой имеется разбор пушкинской «Разлуки» (Жирмунский В. М. Задачи поэтики// Начала: Журнал истории литературы и истории общественности. 1921. № 1. С. 72–80), ставший поводом для бахтинского анализа этого стихотворения в ФП (С. 60–68) и АГ (С. 71–85). О том, что М.М.Б. имел в виду именно разбор В. М. Жирмунского, свидетельствуют и жалобы Ф. Сологуба, высказанные им в разговоре с К. И. Чуковским в апреле 1922 г., на многочисленные теоретические разборы этого пушкинского стихотворения Жирмунским (Чуковский К. И. Дневник, 1901–1929. М., 1991. С. 210; см.: Николаев Н. И. Издание наследия Бахтина как филологическая проблема (Две рецензии) // ДКХ. 1998. № 3. С. 118). Кроме того, о нижней временной границе свидетельствует в ФП и АГ понятие «лирический герой» (С.60, 71, 86, 229–233), впервые введенное Ю.Н.Тыняновым в статье «Блок и Гейне», появившейся в октябре 1921 г. (Тынянов Ю. Н. Блок и Гейне // Об Александре Блоке. Пб.: Картонный домик, 1921. С. 235–263).

Однако упоминание во втором разделе VI главы АГ понятия «языковое сознание» (С. 250), введенного В. В. Виноградовым в статье «О символике А. Ахматовой» (Виноградов В. В. О символике А. Ахматовой (Отрывки из работы по символике поэтической речи) //Литературнаямысль: Альманах. Пг., 1922. [Вып.] 1. С. 91–138; см.: Бонецкая Н. К. Примечания к «Автору и герою» // Бах-тинология: Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. С. 286), а также полемика с положениями этой статьи на протяжении второго и третьего разделов АГ (ср.: С. 254) вынуждают перенести нижнюю временную границу для АГ к началу 1923 г., поскольку альманах «Литературная мысль» со статьей В.В.Виноградова появился 15 декабря 1922 г. (Виноградов В. В. Поэтика русской литературы. М.: Наука, 1976. С. 501).

Верхняя временная граница создания АГ — весна 1924 г. — определяется, во-первых, записью цикла лекций М.М.Б. «Герой и автор в художественном творчестве», сделанной Л. В. Пумпянским, как было уже сказано, скорее всего, в июле 1924 г., а, во-вторых, временем создания написанной М.М.Б., скорее всего, поздним летом или ранней осенью (в июле-сентябре) 1924 г. для журнала «Русский современник» статьи ВМЭ. О необычайной близости текстов АГ и ВМЭ, — помимо второго и третьего разделов VI главы АГ, которые, как было отмечено, представляют собой прототекст ВМЭ, — свидетельствуют и их многочисленные текстуальные и тематические пересечения, включая и пересечения с текстом «Методологического введения» к «Герою и автору в художественном творчестве» в записи Л. В. Пумпянского. Вместе с тем, в ВМЭ содержатся новые элементы. Так, в ВМЭ в отличие от ФП и АГ анализируется другое пушкинское стихотворение — «Воспоминание» (С. 304–307), выбор которого для анализа на этот раз связан с подробнейшим его разбором в статье Л. В. Щербы, напечатанной в 1923 г. в сборнике «Русская речь» (ЩербаЛ.В. Опыты лингвистического истолкования стихотворений. I. «Воспоминание» Пушкина// Русская речь. Пг., 1923. Сб. 1. С. 13–56). Кроме того, в ВМЭ в отличие от АГ впервые у М.М.Б. употребляется в качестве лингвистического термина понятие «высказывание» (С. 300, 300, 300, 301, 301, 313, 316, 316, 317, 317, 317, 319, 319, 320), которое в встречается в нелингвистических разделах в качестве синонима к понятию «суждение»: «ценностное высказывание», «биографическое высказывание», «высказывание» (С. 203, 227, 261). В качестве лингвистического термина («речевое высказывание»), в том же значении, как и у М.М.Б. в ВМЭ в 1924 г. и во всех последующих его трудах, это понятие принимается и устанавливается в отечественной лингвистике только после статьи Л. П. Я кубинского «О диалогической речи», напечатанной в 1923 г. в сборнике «Русская речь» (Якубинский Л. П. О диалогической речи//Русская речь. Пг., 1923. Сб. 1. С. 96–194). Более того, в ВМЭ, в отличие от АГ, имеются скрытые ссылки на работы В. М. Жирмунского, А. А. Смирнова и Б. М. Энгельгардта, вышедшие в 1923–1924 гг. Таким образом, как следует из приведенных наблюдений, АГ предшествует по времени создания статье ВМЭ (Николаев Н. И. Издание наследия Бахтина. С. 118–119).

Датировка же ВМЭ подтверждается тем обстоятельством, что эта статья отразилась в написанной в октябре-ноябре 1924 г. статье «Ученый сальеризм», напечатанной в журнале «Звезда» в № 3 за 1925 г. (Медведев П. Н. Ученый сальеризм: о формальном (морфологическом) методе // Звезда. 1925. № 3. С. 264–276; см. сопоставление текстов ВМЭ и «Ученого сальеризма»: Николаев Н. И. Издание наследия Бахтина. С. 127–131).

Наконец, некоторые проблемные комплексы АГ нашли отражение и в других текстах М.М.Б. середины 1920-х гг. В ФП и АГ М.М.Б. мыслит комплексами идей и проблем, полагая их известными подготовленному в философском отношении читателю (даже в предназначенной для печати статье ВМЭ он сознательно оговаривает отказ от ссылок). Именно в этом заключается трудность комментирования его ранних работ. Однако, следует отметить, что наряду с особым жанром этих текстов, теоретическим трактатом, который в XIX — начале XX в. отнюдь не предусматривал обязательных ссылок на оппонентов и предшественников, здесь имеет место еще одна особенность времени. Так, современники и последующие исследователи неоднократно жаловались на то, что ни Т. Липпс, ни Г. Зиммель, к примеру, почти никогда ни на кого не ссылаются в своих собственно теоретических трудах. И если основные проблемные комплексы постоянно находятся в центре интересов каждого мыслителя, то периферийный набор комплексов идей и проблем того же мыслителя обычно изменяется от периода к периоду в процессе его философского развития.

Можно отметить несколько таких периферийных комплексов, характерных для работ М.М.Б. середины 1920-х гг. Так, в АГ он пишет, что Липпс дал «наиболее глубокое обоснование» идеи вчувствования (С. 94). Показательно, что в лекциях о Л. Н. Толстом, последних лекциях в записи Р. М. Миркиной, прочитанных в Витебске весной 1924 г., М.М.Б. в связи с теорией «вчувствования» называет имя того же Липпса: «переходя к теории вчувствования, он <Толстой> развивает эту теорию очень глубоко, хотя вновь открывает уже открытое до него Липпсом» (Т. 2, 255). Другим характерным примером является употребляемое на протяжении всего текста АГ понятие «мир моей активной мечты о себе» (С. 108–109, 111–112, 146–147, 149–150, 157, 223). И с этого же понятия — «Мир нашей мечты, когда мы мыслим о себе <…>» — начинается лекция о Достоевском в записи Р. М. Миркиной, первая лекции возобновленного в Ленинграде курса лекций М.М.Б. по истории русской литературы (Т. 2, 266). Таким же образом тема «жития», намеченная в шестом разделе V главы АГ, развивается в лекциях того же курса о Достоевском и А. Белом (Т. 2, 282–284, 333, 339), а позднее — в ПТД (Т. 2, 33, 100, 151–152). Иной пример — тема Сократа из диалога Платона «Федон» (С. 250). Эта тема, поставленная в АГ, затем обсуждалась в бахтинском окружении и была затронута в конце октября 1924 г. Л. В. Пумпянским в докладе «<0 марксизме>» (в печати) и в ответном выступлении М.М.Б. по поводу этого доклада. Существенно и отражение таких тем АГ, как «хоровая поддержка», «потенциальный герой», лирика Гейне, Лафорга и Анненского (С. 141, 231, 233) в статье «Слово в жизни и слово в поэзии», вышедшей в 1926 г. (Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии: К вопросам социологической поэтики // Звезда. 1926. № 6. С. 253, 254–261, 264). Таким образом, и эти косвенные свидетельства подтверждают датировку АГ — 1923 — весна 1924 г.

Однако канадский исследователь Б. Пул сделал попытку пересмотреть общепринятую датировку, относящую создание АГ к витебскому периоду (Poole В. From phenomenology to dialogue: Max Scheler's phenomenological tradition and Mikhail Bakhtin's development from «Toward a philosophy of act» to his study of Dostoevsky // Bakhtin and Cultural Theory / Eds. Ken Hirschkop and David Shepherd. 2 ed. Manchester, 2001. P. 109–135). Основываясь на обширном конспекте 3-го издания (1926) книги М. Шелера «Сущность и формы симпатии», расположенного среди подготовительных материалов М.М.Б. 1927–1928 гг. к ПТД (Т. 2, 654–734), Б. Пул обнаружил концептуальное влияние этой книги М. Шелера на ранние работы М.М.Б. — ФП и АГ — и отнес их создание к 1927 г. или, по крайней мере, если М.М.Б. читал 2-е издание книги М. Шелера, вышедшее в 1923 г., ко времени не ранее 1924 г. (Poole В. From phenomenology to dialogue. P. 110, 125). Б. Пул утверждает, что такие важнейшие, по его мнению, для ранних работ М.М.Б. понятия, как «симпатия», «дистанция», «категория другого» и ряд других, заимствованы М.М.Б. из 3-го издания книги М. Шелера (там же. Р. 112–118, 122). Между тем, все названые понятия и категории принадлежат общему фонду европейской философии начала XX в.

Так, теория «симпатии» не только хорошо была известна в России, но имела другую генеалогию, отличную от перечня имен исследователей, занимавшихся этой теорией, который представлен в книге М. Шелера (Т. 2, 695). Особое внимание в русской традиции уделялось теории «симпатии» французского мыслителя М. Гюйо, все труды которого были переведены в России к началу XX в. Для этой традиции характерно и внимание к роли симпатии в процессе «вчувствования», которая была рассмотрена Т. Липпсом в его этике, эстетике и психологии (Липпс Т. Основные вопросы этики. СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1905. С. 18–21, 175–180, 227–229, 262–265, 276–277; Он же. Эстетика // Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 381–385; Он же. Руководство к психологии. СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1907. С. 320–322). Т. Липпс очертил следующим образом содержание понятия «симпатии»: «Зная о чужой личности или о каких-нибудь ее душевных движениях, я переживаю сам себя непосредственно в другом, именно в этой чужой личности. Дадим этому факту название «симпатии». Тогда, следовательно, под симпатией мы разумеем непосредственное переживание в другом своего «я». И нам известно, что эта симпатия не есть факт, рождающийся каким-нибудь образом из моего знания о других личностях, но она непосредственно заключается в этом факте знания. <…> всякое эстетическое наслаждение основано на такой симпатии» (Липпс Т. Основные вопросы этики. СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1905. С. 18). Наиболее полное выражение указанная традиция получила у Е. В. Аничкова, который доказывал влияние М. Гюйо на взгляды Т. Липпса и К. Грооса, а также сопоставлял «симпатию» М. Гюйо с понятием «эстетической любви» Г. Когена (Аничков Е. В. Очерк развития эстетических учений // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1915. Т. 6. Вып. 1. С. 159, 162–165, 169–180). Именно в рамках этой традиции, как наиболее известной русскому читателю, М.М.Б. в АГ, касаясь теории «симпатии», называет имена Липпса, Грооса, Гюйо и Когена (С. 94, 154).

В 1910-е гг. «категория другого» стала в России одной из главных тем философских обсуждений. С одной стороны, обсуждалась корреляция «я — другой», установленная в «Этике чистой воли» Г. Когена (Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме: Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др. М.: Тип. Имп. Моск. ун-та, 1908. Т. 1. С. 305; Вышеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М.: Печатня А. Снегиревой, 1914. С. 381), а с другой, — проблема «чужого Я», попавшая в центр внимания после выхода книги И. И. Лапшина (Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб., 1910), где был собран исключительно богатый материал, касающийся в том числе и категории «другого». Для общей атмосферы этих обсуждений показательно, что Вяч. Иванов в статье «Достоевский и роман-трагедия» с равным успехом применяет как категорию «другого», так и категорию «чужого Я» (Иванов В. И. Борозды и межи: Опыты эстетические и критические М.: Мусагет, 1916. С. 3–60). Кроме того, оживлению интереса к категории «другого», центральной в учении Л. Фейербаха, способствовало, помимо изложения философии «туизма» Фейербаха (определение Ф. А. Ланге из его «Истории материализма») в книге Лапшина (Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб., 1910. С. 109–112), издание в 1923 г. в Москве первого тома его «Сочинений», куда вошли переводы всех основных его работ, содержащих эту категорию. На Фейербаха в связи с проблемой «другого» М.М.Б. ссылается в АГ (С. 125: «<отсутствие> систематического обоснования разноценности я и другого <…> обусловливает целый ряд внутренних противоречий этических систем (указал Фейербах)») и в докладе «Проблема обоснованного покоя» в записи Л. В. Пумпянского (С. 329).

Понятие «дистанция» восходит к выражению Ф. Ницше «пафос дистанции», которое появляется в его книгах «По ту сторону добра и зла» (№ 257), «К генеалогии морали» (№ 2) и «Сумерки идолов» (№ 37) (Ницше Ф. Соч. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 379, 416–417, 614). Статус особого философского понятия с многообразным кругом значений слово «Distanz» приобретает у Г. Зиммеля и встречается почти во всех его работах, начиная с конца XIX в. (Gerhardt V. Pathos der Distanz // Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 7. Basel: Schwabe, 1989. Sp. 199–201; Claessens D. Distanz, soziale // там же. Bd. 2. Basel; Stuttgart: Schwabe, 1972. Sp. 269). Например, проблему отношения к «другому» он в своей знаменитой «Социологии» формулирует при помощи этого понятия: «Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой кажется нетождественность для достижения дистанции и объективности, а с другой стороны <…> А что это требование уже логически несовместимо с требованием дистанции и объективной оценки, на котором помимо всего держится представление Другого <…>» (Simmel G. Exkurs iiber das Problem: Wie ist Gesellschaft mftglich? // Он же. Soziologie. Leipzig, 1908. S. 32–33; Зиммель Г. Избранное. В 2-х томах. М.: Юрист, 1996. Т. 2. С. 514). С начала 1910-х гг. это понятие Г. Зиммеля входит в обиход различных философов, в том числе и М. Шелера. Однако перевод этого термина в русской традиции имел свои особенности. Если в Немецко-русском словаре Павловского (кон. XIX в.) значения для слова «Distanz» — «дистанция, расстояние, отстояние, участок протяжения, дороги» (Павловский И. Я. Немецко-русский словарь. 3-е изд., испр. и значит, доп. Рига: Н. Киммель, 1902. С. 326), то в Словаре русского языка Грота (1895) первое и основное значение для слова «дистанция» — «расстояние одного места от другого по путям сообщения» (Словарь русского языка, сост. 2-м отд. имп. Акад. наук. СПб., 1895. Вып. 3. Стб. 1036). И только в Словаре русского языка Ушакова (1935) «дистанция» определяется в близком к современному употреблению значении — «то же, что расстояние (книжн.)» (Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1935. Т. 1. Стб. 717). Поэтому старшее поколение переводит термин «Distanz» как «расстояние», а более молодое как «дистанция». Так, Вяч. Иванов в статье «Старая или новая вера?», вошедшей в сборник его статей «Родное и вселенское» (1917), переводит выражение Ницше как «пафос расстояния». То же Можно заметить в переводе 1-ой главы 2-го издания (1911) книги Г. Зиммеля «Hauptprobleme der Philosophie» (Зиммель Г. Сущность философии / Пер. Т. И. Райнова// Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1916. Т. 7. С. 234–261). Так же и Г. Г. Шпет имеет в виду «Distanz», когда пишет: «Для возможности эстетического восприятия личности еще больше, чем в эстетическом восприятии экспрессивности самих знаков, нужно освободиться от своих личных реакций на личность, как предмет созерцания. Она в нашем сознании может запутаться в совершенно непроницаемом тумане наших «симпатий» и «антипатий», переживаний не эстетических, а иногда и прямо им враждебных. Любовное отношение здесь может мешать не меньше враждебного, пиетет не меньше снисходительности. Надо отойти как бы на расстояние, чтобы выделить и оценить свое эстетическое отношение к личности и ее типу» (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Пб.: Колос, 1923. [Вып.] 3. С. 89). Особенно нагляден перевод одного и того же текста представителями разных поколений. Н. К. Бонецкая, пытаясь связать возникновение понятия М.М.Б. «вненаходимость» с понятием «дистанции», приводит две цитаты из Г. Риккерта (Бонецкая Н. К. Примечания к «Автору и герою». С. 250): «Лишь там, где существует отстояние, дистанция, возможна эстетическая ценность» (Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 28); «Только там, где есть расстояние, возможна эстетическая ценность» (Он же. Философия жизни: Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пб.: Academia, 1922. С. 139). Но вторая цитата представляет собой другой перевод того же текста, поскольку статья «Ценности жизни и культурные ценности» вошла в состав книги «Философия жизни» (там же. С. 11). В том же «Логосе» у Ф. Ф. Степуна в 1913 г. вновь появляется «дистанция» в привычном для современного читателя значении (Степун Ф. А. Жизнь и творчество//Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 86). У М.М.Б. в ранних работах нигде не встречается подчеркнуто терминологического употребления слов «расстояние» и «дистанция». Последнее, «дистанция», появляется только в ПТД.

Что же касается других понятий, заимствованных М.М.Б., по мнению Б. Пула, у М. Шелера, то понятие «поступка» было обосновано, и при этом в направлении близком М.М.Б., в «Индивидуальном законе» Г. Зиммеля и в «Этике чистой воли» Г. Когена. Теория «заражения» чувств или массовых фобий и эмоций была разработана во французской социологии последней четверти XIX в. На работы ее представителей ссылается в своей книге М. Шелер, и те же работы, хорошо известные в русских переводах, имеет в виду М.М.Б., когда в АГ упоминает эту теорию (С. 160). Различение формальной и материальной этики восходит к Канту, который применяет понятия «Form» и «Materie» не только в своей теории познания, но и в этике. Это различение было принято в европейской философии задолго до М. Шелера (см., например, раздел «Формальное и материальное определение нравственности» в популярном руководстве О. Кюльпе: Кюльпе О. Введение в философию. 2-е, доп. и испр. изд. СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1908. С. 296–306), который дает ему лишь новое истолкование. Проблемы взаимотношений героя и творца, двойничества и самозванства находились в центре внимания М.М.Б. с момента пребывания в Невеле, как можно судить по отражению этих вопросов в невельских докладах Л. В. Пумпянского и его книгах «Достоевский и античность» и «Гоголь» (см.: Пумпянский). То же можно сказать о критике теории «вчувствования» в книге М. Шелера. М.М.Б. хорошо была известна, как об этом говорит ссылка в АГ, статья Н. О. Лосского, где излагается критика теории «вчувствования» Т. Липпса в первом издании книги М. Шелера (1913), но при этом дается и критика построений самого Шелера (Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 189–200). Вместе с тем, ни эта критика теории «вчувствования» у М. Шелера, ни критика этой теории у Г. Когена, П. Наторпа, Н. О. Лосского, СЛ. Франка и других не побудили М.М.Б. отказаться от понятия «вчувствование» во всех известных нам его ранних работах — ФП, АГ и ВМЭ.

М.М.Б. неоднократно дает в ФП (С. 18) и АГ описание процесса вживания («вживание» — другой вариант перевода термина Einfuhlung, «вчувствования») и возврата в себя. Согласно Б. Пулу, описание этого процесса и, следовательно, понятие «вненаходимости» заимствовано М.М.Б. у Н. Гартмана, который в книге «Основные черты метафизики познания» (1921) говорит о выходе субъекта из себя в процессе познания и последующем возвращении в себя, а в «Этике» (1926) относит тот же процесс к явлению «вчувствования» (Poole В. From phenomenology to dialogue. P. 120–123). Между тем, построение Н. Гартмана следует рассматривать как ещу одну параллель конструкции, имевшей место в европейской и русской философии конца XIX — начала XX в. Уже Т. Липпс, как это следует из его детального описания процесса «вчувствования» в «других», фактически подразумевает возвращение в себя, на исходную позицию, после завершения этого процесса (Липпс Т. Руководство к психологии. С. 222, 226). Близким образом описана структура погружения в переживание и возвращения в себя в статье Ф. А. Степуна «Жизнь и творчество» (Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 82–91). Но много ранее С. Н. Трубецкой предположил в книге «Метафизика в древней Греции» (1890), что в момент мыслительного акта происходит выход за временные и пространственные пределы сознания (Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 15–26; см. также: там же. М., 1908. Т. 2. С. 19–20,412–414).

Таким образом, все указанные Б. Пулом темы и проблемы АГ объясняются предшествующей (до начала 1920-х гг.) философской традицией, и нет необходимости подвергать сомнению традиционную датировку АГ, а тем более относить создание АГ к 1927 г.(Н.Н., В.Л.)

АГ можно, с некоторыми оговорками, признать ключевым текстом М.М.Б. с точки зрения написанного им впоследствии. В ранних текстах М.М.Б. (дошедших и не дошедших до нас) происходит радикальная проблематизация взаимоотношений между искусством и жизнью, познанием и действительностью, эстетикой и теорией, философией и филологией, между юридическим и неофициальным субъектом или лицом, наконец, между религиозной и светской реальностью — проблематизация, которая при всей своей уникальности как в русской, так в значительной мере и в западной гуманитарной культуре XX в., произошла в совершенно определенный, единственный период русской и западноевропейской истории. Гуманитарное познание XX в. стоит под знаком существенно иного, по сравнению с традиционным историзмом, переживания и понимания истории, историчности (Geschichtlichkeit); М.М.Б., соответственно, говорит о «большом времени», в котором «нет ничего абсолютно мертвого», а его младший современник, немецкий философ и филолог-классик Г. Г. Гадамер, создатель неклассической философской герменевтики, со своей стороны, говорит об «абсолютной историчности» бытия-события. Для того, чтобы лучше представить себе направленность и самый облик АГ, нужно прояснить следующие основные моменты: 1. систематическое место АГ внутри общефилософского мышления М.М.Б.; 2. своеобразие его «эстетики словесного творчества» на фоне европейской эстетики и философии искусства Х1Х-XX вв.; 3. место философско-эстетической мысли М.М.Б. в ситуации смены гуманитарной парадигмы в начале XX в.

По своему замыслу, содержанию и стилистическому облику АГ необходимо рассматривать и оценивать в единстве с другими, почти одновременно писавшимися М.М.Б. исследованиями, созревшими в первый период творчества, во время пребывания (после учебы в качестве вольнослушателя на историко-филологическом факультете Петроградского университета) в Невеле и Витебске (1918–1924). В письме к М. И. Кагану от 20 февраля 1921 г. М.М.Б. писал: «В последнее время я работаю почти исключительно по эстетике словесного творчества» (ДКХ. 1992. № 1. С. 66). В эти же самые годы М.М.Б. пишет другие свои принципиальные сочинения, о чем сохранились свидетельства. Менее года спустя после процитированного письма к М. И. Кагану М.М.Б. сообщает тому же адресату: «Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил» (там же. С. 72). Петроградский журнал «Жизнь искусства» сообщал в августе 1922 г. в разделе «Театрально-литературная хроника»: «Молодым ученым М. М. Бахтиным написана книга о Достоевском и трактат "Эстетика словесного творчества"» (Бочаров С. Г. Комментарии к ПТД — Т. 2, 433). Таким образом, в это время молодой мыслитель пишет фундаментальное исследование, характеризуемое им в недатированном письме к М. И. Кагану того же периода как «введение в мою нравственную философию» (ДКХ. 1992. № 1. С. 71), а также книгу о Достоевском, «прототекст» (термин Н. И. Николаева) известной монографии 1929-го и 1963-го гг., который, по всей вероятности, преломлял в себе и конкретизировал проблематику других работ. К этим работам, бесспорно, относится и самый ранний из известных нам текстов М.М.Б. — маленькая статья ИО, напечатанная в 1919 г. в Невеле, этот, как отмечалось в критической литературе, «манифест», который вполне может служить эпиграфом к АГ (и к бахтинскому наследию в целом). Важно поэтому при чтении и оценке АГ исходить не только из фактического разнообразия более или менее дошедших или вовсе не дошедших до нас текстов; существен замысел целого, некое единство целого, объемлющее и пронизывающее все темы и все тексты. Сопоставление АГ с ФП, а обоих этих произведений — с упомянутой статьей ИО, позволяет говорить о намеченных в тексте ФП направлениях единого исследования; одно из этих направлений и осуществляется в АГ. В вводной части ФП, в том месте, где в качестве некоторой аналогии вводится сравнение с «архитектоникой мира Данте» (сравнение, которое мы встретим в книге о Достоевском конца 1920-х гг. и еще позднее, в очерках конца 1930-х гг. о «хронотопе» в литературе, причем в той же самой связи с действием-мистерией, придвинутым к «последним границам бытия»), — молодой мыслитель, представив предварительное общее обоснование своего философского замысла, формулирует внешне-композиционные очертания всего намеченного исследования:

«Первая часть вашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого. Следующая будет посвящена эстетическому деянию как поступку —<…> этике художественного творчества. Третья этике политики и последняя — религии» (С. 50).

Таким образом, АГ — одно из четырех принципиальных направлений («этика художественного творчества»), в сущности, одного (точнее, единого) «исследования». Перед нами настоящая система мышления, но она не похожа на «систему» в привычном смысле слова. Возможна ли система не собственного так называемого мировоззрения — система мысли, как сказал бы JI. В. Пумпянский, «уединенного лица», — но именно система объективного мира жизни, «не мыслимого, а переживаемого», причем не мною одним, философом, но именно другими? Эта проблема со всею остротой встала в переломное европейское время вокруг 1920-го года уже для самой научной философии; прогремевшая тогда книга О. Шпенглера «Закат Европы» была вызовом, помимо всего прочего, еще и с точки зрения исторически назревшей необходимости систематической философии по ту сторону «системы». По ту сторону того, что молодой М.М.Б. называет «теоретизмом», ранний М. Хайдеггер — «теоретической установкой» (theoretische Einsteilung), М. Бубер — миром «Оно», а Ф. Розенцвейг — просто «Философией» (с большой буквы). На фоне этого кризиса философии и самого понятия «система философии» — кризиса, в условиях которого о «переживании», «выражении», «вчувство-вании», «гештальте» и тому подобных вещах (так или иначе затрагивающих проблемы эстетики) заговорила уже не только полупрезираемая довоенной университетской наукой так называемая философия жизни, но и так называемая строгая наука, — на этом общеевропейском фоне слома и смены парадигмы в философии и других гуманитарных дисциплинах бахтинская эстетика оказывается исторически и систематически на своем месте (исторически уместной). Как и обратно: только на этом общем фоне замысел и осуществление «исследования» предстает чем-то вполне уникальным. Отнесенная к миру жизни, не мыслимому, а переживаемому (и постольку по-новому мыслимому), система исследования М.М.Б. начала 1920-х годов, определяемая им самим философско-искусствоведческим термином «архитектоника», даже в том виде, в каком она доступна нам сегодня, — не имеет аналогов ни в русской, ни в немецкой, ни в какой бы то ни было другой философии XX в. Как раз при сопоставлении АГ и ФП с наиболее близкими и по времени, и по существу философскими, религиозно-философскими или эстетико-философскими исследованиями, бахтинский подход если не глобальнее, то специфичнее — и как раз постольку близок принципиальной тенденции гуманитарных наук XX в. — тенденции не к заведомо «обедняющему», как подчеркивает русский мыслитель, мнимому синтезу (материалистическому или идеалистическому), а наоборот, к обогащающей предмет дифференциации. Способность к положительной «спецификации», научной проработке конкретных и разных областей культурного творчества — вот в чем и ранний и поздний М.М.Б., похоже, вполне уникален. В АГ читатель, вслед за автором, движется по внутренним и внешним границам эстетической деятельности со всем тем, что не есть искусство и что должно со всею систематической ясностью и отчетливостью отличаться от него в качестве другого: таковы, как мы знаем, «этика политики», «этика религии», этика «юридическая» и «нравственная», наконец пронизывающая и объемлющая все эти деятельности и специфицированные области культуры «нравственная реальность». Аналогии с бахтинским «исследованием», и отнюдь не случайные или только «возможные», очень важны; они относятся к более общей духовно-исторической и философско-теоретиче-ской проблематике конца XIX — начала XX вв.; но они, эти аналогии, не могут сами по себе дать представление или, тем более, что-то сказать о самом непосредственном, о том, что, действительно, «бросается в глаза» в тексте АГ (как и ФП) с самого начала и до самого оборванного конца.

Критериев для понимания и оценки жанровой формы АГ (а равно и задуманного, но не осуществленного общего «исследования», частью которого оно является) не дает «нормальная наука», о которой писал Т. Кун в своей известной книге, отличавший от нее «ненормальную»: последняя переворачивает устойчивую «парадигму» научной мысли. Стоит напомнить написанный почти через сорок лет фрагмент М.М.Б. «Проблема текста» и прочитать, — зная уже ФП иАГ, — его начало:

«Приходится называть наш анализ философским прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведский или какой-либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т. е на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях» (Т. 5, 306).

Перед нами — то же самое «исследование», но уже (в духе начинающейся новой эпохи) в качестве междисциплинарной логики гуманитарного мышления — мышления не над отдельными науками, но между ними. Ни у М. Бубера с его еще слишком общим, малодифференцированным открытием сферы «междучеловеческого» (das Zwischenmenschliche), ни у М. Хайдеггера или его ученика К. Левита с их попытками в 1920-е годы (потом брошенными) тематизировать и феноменологически описать то же самое как бы вдруг тогда по-новому открывшееся измерение «между» в качестве категории «совместного бытия» (Mitsein) у Хайдеггера и «сочеловека» (Mitmensch) у Левита, ни у Э. Гуссерля, обратившегося в 1920-1930-е гг. к проблематике «другого» и «жизненного мира» (того, что позднее было названо «социальной онтологией»), ни у западных Philosophen des Miteinander («философов диалога»), ни у современных М.М.Б. представителей философской антропологии (М. Шелер, X. Плесснер и др.), ни наконец у Г.-Г. Гадамера, — нигде в, так сказать, магистральном сюжете западной философии XX в. мы не найдем такого внимания к «спецификации» как проблеме, по-хайдеггеровски выражаясь, «онтологического различия».

Речь идет у молодого М.М.Б. (как это отмечали западные и отечественные комментаторы и интерпретаторы) о радикальной ревизии всей западной метафизики и, соответственно, о преобразовании магистральной философской традиции Запада, от Платона до неокантианства. Только на фоне происшедшего в западной (прежде всего в немецкой) философии «перехода от мира науки к миру жизни», о котором говорит упоминавшийся выше Гадамер в своем обращении «К русским читателям» (1990; Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7) и который М.М.Б. определил (в многозначительной философской сноске со ссылкой на Макса Шелера) в книге о Достоевском (1929) в качестве только еще начавшейся на Западе в 1910-1920-е гг. «принципиальной критики монологизма» (Т. 2, 60), — только на таком значительном фоне научно-философское исследование русского мыслителя (как и его наследие в целом) вообще может быть правильно локализовано в истории гуманитарно-философского мышления XX в.

Научно-философский подход М.М.Б. называли то деконструирующей западный метафизический «теоретизм» «архитектоникой ответственности» (Кларк К., ХолкбистМ. Архитектоника ответственности // Филос. науки. 1995. № 1. С. 9–35), то преобразовывающей аристотелевский костяк западного мышления (его логику и поэтику) «прозаикой» (Морсон Г. С, Эмерсон К. Творчество прозаики. Глава из книги // Бахтинология: исследования, переводы, публикации / Под ред. К. Г. Исупова. СПб., Алетейя, 1995. С. 288–309), то особой и специфически русской вариацией магистрального сюжета современной социальной онтологии — «социальной онтологией причастности» (Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник. III. М.: Лабиринт, 1997. С. 198–248), то наконец, с опорой на более позднее словоупотребление самого М.М.Б., — «диалогизмом» (Holquist М. Dialogism: Bakhtin and His World. London and New York, 1990). Все эти определения, бесспорно, схватывают, каждое по-своему, три самых общих особенности ранних работ невельско-витебских лет: во-первых, глубокую внутреннюю взаимосвязь всех направлений «исследования»; во-вторых, некоторую общую его направленность; в-третьих, наконец, в АГ, в ФП (как позднее в монографиях о Достоевском и Рабле, в работах о романе и о речевых жатТрах) можно видеть попытку, по словам американского критика, «полностью переосмыслить вопрос об основаниях человеческого общежития, или коммунальное™.\ (communality)» (Carrol D. The Alterity of Discourse: Form, History and the Question of the Political in M. M. Bakhtin // Diacritics. Vol. 13. № 2 (Summer 1983). P. 68). Только в западноевропейской (именно немецкой) философии того же периода конца 1910-х — начала 1920-х гг. можно найти относительно аналогичные по замыслу научно-философские или религиозно-философские исследования, более завершенные, чем бахтинское, а главное, напечатанные в свое время. Знаменитая «Теория романа» Георга (Дьердя) Лукача (1920), как теперь известно, только фрагмент всеобъемлящего эстетико-культур-философско-политико-теологического сочинения о Достоевском (Lukacs G. Dostojewski: Notizen und Ent-wurfe / Hrsg. von G. C. Nuiri. Budapest, 1985), над которым Лукач работал с начала мировой войны, вероятно, параллельно с более академичными работами — так называемыми «Гейдельбергской философией искусства» (1914–1916) и «Гейдельбергской эстетикой» (1916–1918); последние останутся в рукописи и будут опубликованы, (как и АГ) уже после смерти автора в 1970-е гг. (хотя и совсем по иным причинам). Известная книга Мартина Бубера «Я и Ты» (1923), оказывается, тоже фрагмент задуманного автором пятитомного философского произведения обо «всем», причем книга писалась и обсуждалась в 1919–1922 гг. в ситуации нарождения не знавших друг о друге почти ничего, но быстро узнававших друг друга в общем «котле» проблем так называемых диалогических мыслителей (см. об этом: Махлин В. Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX века. М.: Лабиринт, 1997; а также напечатанную в качестве приложения к этой книге статью: Бубер М. К истории диалогического принципа — С. 225–237). Слово «Все» (Das All) — первое слово знаменитой «Звезды спасения» Франца Розенцвейга (1921), начатой автором в 1918 г. в окопах на Македонском фронте. Эта единственная в своем роде религиозно-философская критика западной метафизики «от ионийцев до Иены» (то есть от Фалеса до Гегеля), написанная «против философов» и «против теологов», имеет, пожалуй, то общее с разоблачаемой автором «Звезды» метафизикой от «греков» до так называемой классической немецкой философии, что и у Розенцвейга, как у его основного оппонента — идеализма, притязание глобально: вопрос идет о новом оправдании христианства и иудаизма, «двух стрелок на циферблате мировой истории», в свете общего тогда краха идеализма, либерализма и университетской философии (в особенности неокантианства). Когда в еще не закрытом петербургском журнале «Мысль», редактировавшемся Н. О. Лосским и др., читаешь подписанную инициалом «К» рецензию на «Звезду спасения», то трудно отделаться от впечатления, что речь идет о ФП или АГ — не в смысле (невозможного) «влияния», а с точки зрения формы видения — феноменологии этого мира, «не мыслимого, а переживаемого», и это — в диапазоне от героя греческой трагедии до реального смертного человека, брошенного историей и так называемой культурой умирать неизвестно за что и неизвестно зачем (Мысль. 1922. № 1. С. 176–179). Еще важнее аналогия бахтинского замысла с М. Хайдеггером, причем не только со сравнительно поздним главным его произведением «Бытие и время» (1927) (которое, как известно, было только началом, но так и не имело продолжения), но и с предшествовавшими книге университетскими лекциями во Фрайбурге 1919–1923 гг., которые публикуются в последние десятилетия. Достаточно здесь напомнить то место в курсе лекций 1923 г. «Онтология. Герменевтика фактичности» (отсюда, как свидетельствует Гадамер, в сущности и начался так называемый герменевтический поворот в западной философии XX в.), где Хайдеггер обвиняет практически всю современную ему университетскую философию, в особенности своего непосредственного учителя Генриха Риккерта (с которым полемизирует М.М.Б. в ФП и АГ) ни много ни мало, как в «платонизме варваров» (Platonismus der Barbaren; см.: Heidegger М. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). Gesamtausgabe. Bd. 63. Frankfurt am Main, 1988. S. 42). Бахтинская критика «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков», как сказано в АГ, идет, явным образом, в том же направлении, и то, что Хайдеггер называет в 1923 г. «герменевтикой фактичности», в ФП называется куда менее вызывающе — «конкретной историчностью» (С. 8). Т. е. дело идет в сущности о том же — о критике западной метафизики в таких же предельных масштабах «от ионийцев до Иены». Главное основание для аналогий между философской мыслью М.М.Б. и всей так называемой постидеалистической философией, от позднего Шеллинга и Киркегора через Ницше и Дильтея к Гуссерлю и Хайдегтеру, Г. Мишу и Г. Липпсу, Ф. Розенцвейгу и О. Розенштоку-Хюсси, М. Шелеру и X. Плесснеру, Гадамеру и многим другим, — в том общем повороте от «теоретизма» и метафизического «платонизма», в котором М.М.Б. участвовал как русский мыслитель. В контексте этого поворота обнаруживается и особая актуальность эстетического, проблематизованная М.М.Б. в частности и в особенности в его исследованиях «эстетики словесного творчества».

Первый выпуск «Эстетических фрагментов» старшего русского современника М.М.Б., философа Г. Г. Шпета, датированный январем 1922 г., начинается со следующего утверждения или, пожалуй, признания: «Едва ли найдется какой-нибудь предмет научного и философского внимания — кроме точнейших: арифметики и геометрии, — где бы так бессмысленно и некрасиво било в глаза противоречие между названием и сущностью, как в Эстетике» (Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 345). Для нас в этом утверждении существенны, в основном, две вещи: что такое в русской философии могло быть осознано и сказано только тогда, когда это и было написано и напечатано (исторический аспект); что Шпет фиксирует здесь в своем резкой, почти вызывающей манере теоретический вопрос, остро вставший тогда, в начале 1920-х годов, для филологии по-своему, а для философской эстетики по-своему (предметно-систематический аспект). Если в шпетовских «Эстетических фрагментах» проблема несоответствия между «названием» науки эстетики и ее «сущностью» выражена настолько же фагментарно, насколько и риторически, то в бахтинской «эстетике словесного творчества», наоборот, представлен внутренне цельный ответ на тот же вопрос в целой системе других вопросов. Но сами эти вопросы, как правило, не тематизированы, то есть мотивационный контекст вопроса и ответа остается не эксплицированным. Только по-новому поставленный в XX веке вопрос об искусстве дает возможность, по крайней мере, прояснить некоторые общие тенденции эстетики М.М.Б., прежде всего, — проблематизацию самого понятия «эстетика».

Эстетика и эстетическое получили место в системе познания, но так и остались чем-то маргинальным, как бы не вполне уместным в системе философского знания; противоречие между «названием» и «сущностью», о котором на переломе эпох и парадигм мышления скажет у нас Г. Г. Шпет в XX в., обнажалось и проблематизировалось во все кризисные эпохи культуры (включая, конечно, и «кризис эстетики» накануне краха СССР) (см. материалы дискуссии «Кризис эстетики?» в журнале «Вопросы философии», 1991, № 9). Гегель, начиная свои «Лекции по эстетике» (читались в 1820–1829 гг.), на свой лад исходит из несовпадения названия и сущности «эстетики» — несовпадения, которое через сто лет будет констатировать Г. Г. Шпет как доказательство утраты философией искусства своего предмета. Но для Гегеля вопрос стоит по-другому. Термин «эстетика» традиционно «означает, скорее, науку о чувстве, чувствовании»; но как раз поэтому название обозначаемой этим термином науки «неудачно и носит поверхностный характер» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х томах. М.: Искусство, 1968. Т. 1. С. 7). Для Гегеля предметный смысл термина «эстетика» всецело перемещен в область искусства и этою областью ограничен: «Поскольку слово само по себе нас не интересует, мы готовы сохранить название «эстетика», тем более что оно утвердилось в обычной речи. И все же единственное выражение, отвечающее содержанию нашей науки, — это «философия искусства» или, еще более определенно, — философия художественного творчества» (там же).

В XX в. «актуальность прекрасного», о которой говорит Г. Г. Гадамер (Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного // Он же. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 266–333), — одна из задач и тем философского познания вообще; она связана с радикальным пересмотром границ между жизнью, познанием и искусством, чему и посвящен, как мы уже знаем, эстетический трактат молодого М.М.Б. АГ начинается с тематизации и пробле-матизации «течения жизни смертного человека» и пространственно-временной «архитектоники» реального мира (позднее М.М.Б. будет говорить о «хронотопе»), в котором живет человек. Предвосхищающий, если не пророческий, для XX в. смысл поворота философии от отвлеченно-содержательно-идейного к «чувственному», «конечному» познанию всего только идеального и в себе бесконечного — имеют некоторые мысли Гете. Это в особенности относится к его замечанию в разговоре с Эккерманом, высказанному 17 февраля 1829 г. (как раз тогда, когда Гегель в Берлине в последний раз читал свой курс по эстетике). В тот день Гете сказал: «В немецкой философии надо бы довести до конца еще два важнейших дела. Кант написал «Критику чистого разума» и тем совершил бесконечно многое, но круг еще не замкнулся. Теперь необходимо, чтобы талантливый, значительный человек написал критику чувств и рассудка. Если бы она оказалась удачной, нам, пожалуй, больше нечего было бы спрашивать с немецкой философии» (Эккерман И. П. Разговоры с Гете. Ереван: Айристан, 1988. С. 281).

Под знаком «критики чувств» в XX в. стоят различные направления теоретической философии — прежде всего феноменология и философская антропология. «Подлинная философия, — писал М. Мерло-Понти в своей главной книге под характерным названием «Феноменология восприятия» (1945), — в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначать мир с той же «глубиной», что и философский трактат» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 21). Именно феноменология Эдмунда Гуссерля (1859–1938), на которого опирался, среди прочих, и Мерло-Понти, дала новую перспективу, как пишет современный исследователь, «продуктивному почину» основателя философской эстетики А. Баумгартена (Fellmann F. Phanomenologie als asthetische Theorie. Freiburg; Munchen: K. Alber, 1989. S. 116).

Действительно, Гуссерль, основоположник современной феноменологии, в систематическом смысле как бы продолжил на свой лад завет Гете о философской проблематизации «чувств» и «феноменов» (знаменитая мысль в «Годах странствий Вильгельма Мейстера»: «Не надо ничего искать за феноменами; они сами — теория»). Немецкий историк современной философии Ф. Фель-ман в своей книге «Феноменология как эстетическая теория» говорит: «Обратившись к эстетическому измерению переживания, феноменология произвела эпохальное изменение в понятии теоретической философии. Под лозунгом «к самим вещам» философия становится, главным образом, способом подхода, а не, как прежде, способом обоснования. <…> Философия тем самым отказывается от конструирующего разума как типа рациональности, идеал Которого состоит в том, чтобы вывести мышление о мире сразу из одного принципа» (там же. S. 18–19). М.М.Б. в письме к B. В. Кожинову от 2 июля 1962 г. засвидетельствовал «определяющее влияние» Гуссерля (см.: Москва. 1992. ноябрь-декабрь. C. 244; см. также: Бочаров С. Г. Об одном разговоре и вокруг него // Он же. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 489); это влияние в АГ совершенно очевидно выражается в том, что здесь доминирует именно «способ подхода» к первичной, фактической реальности эстетической деятельности и ее категориальных участников — «автора» и «героя». Автор и герой — это, с одной стороны, особый случай более общего принципа событийной «положенности» (М. Хайдеггер сказал бы: «заброшенности») «смертного человека» в реальном мире бытия и времени в корреляции: я — другой, а с другой — как бы наоборот: само взаимоотношение между мною и другим или другими в мире оказывается частным случаем феноменологической эстетики «автора» и «героя» во всех сферах воспринимаемой человеческой активности — «поступления». Такова структура всякого «события бытия», которая, как говорится в АГ, может быть только «участно описана» посредством «феноменологического описания»: ведь такое событие в принципе непереводимо на язык теоретического мышления — мышления «способом обоснования». То преодоление «объектности», которое выдвинуто на передний план в книге о Достоевском как принципиальный, «формообразующий» момент его «художественного видения» и «художественной идеологии», — в АГ, как и в ФП, осуществляется как направление новой теоретической философии по ту сторону «теоретизма»: феноменологическое описание становится здесь, действительно, «способом подхода» к эстетической деятельности. Искусство, по М.М.Б., — это тоже некоторая «нравственная реальность» — не как отвлеченная теоретизированная конструкция, тем более не как риторическая конструкция же, но как «живое событие».

Насколько такое необычное понимание эстетики лежало в русле общефилософской мысли, отталкивавшейся от «методизма» и «гносеологизма» неокантианских школ (и шире, от традиции аристотелевской логики — так называемого «апофантическо-го» логоса) именно в исторически переломные годы «столетнего десятилетия» (выражение писателя Е.Замятина) 1914-192Згг., — об этом можно судить, среди прочего, по первому зрелому труду одного из учеников Э. Гуссерля, основоположника (наряду с М. Шелером) философской антропологии XX в. Хельмута Плесе — нера. Вышедшая в 1923 г. его книга называлась: «Единство чувств: Основы эстезиологии духа» (Plessner Н. Die Einheit der Sinne: Grundlinien einer Asthesiologie des Geistes. Bonn, 1923). Во введение к этой книге Плесснер, ссылаясь на вышеприведенное замечание Гете в беседе с Эккерманом, но также, среди прочего, и на баумгартеновское Gnoseologia inferior («низшее познание»), говорит о «новой земле философского исследования» (замечая попутно: «Труд Канта еще не дождался своего дня») и определяет перспективу своего исследования как «изменение теоретико-познавательных воззрений на ощущение и восприятие» (там же. S. 14). Термин «эстезиология духа» не привился, но имплицированная термином «критика чувств» оказалась решающей для плесснеров-ской философской антропологии — не только для позднейших исследований этого автора (например, такой книги, как «Смех и слезы», 1941), но и для современных попыток, следуя за Плессне-ром, развернуть проблематику «эстезиологии» на границах эстетики, теологии, этики и мифа, притом в аспекте человеческой телесности, столь существенной в АГ (см., например: Wils. «Asthetische Giite»: Philosophisch-theologische Studien zu Mythos und Leiblichkeit im Verhaltnis von Ethik und Asthetik. Munchen: Wilhelm Fink, 1990). Исходным пунктом «философско-теологи-ческих исследований о мифе и телесности в их отношении к этике и эстетике» в этой книге является ранняя статья X. Плесснера (в соавторстве с Э. фон Гебстаттелем) «Смысл подражательного выражения. К теории осознания другого "я"» (1913/1914), на которую сослался М. Шелер в предисловии к переизданию (1926) своей книги «Сущность и формы симпатии» (1923); М.М.Б. в своем конспекте этого переиздания не преминул сразу же выписать эту ссылку, поскольку название статьи Плесснера явно лежало в русле его философских интересов (Т. 2, 657).

Г. Г. Гадамер в своей главной книге «Истина и метод» (1960), в которой преобразование философско-гуманитарного разума Нового времени начинается с критики и реабилитации эстетического разума, писал: «По сути мы обязаны освобождением от понятий, препятствовавших адекватному пониманию эстетического бытия, только феноменологической критике психологии и теории познания XIX века. Она показала, что все попытки понимать способ эстетического исходя из познания действительности, рассматривая его как модификацию последней, вводили в заблуждение. Все такого рода понятия, как подражание, иллюзия, внешнее подобие, освобождение от реальности, волшебство, греза, предполагают связь с собственно бытием, от которого эстетическое бытие отличается. Однако феноменологический возврат к эстетическому опыту учит, что последний вовсе и не помышляет о подобной связи, а скорее видит собственную истину в том, с чем имеет дело» (Гадамер Г. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 128). Здесь имеется в виду более изначальная связь между искусством и бытием, чем та, из которой исходит эстетизм и эстетический имморализм. Введение молодым М.М.Б. категорий «автора» и «героя» в предметную сферу теоретической эстетики (см.: N. Nikolayev. Bakhtin's Second Discovery in Philosophy: «Authon> and «Него» with Reference to the Prototext of the Dostoevsky Book // Dialogue and Culture: Eighth International Conference on Mikhail Bakhtin / Ed. by Anthony Wall. Calgary, 1997. P. 88–89) в контексте XX века, по-видимому, должно быть понято как одна из наиболее ранних вариаций магистрального сюжета современной неклассической философии. У русского мыслителя, явным образом, дело идет о преодолении того, что на языке Гадамера называется «эстетическим различением», «позицией искусства» в идеализме, романтизме и модернизме XIX–XX вв. как разновидностях эстетической метафизики не столько даже в искусстве самом, сколько вне искусства, но с опорой на него.

Говоря об «определяющем влиянии» феноменологии на М.М.Б., никак нельзя упускать из виду другие импульсы, вне учета которых невозможно правильно понять и место так называемого феноменологического метода в АГ — метода, которым русский мыслитель работает так, что все возможные здесь аналогии (немецкие, русские или иные), в лучшем случае, проблематичны. Более того: именно потому, что М.М.Б. в ранних произведениях работает феноменологическим методом, совершенно очевидно, что этот метод сам встроен в существенно иную методику, феноменологии скорее чуждую. Но и эта «иная» методика, именно идущая от Канта к Герману Когену установка на систематически-дифференцирующее мышление в зависимости от трех основных сфер и «способностей» человека и человеческой культуры (жизнь, наука, искусство), у молодого М.М.Б. с самого начала — уже другая, бахтинская. Здесь, на почве традиционного систематического мышления, по-видимому, были вскрыты и актуализованы такие возможности отличения искусства от «жизни», которые внутри самой кантианской традиции не могли быть реализованы, а попытки как-то по-новому объяснить связь искусства с бытием за пределами «системы философии», подрывали принцип систематического единства всех областей культуры.

«Эстетическим» в изначальном, более широком смысле слова М.М.Б. называет в АГ всю вообще область переживаемого и воспринимаемого органами чувств. Здесь, видимо, и располагается «эстетическое» во втором, более специальном, или специфическом, смысле, совпадающим с феноменом собственно искусства. Проблемный вопрос «эстетики словесного творчества» М.М.Б. достаточно отчетливо зафиксирован Л. В. Пумпянским в его записи цикла лекций М.М.Б. «Герой и автор в художественном творчестве», прочитанных, скорее всего, в июле 1924 г. (после переезда М.М.Б. из Витебска в Ленинград) и представлявших собою, как уже сказано, судя по всему, пересказ АГ «Содержание, — конспектирует Л. В. Пумпянский, — не есть тот-то и то-то, а есть разрез, по которому все в искусстве может быть продолжено чисто познавательно и чисто этически. Содержание есть возможный (бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализуемый формой; пассивность всего познающего, всего поступающего. И проблема эстетики заключается именно в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир» (С. 328).

Единственной в своем роде попыткой дать принципиальный и систематический ответ на этот вопрос с позиций традиционно-нетрадиционной философской эстетики была и остается до сих пор представленная преимущественно в АГ бахтинская «эстетика словесного творчества». (В. М.)

I. ПРОБЛЕМА ФОРМЫ, СОДЕРЖАНИЯ И МАТЕРИАЛА В СЛОВЕСНОМ ХУДОЖЕСТВЕННОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Принятые сокращения: Аскольдов 1925 — Аскольдов С. А. Форма и содержание в искусстве слова //Лит. мысль. Л., 1925. Вып. 3. С. 305–341.

Белый 1910 — Белый А. Мысль и язык (Философия языка А. А. Потебни) //Логос. 1910. Кн. 2. С 240–258.

Бернштейн 1927 — Бернштейн С. И. Эстетические предпосылки теории декламации // Поэтика. Л., 1927. Вып. 3. С. 25–44.

Богаевский 1924 — Богаевский Б. Л. Задачи искусствознания // Задачи и методы изучения искусств. Пг., 1924. С. 7–61.

Бонецкая 1995 — Бонецкая Н. К. Примечания к «Автору и герою» // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. СПб., 1995. С. 239-

287.

Виноградов 1922 — Виноградов В. В. О символике А. Ахматовой (Отрывки из работы по символике поэтической речи) // Лит. мысль. Пг., 1922. [Вып.] 1.С. 91-138.

Виноградов 1976 — Виноградов В. В. Поэтика русской литературы. М., 1976.

Виноградов 1980 — Виноградов В. В. О языке художественной прозы. М., 1980.

Винокур 1925 — Винокур Г. О. Культура языка: Очерки лингвистической технологии. М., 1925.

Винокур 1990 — Винокур Г. О. Филологические исследования: Лингвистика и поэтика. М., 1990.

Винокур, Якобсон 1996 — Эпизод эпистолярной полемики Г. О. Винокура и Р. О. Якобсона (к 100-летию Г. О. Винокура) / Подг. текста и публ. С. И. Гиндина и Е. А. Ивановой, вступ. ст. и комм. С. И. Гиндина // Изв. РАН. Серия лит-ры и яз. 1996. Т. 55. № 6. С. 60–74.

Волошинов 1925 — Волошинов В. Н. По ту сторону социального: О фрейдизме//Звезда. 1925. № 5 (11). С. 186–214.

Волошинов 1926 — Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии: К вопросам социологической поэтики // Звезда. 1926. № 6. С. 244–267.

Волошинов 1930 — Волошинов В. Н. О границах поэтики и лингвистики // В борьбе за марксизм в литературной науке: Сб. ст. Л., 1930. С. 203–240.

Выготский 1968 — Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968.

Гаман 1913 — Гаман Р. Эстетика. М., 1913.

Ефимов 1929 — Ефимов Н. И. Формализм в русском литературоведении // Науч. известия Смоленского гос. ун-та. 1929. Т. 5. Вып. 3. С. 31–107.

Жирмунский 1921 — Жирмунский В. М. Задачи поэтики // Начала: Журнал истории литературы и истории общественности. 1921. № 1. С. 51–81.

Жирмунский 1923 — Жирмунский В. М. К вопросу о «формальном методе» // Вальцель О. Проблема формы в поэзии. Пг., 1923. С. 5–23.

Жирмунский 1924 — Жирмунский В. М. Задачи поэтики // Задачи и методы изучения искусств. Пг.: Academia, 1924. С. 125–167.

Жирмунский 1928 — Жирмунский В. М. Вопросы теории литературы: Статьи 1916–1926 гг. Л., 1928.

Жирмунский 1975 — Жирмунский В. М. Теория стиха. Л., 1975.

Жирмунский 1977 — Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977.

Каган 1922 — Каган М. И. Герман Коген // Науч. известия. М.: Акад. центр Наркомпроса, 1922. Сб. 2. С. 110–124.

Каган 1974 — Каган М. И. О пушкинских поэмах // В мире Пушкина. М., 1974. С. 85–119.

Кон 1921 — Кон И. Общая эстетика. М., 1921.

Конспект МФП — Паньков Н. А. Мифологема Волошинова (несколько замечаний как бы на полях архивных материалов). Личное дело B. Н. Волошинова //ДКХ. 1995. № 2. С. 81–99.

Кюльпе 1908 — Кюльпе О. Введение в философию / Пер. под ред. C. Л. Франка. СПб., 1908.

Лапшин 1906 — Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. СПб., 1906.

Ларин 1923 — Ларин Б. А. О разновидностях художественной речи (Семантические этюды) // Русская речь. Пг., 1923. Сб. 1. С. 57–95.

Махлин 1996 — Махлин В. Л. Комментарии // Бахтин под маской. М.: Лабиринт, 1996. Вып. 5/1: Волошинов В. Н., Медведев П. Н., Канаев И. И. Статьи. (= Статьи круга Бахтина) / Вступ. ст. и комм, (за исключением специально оговоренных) В. Л. Махлина; под общ. ред. И. В. Пешкова. С. 127–173.

Медведев 1925 — Медведев П. Н. Ученый сальеризм (О формальном (морфологическом) методе) // Звезда. 1925. № 3 (9). С. 264–276.

Мейман 1919 — Мейман Э. Эстетика. М., 1919. Ч. 1–2.

Риккерт 1904 — Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий: Логическое введение в исторические науки. СПб., 1904.

Риккерт 1911 — Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

Риккерт 1922 — Риккерт Г. Философия жизни: Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пб., 1922.

Сакулин 1923 — Сакулин П. Н. К вопросу о построении поэтики // Искусство. 1923. № 1. С. 79–93.

Сеземан 1922 — Сеземан В. Э. Эстетическая оценка в истории искусства (К вопросу о связи истории искусства с эстетикой) // Мысль. 1922. № 1.С. 117–147.

708

Скафтымов 1972 — Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей: Ст. и исследования о русских классиках. М., 1972.

Смирнов 1923 — Смирнов А. А. Пути и задачи науки о литературе // Лит. мысль. Пг., 1923. [Вып.] 2. С. 91–109.

Смирнов 1924 — Смирнов А. А. Новейшие русские работы по поэтике и литературной методологии //Атеней. 1924. № 1/2. С. 151–162.

Степун 1991, 1993 — Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Логос: Филос-лит. журнал. 1991. № 1. С. 98–121; 1993. № 4. С. 239–273.

Тоддес 1988 — Тоддес Е. А. <Вступ. ст. к публикации:> Переписка Б. М. Эйхенбаума и В. М. Жирмунского // Тыняновский сб.: Третьи Тыняновские чтения. Рига, 1988. С. 256–269.

Тоддес, Чудаков, Чудакова 1977 — Тоддес Е. А., Чудаков А. П., Чудакова М. О. Комментарии // Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 397–572.

Тоддес, Чудаков, Чудакова 1987 — Тоддес Е. А., Чудаков А. П., Чудакова М. О. Комментарии // Эйхенбаум Б. М. О литературе: Работы разных лет. М., 1987. С. 459–539.

Тынянов 1977 — Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.

Христиансен 1911 — Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911.

Чудаков 1980 — Чудаков А. П. В. В. Виноградов и теория художественной речи первой трети XX века // Виноградов В. В. О языке художественной прозы. М., 1980. С. 285–315.

Чудаков 1990 — Чудаков А. П. Два первых десятилетия // Шкловский В. Б. Гамбургский счет: Статьи — воспоминания — эссе (1914–1933). М., 1990. С. 3–32.

Чудакова 1986 — Чудакова М. О. Социальная практика, филологическая рефлексия и литература в научной биографии Эйхенбаума и Тынянова // Тыняновский сб.: Вторые Тыняновские чтения. Рига, 1986. С. 103–131.

Чудакова, Тоддес 1987 — Чудакова М. О., Тоддес Е. А. Страницы научной биографии Б. М. Эйхенбаума// Вопр. лит-ры. 1987. № 1. С. 128–162.

Чуковский 1991 — Чуковский К. И. Дневник, 1901–1929. М., 1991.

Шапир 1990 — Шапир М. И. Комментарии // Винокур Г. О. Филологические исследования: Лингвистика и поэтика. М., 1990. С. 256–365.

Шкловский 1919 — Шкловский В. Б. Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля // Поэтика: Сборники по теории поэтического языка. Пг., 1919. С. 115–150.

Шкловский 1990 — Шкловский В. Б. Гамбургский счет: Статьи — воспоминания — эссе (1914–1933) / Комм, и подг. текста А. Ю. Галушкина. М., 1990.

Шор 1927 — Шор Р. О. «Формальный метод» на Западе: Школа Зейферта и «реторическое» направление // Ars poetica: Сб. ст. М., 1927. Сб. 1. С. 127–143.

Шпет 1914 — Шпет Г. Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914.

709

Шпет 1923 — Шпет Г. Г. Проблемы современной эстетики // Искусство.

1923. № 1.С. 43–78. Шпет 1927 — Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. Шпет 1994 — Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. Эйхенбаум 1924 — Эйхенбаум Б. М. Вокруг вопроса о «формалистах»

(Обзор и ответ) // Печать и революция. 1924. № 5. С. 1–12. Эйхенбаум 1969 — Эйхенбаум Б. М. О поэзии. Л., 1969. Эйхенбаум 1987 — Эйхенбаум Б. М. О литературе: Работы разных лет. М.,

1987.

Эйхенбаум, Жирмунский 1988 — Переписка Б. М. Эйхенбаума и В.М.Жирмунского // Тыняновский сб.: Третьи Тыняновские чтения. Рига, 1988. С. 256–329.

Энгельгардт 1924 — Энгельгардт Б.М.Александр Николаевич Веселов-ский. Пг., 1924.

Энгельгардт 1995 — Энгельгардт Б. М. Избранные труды. СПб., 1995. Эрлих 1996 — Эрлих В. Русский формализм: История и теория. СПб., 1996.

Якобсон 1921 — Якобсон Р. О. Новейшая русская поэзия: Набросок первый. Виктор Хлебников. Прага, 1921.

Яковенко 1910 — Яковенко Б. В. О современном состоянии немецкой философии: Обзор// Логос. 1910. Кн. 1. С. 250–267.

I. Прежние публикации. Впервые фрагменты и извлечения из статьи, обнаруженной в АБ в конце 1960-х гг. (сообщение С. Г. Бочарова), были с согласия М.М.Б. подобраны и опубликованы В. В. Кожиновым под названием «К эстетике слова» в сборнике «Контекст. 1973» (Бахтин М. М. К эстетике слова // Контекст. 1973: Лит. — теорет. исслед. М., 1974. С. 258–280). Впервые полностью, хотя и с частичными сокращениями и под измененным заглавием первой, сохранившейся части статьи — «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», — напечатана В. В. Кожиновым в 1975 г. (ВЛЭ, 7-79). Без изменений переиздана в 1986 г. (ЛКС, 26–89).

II. Принципы публикации. Текст ВМЭ сохранился в двух экземплярах правленной машинописи 1920-х гг. (АБ и архив И. И. Канаева). Авторской экземпляр (АБ), на основе которого была осуществлена публикация в ВЛЭ, состоит из машинописи на 57 листах, к которой приложены 3 рукописных листа: титульный лист (общее заглавие — «К вопросам методологии эстетики словесного творчества» и заглавие I части — «Проблема формы, содержания и материала в словесном художественном творчестве») и краткое введение. В авторском экземпляре машинописи изменены заглавия I части и всех глав. Первые пять страниц машинописи напечатаны через один интервал, остальные — через два. Машинопись содержит не вполне последовательную авторскую правку на протяжении всего текста, при этом не все погрешности машинописи выправлены. Вероятно, автором были пронумерованы и все листы машинописи. Очевидно, статья перепечатывалась с рукописи (а не была надиктована), как это видно из размещения постраничных примечаний. Машинопись содержит следы позднейшего чтения с характерными для М.М.Б. пометами на полях. Экземпляр И. И. Канаева (в настоящее время также в АБ) содержит ту же правку, что и в авторском экземпляре. Однако в экземпляре И. И. Канаева остались не измененными все заглавия. Рукописный титульный лист и текст введения в экземпляре И. И. Канаева перепечатаны на другой машинке. При перепечатке в текст введения была внесена небольшая правка, в частности, три места были выделены разрядкой. Таким образом, можно выделить два этапа работы М.М.Б. над текстом ВМЭ: 1) перепечатка и правка машинописи; 2) дополнение текста кратким введением и изменение заглавий. Необходимо отметить, что в авторском экземпляре имеется слой позднейшей правки, отсутствующий в экземпляре И. И. Канаева и, вероятно, связанный с подготовкой в начале 1970-х гг. ВМЭ к изданию. Текст ВМЭ публикуется по авторской машинописи с учетом правки экземпляра И. И. Канаева. Орфография и пунктуация по возможности приближены к современным нормам и отражают степень понимания текста издателем. Авторские смысловые синтаксические выделения сохраняются, а явно устаревшие способы пунктуации устраняются. Не приведенные в рукописи к единообразию сокращения («и проч.», «и др.», «и т. д.») унифицированы. Как и при публикации в ВЛЭ, заменены устаревшие написания: «матерьял», «эксплоатировать» и т. п.; для словоформы «виденье», употребляющейся наряду с «видение», во всех случаях оставляется форма «видение». Все остальные исправления и дополнения приводятся в угловых скобках. Исправление не замеченных автором опечаток специально не оговаривается.

III. Время и обстоятельства создания текста. По свидетельству М.М.Б., статья написана в 1924 г. по заказу журнала «Русский современник». (О том, что статья написана не ранее мая 1924 г., говорит также упоминание в тексте статьи нового названия Петербурга: Ленинград вместо Петрограда — С. 306.) Первый номер «Русского современника» вышел не позднее 10 мая 1924 г., № 2 — в начале августа (не позднее 12 августа), № 3–4 или 5 октября, № 4, последний, в конце декабря того же года (30 или 31 декабря) или в первых числах января 1925 г. (Чуковский 1991. С. 274, 284, 289, 300, 301; Чудакова М. О. Новые автографы Пастернака// Записки Отдела рукописей Гос. б-ки СССР им. В. И. Ленина. М., 1971. Вып. 32. С. 209; Она же. Еретик, или матрос на мачте // Замятин Е. Сочинения. М., 1988. С. 505, 508, 509–510; Примочкина Н. Н. М. Горький и журнал «Русский современник» // Нов. литер, обозр. 1997. № 26. С. 361, 364, 365, 367). Ни в корректуре пятого номера, ни в его предполагаемом содержании, помещенном в № 4, статья М.М.Б. не значится. Таким образом, данная статья предполагалась по крайней мере для № 6 или для одного из последующих номеров. Однако нигде в опубликованных материалах, посвященных истории издания журнала, имя М.М.Б. или его статья не упоминаются. Впрочем, как показывает история издания журнала, твердая договоренность на участие в журнале была достигнута еще с рядом авторов, ни произведения, ни даже имена которых, хотя бы в объявлениях, в этом издании так и не появились. По всей вероятности, была устная договоренность, скорее всего, с К. И. Чуковским, ведущим редактором журнала. (В конце 1960-х гг., когда книги М.М.Б. обретают широкую известность, К. И. Чуковский в разговоре с М. О. Чудаковой об обстоятельствах издания «Русского современника», судя по всему, его имени не упомянул.)

Статья написана не позднее конца 1924 г., так как на четвертом номере выпуск журнала был прекращен. Однако эту верхнюю хронологическую границу можно уточнить по дате завершения статьи «Ученый сальеризм», напечатанной в № 3 журнала «Звезда» за 1925 г., — «Октябрь 1924 г.» (Медведев 1925. С. 275), если только и она, как и имя автора, поставленное при публикации, не фиктивна. Однако именно на конец сентября — начало октября приходятся слухи о скором прекращении журнала, трудности с его прохождением в цензуре и очередная кампания его критики в официальной печати (Чуковский 1991. С. 287–289; Чудакова М. О. Еретик, или матрос на мачте // Замятин Е. Сочинения. М., 1988. С. 510). Возможно, эти обстоятельства и повлияли на то, что вторая часть ВМЭ, на которую постоянно ссылается М.М.Б. в тексте, скорее всего, так и не была никогда написана. Более того, все возрастающая проблематичность публикации ВМЭ в «Русском современнике», возможно, и побудила М.М.Б. по совету П. Н. Медведева, сблизившегося к концу 1924 г. с редакцией «Звезды», написать и напечатать экстракт статьи — для заработка — в печатном органе, враждебном «Русскому современнику» (Чуковский 1991. С. 302–303). Однако, поскольку М.М.Б. сохранял моральные обязательства перед еще выходящим «Русским современником», — тем более, что разговоры о возможном продолжении издания журнала не утихали до конца 1925 г. (Чудакова М. О. Еретик, или матрос на мачте // Замятин Е. Соч. М., 1988. С. 511–512; Чуковский 1991. С. 325), — а значит и надеялся на возможность появления ВМЭ в печати, статью «Ученый сальеризм» он опубликовал под именем П. Н. Медведева, положив тем самым начало публикациям своих текстов под именами друзей (см. показывающее принадлежность этой статьи М.М.Б. сопоставление текстов «Ученого сальеризма» и ВМЭ: Николаев Н. И. Издание наследия Бахтина как филологическая проблема (Две рецензии) // ДКХ. 1998. № 3. С. 127–131). Таким образом, М.М.Б. печатает «Ученый сальеризм» под именем П. Н. Медведева не просто из-за прекращения выпуска «Русского современника», как мы полагали ранее (Лекции и выступления М. М. Бахтина в записях Л. В. Пумпянского // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 248), но, скорее всего, из-за невозможности открытого участия во враждебном «Русском современнику» печатном органе, хотя статья «Ученый сальеризм» и была написана с тех же позиций философской эстетики. Помимо этого, небольшое дополнение к «Ученому сальеризму», датированное ноябрем 1924 г. (Медведев 1925. С. 275–276) и содержащее отклик на только что вышедшую статью Б. М. Эйхенбаума «Вокруг вопроса о "формалистах"» (Эйхенбаум 1924. С. 1–12), — вне зависимости от действительного времени написания этого дополнения, — также свидетельствует о том, что в «Ученом сальеризме», а значит и в ВМЭ, отразилась литературно-теоретическая ситуация, сложившаяся к середине 1924 г., поскольку после появления статьи Б. М. Эйхенбаума, с конца 1924 г., начинается новый период резких официальных и идеологических нападок на формализм, когда прежнее неангажированное философско-эстетическое рассмотрение формального метода фактически сошло на нет, окончательно вытесненное критикой формализма исключительно с социологических позиций. Вопреки мнению А. Я. Галушкина (Шкловский 1990. С. 517), назвавшего «Ученый сальеризм» среди официозных статей 1925 г., появившихся вслед за выходом из печати весной того же года доклада Н. Бухарина «О формальном методе в искусстве» (Красная новь. 1925. № 3), в котором была продолжена и усилена марксистская критика формальной школы, сопровождавшая в журнале «Печать и революция» (1924. № 5) статью Б. М. Эйхенбаума, статья «Ученый сальеризм» в действительности была одной из последних работ 1920-х гг., где русский формализм рассматривался исключительно с точки зрения философской эстетики, какими бы поводами при публикации «Ученого сальеризма» ни руководствовалась редакция «Звезды», скорее всего, и потребовавшая — для актуальности — написать дополнение с откликом на статью Б. М. Эйхенбаума. Название статьи не должно вводить в заблуждение. В его памфлетности лишь получило отчетливое выражение то впечатление от крайностей формального метода, которое у первых же его критиков в 1922–1923 гг. вызвало ассоциации с известными словами пушкинского Сальери. Например, В. Э. Сеземан: «Анализ разлагает художественное произведение, механически дробит его на части и тем самым убивает его целостную жизнь, его внутреннее единство» (Сеземан 1922. С. 125). П. Н. Сакулин: «Художественное произведение — организм. Вот лежит оно на операционном столе формальной поэтики, обнажено и распластано. Необходимая и важная операция. Надо описать его строение, его костяк, вскрыть «приемы», эти связки и сухожилия поэтического организма. Крайним ортодоксам формализма, может быть, этого было бы и достаточно. И возражать не приходится. Ведь можно и при том вполне научно заниматься только одной анатомией» (Сакулин 1923. С. 92). С. А. Аскольдов в 1925 г.: в требовании формального подхода к произведениям Гоголя, Пушкина, Достоевского, Толстого С. А. Аскольдов видит «приглашение подходить к их литературным детищам не иначе как с анатомическим скальпелем», делая затем обобщающее заключение: «Возрождается мечта Пушкинского Сальери о возможности проверить <sic!> алгеброй гармонию» (Аскольдов 1925. С. 337, 341); от этого замечания авторитетного русского мыслителя, приведенного в статье, появившейся в самом начале 1925 г., один шаг к названию «Ученый сальеризм». И сам М.М.Б. ъАР. «художественное произведение <…> как живое художественное событие <…> именно как такое оно и должно быть понято и познано <…> а не предварительно умерщвленное и низведенное до голой эмпирической наличности словесного целого» (ЭСГ164-165). Замечательно, что в своей книге «Формальный метод в истории литературы», завершенной в 1925 г., Б. М. Энгельгардт, как бы на мгновение забыв свои упреки по поводу односторонности формального метода, в ответ на обвинения формалистов в «анатомировании» со стороны В. Э. Сеземана, П. Н. Сакулина и С. А. Аскольдова, защищает методологические принципы изучения составных элементов явлений духовной культуры: «в сфере изучения явлений духовной культуры до сих пор еще господствуют алхимические воззрения, давно изжитые в науках о природе. Современное естествознание, за исключением немногих чисто описательных наук, далеко отошло от конкретного явления. Оно безжалостно кромсает, режет и расчленяет живой единый и целостный факт, изучая в изолированном виде составные его элементы: чем чище и полнее изоляция, тем для него лучше. <…> В науках о культуре алхимисты и натурфилософы до сих пор еще обладают огромным влиянием, и всякая попытка к новому и новому расчленению изучаемых явлений, к абстрагирующему анализу встречает зачастую резкий отпор и презрительные усмешки. Само собой разумеется, что эти предрассуждения должны быть и будут изжиты: явления духовной культуры подвергнутся тому же анатомированию и расчленению, какие испытывают явления природы» (Энгельгардт 1995. С. 109–110). Наконец, все работы формалистов, упомянутые в «Ученом сальеризме», в том числе книга Б. М. Эйхенбаума «Лермонтов» и статья Ю. Н. Тынянова «Литературный факт», вышли в свет к осени 1924 г., т. е. до октября того же года, которым датирована статья. И уже о книге Б. В. Томашевского «Теория литературы», вышедшей к моменту публикации статьи, пришлось писать отдельную рецензию, помещенную в том же номере «Звезды» (Медведев П. Н. <Рец.> Б. Томашевский. Теория литературы (Поэтика). Л., 1925 // Звезда. 1925. № 3 (9). С. 298–299). Нижняя граница создания ВМЭ также устанавливается предположительно. Вскоре после возвращения в Ленинград, весной 1924 г., М.М.Б. на одном из возобновившихся после его приезда собраний Невельской школы философии, вероятно, в июле 1924 г. начинает читать цикл лекций «Герой и автор в художественном творчестве», план которого и конспект первой лекции сохранились в записи Л. В. Пумпянского (С. 327–328). План цикла совпадает с оглавлением АГ и, следовательно, его название является оригинальным названием АГ. Как известно, начало рукописи АГ до нас не дошло. В этом случае запись Л. В. Пумпянского является изложением несохранившегося методологического введения к АГ. Друзья, высоко оценивая труды М.М.Б., всегда стремились помочь ему (см. письмо Л. В. Пумпянского М. И. Кагану от 23 марта 1923 г. — Каган Ю. М. О старых бумагах из семейного архива (М. М. Бахтин и М. И. Каган) // ДКХ. 1992. № 1. С. 73). Возможно, после этой лекции П. Н. Медведев и предложил переделать лекцию, т. е. методологическое введение к «Герою и автору в художественном творчестве», в статью для «Русского современника», очередной номер которого вышел летом 1924 г., и, кажется, еще ничто не предвещало его скорого конца. П. Н. Медведеву, вероятно, несложно было договориться о заказе этой статьи для «Русского современника», поскольку он вместе с К. И. Чуковским подготовил для третьего номера журнала публикацию из рукописного наследия А. Блока (Блок А. Поэзия. Статьи. Пьесы и театральные замыслы / <Публ.> К. И. Чуковского и П. Н. Медведева// Русский современник. 1924. № 3. С. 153–167; имена публикаторов указаны не в оглавлении, а в тексте публикации — там же. С. 167, 171). Появление в журнале работы, оценивающей формальный метод с позиций философской эстетики, было бы вполне уместно и не противоречило бы общему направлению «Русского современника», хотя в нем печатались также и формалисты, так как одним из авторов журнала был, например, такой критик формального метода, как А. А. Смирнов (Смирнов А. А. Проблема современного театра // Русский современник. 1924. № 2. С. 246–257), кстати, знакомец Н. М. Бахтина. О том, что статья ВМЭ написана после июльской лекции и на основе ее идей, свидетельствует сходство конспекта Л. В. Пумпянского и ВМЭ (Лекции и выступления М. М. Бахтина в записях Л. В. Пумпянского // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 249). К сожалению, утрата начала рукописи АГ и упомянутое сходство методологического введения к «Герою и автору в художественном творчестве» в записи Л. В. Пумпянского и опубликованного в 1975 г. текста ВМЭ (ВЛЭ 7-79) привело нас к ошибочному предположению, что ВМЭ есть просто переработка первой — не дошедшей до нас — методологической главы АГ. Это ошибочное предположение было сделано на основе, как мы думали, «неубранного шва» — указания на рассмотрение в дальнейшем теории вчувствования (ВЛЭ 38; Лекции и выступления М. М. Бахтина в записях Л. В. Пумпянского// М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 247–248). Между тем, в рукописи ВМЭ это — указание на 2-ю часть статьи, которая, скорее всего, так и не была написана и все ссылки на которую были сняты при публикации в ВЛЭ. Хотя статья ВМЭ и связана теснейшим образом с АГ (Лекции и выступления М. М. Бахтина в записях Л. В. Пумпянского. С. 248), она представляет собою, как теперь ясно, совершенно новый текст, написанный с учетом общелитературной и общекультурной ситуации середины 1924 г. Таким образом, она написана, скорее всего, в июле-сентябре 1924 г. Вместе с тем, сам факт написания ВМЭ свидетельствует о твердых договоренностях в редакции «Русского современника». Можно было бы, конечно, предположить, что вторая часть ВМЭ не была написана, а вместо нее, из-за того, что где-то в октябре 1924 г. редакция «Русского современника» отказалась печатать ВМЭ, был написан «Ученый сальеризм». Однако тогда становится трудно объяснимым факт публикации статьи «Ученый сальеризм» под именем П. Н. Медведева.

IV. Содержание статьи.

Построение статьи:

Краткое введение. Задача статьи. Две части статьи и их особые цели.

Часть I. Проблема формы, содержания и материала в словесном художественном творчестве.

Глава I. Искусствоведение и общая эстетика.

§ 1. Поэтика как искусствоведческая дисциплина должна ориентироваться на общую систематико-философскую эстетику.

§ 2. Материальная эстетика как основная предпосылка теории формального метода.

§ 3. Для материальной эстетики характерны: неспособность обоснования художественной формы, невозможность обоснования различия между эстетическим объектом и внешним произведением, смешение архитектонических и композиционных форм, неспособность объяснения эстетического видения вне искусства, невозможность обоснования истории искусства.

Глава II. Проблема содержания.

§ 1. Искусству противопоставлена действительность познания и этического поступка.

§ 2. Познание, поступок и художественное творчество находятся в различном отношении к преднаходимой ими действительности.

§ 3. Эстетическая форма как выражение отношения к содержанию, т. е. к миру познания и поступка.

§ 4. Понимание содержания как момента формы приводит к рассмотрению художественного произведения только с точки зрения отвлеченно-литературной закономерности.

§ 5. Познавательный и этический моменты как действительное содержание эстетического объекта и методика их анализа.

Глава III. Проблема материала.

§ 1. Слово и высказывание в лингвистике.

§ 2. Язык как технический момент, преодолеваемый в процессе художественного творчества.

§ 3. Язык преодолевается в поэзии путем его имманентного усовершенствования.

§ 4. Компонентами эстетического объекта художественного произведения являются не зрительные представления, не психические переживания, не понятия, не слова, а оформленные моменты содержания, т. е. внесловесные архитектонические событийные связи.

Глава IV. Проблема формы

§ 1. Форма как выражение активного ценностного отношения автора-творца и воспринимающего к содержанию.

§ 2. Изоляция как основная первичная функция формы по отношению к содержанию.

§ 3. Композиционно осуществляющие форму моменты слова как выражение творческой активности автора-творца.

§ 4. Изнутри организованная активность личности творца и извне организованная пассивность личности героя.

При последовательном рассмотрении в 2–4 главах ВМЭ содержания, материала и формы в качестве основных моментов художественного произведения М.М.Б. следует, по справедливому замечанию Н. К. Бонецкой, «Философии искусства» Б. Христиансена (Бонецкая 1995. С. 285). Н. К. Бонецкая отметила также, что к книге Б. Христиансена восходит и заглавие второго раздела VI главы «Проблема автора» АГ — «Содержание, форма, материал» (С. 249), — т. е. раздела, являющегося пратекстом ВМЭ (в том же порядке эти моменты перечислены и в «Ученом сальеризме» — Медведев 1925. С. 267), и указала, что имеющееся в данном разделе перечисление этих моментов — содержание, материал, форма (С. 249) — совпадает с порядком анализа этих моментов в 2–4 главах ВМЭ. Однако порядок рассмотрения этих моментов в 2–4 главах ВМЭ не соответствует последовательности их анализа у Б. Христиансена: материал (Христиансен 1911. С. 55–58), содержание (там же. С. 58–68), форма (там же. С. 68–69). Более того, в книге Б. Христиансена ни разу не встречается перечисление этих моментов в порядке их рассмотрения в 2–4 главах ВМЭ. Таким образом, порядок анализа этих моментов в ВМЭ не случаен и свидетельствует о действительной проблемной весомости момента содержания в эстетике М.М.Б. Тогда как последовательность этих моментов в самом названии первой части ВМЭ — «Проблема формы, содержания и материала в словесном художественном творчестве» — соотносится с интересом эстетиков и теоретиков литературы того времени к проблемам формы и находит на этот раз соответствие у Б. Христиансена (там же. С. 70). Обращаясь к книге Б. Христиансена, М.М.Б. учитывал ее огромную популярность у деятелей русской культуры 1910-1920-хгг., достаточно назвать восходящее к этой книге название принципа доминанты в физиологии у А. А. Ухтомского. Судя же по числу упоминаний, можно сказать, что она так или иначе отразилась во всех русских трудах по эстетике и теории литературы самых разных направлений 1910-1920-х гг. Более того, в изучении художественного творчества это было самое известное и авторитетное в России сочинение этих десятилетий. О влиянии Б. Христиансена говорит даже выборочный просмотр ссылок на его книгу в 1910-1920-е гг.: Сеземан 1922. С. 120–121, 127, 133; Жирмунский 1921. С. 68; Он же 1924. С. 145; Он же 1977. С. 208, 386; Эйхенбаум 1969. С. 106, 332; Он же 1987. С. 390; Шкловский 1919. С. 120; Тынянов 1977. С. 227; Виноградов 1980. С. 4, 7; Ларин 1923. С. 83; Бернштейн 1927. С. 27, 38–39; Выготский 1968. С. 67, 81–82, 204, 243–244, 259–262, 301. С трудом поддаются учету все случаи использования терминологии и идей Б. Христиансена без упоминания его имени. К числу его терминов, ставших общеупотребительными, относятся, в частности, «эстетический объект» (см. прим. 30), «телеология» (см. прим. 32), «единство стиля» (см. прим. 42), «преодоление» (см. прим. 105). Особенно широкое распространение получил термин Б. Христиансена «доминанта» (Христиансен 1911. С. 204–205, 210), в частности, благодаря его интенсивному применению в работах ведущих представителей формального метода (Тоддес, Чудаков, Чудакова 1977. С. 494; Виноградов 1980. С. 320; Чудаков 1990. С. 7). Термин «доминанта» со ссылками и без ссылок на Б. Христиансена встречается почти во всех теоретических трудах 1920-х гг., что ясно даже на основании выборочных примеров: Эйхенбаум 1969. С. 106, 332, 438, 444, 474, 501; Он же 1987. С. 81, 409,418; Жирмунский 1977. С. 208, 386; Тынянов 1977. С. 227, 277; Виноградов 1976. С. 374; Он же 1980. С. 7, 40; Энгельгардт 1995. С. 61, 82–83, 89–93, 285, 287–288, 294; Сеземан 1922. С. 127, 135, 145; Скафтымов 1972. С. 24–25; Выготский 1968. С. 204. По общему мнению, «Философия искусства» Б. Христиансена, попавшая в центр внимания формалистов во второй половине 1910-х гг. (Тоддес 1988. С. 264; Эйхенбаум, Жирмунский 1988. С. 284, 325), помимо категории доминанты оказала воздействие на такие важнейшие понятия формальной школы как «поэзия — проза» (Шкловский 1919. С. 120; Эйхенбаум Б. М. Поэзия и проза// Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. 1971. Вып. 284 (Труды по знаковым системам. 5). С. 477; ср. Христиансен 1911. С. 105), «материал — форма» (Чудаков 1990. С. 6–7). Сам М.М.Б., постоянно неявным образом опираясь на книгу Б. Христиансена в АГ и ВМЭ, делает несколько прямых ссылок на нее в работах второй половины 1920-хгг. (ФМЛ 37, 210; Т. 2, 28; Волошинов 1930. С. 224). В «Ученом сальеризме» он называет доминанту «счастливым термином Христиансена» и пользуется им в ФМЛ и ПТД (Медведев 1925. С. 268; ФМ/768,211; Г. 2, 30–31,45-51,53,55–58,64,153).

а) Философская эстетика; проблема ценности. Статья ВМЭ должна была стать первым серьезным выступлением М.М.Б. в печати с последовательным изложением своих взглядов — в той мере, насколько это было возможно в тогдашних социальных и идеологических условиях — преимущественно в области философской эстетики и применительно к словесному творчеству. Статья ВМЭ оказалась последним, но не итоговым, трудом первого периода его творчества. Тем не менее, обе главные темы этого периода, запечатленные в сохранившихся работах, отразились в ВМЭ: обоснование нравственной реальности и конкретной историчности в ФП иАГи введение понятий «автора» и «героя» в качестве философских категорий (АГ), приведших М.М.Б. к радикальному пересмотру прежней философской и, в частности, эстетической проблематики. Результаты этого пересмотра и изложены в ВМЭ.

Наряду с другими замыслами, перечисленными в ФП (С. 50), эстетика словесного творчества (возможно, с замыслом книги о Достоевском, но не только поэтому) с начала 1920-х гг. постепенно занимает преимущественное место в деятельности М.М.Б.: в феврале 1921 г. в письме М. И. Кагану он сообщает о работе по эстетике словесного творчества (Каган Ю. М. О старых бумагах из семейного архива (М. М. Бахтин и М. И. Каган) //ДКХ. 1992. № 1. С. 66); как о законченной работе — одновременно с книгой о Достоевском — об «Эстетике словесного творчества» говорится в сообщении, составленном, скорее всего, П. Н. Медведевым, в журнале «Жизнь искусства» (1922. 22–28 августа. № 33. С. 4). Об этих (или этой) предполагаемых (или действительно написанной) работах ничего не известно, хотя, возможно, они как-то отразились в прототексте книги о Достоевском 1922 г., а также в ФП и АГ, созданных, скорее всего, в 1922–1924 гг. Однако, судя по всему, ВМЭ представляет собой не третий — после ФП и АГ— вариант бахтинской «эстетики словесного творчества», а является именно началом такой обобщающей «эстетики», той самой, к которой М.М.Б., кстати, и отсылает в АГ: «Детальная разработка поставленного так вопроса выходит за пределы настоящего исследования, ее место в эстетике словесного творчества» (С. 170).

Собственно, уже в ФП было определено место эстетики в общефилософском замысле М.М.Б. (искусство как аналог действительности, человек как предмет изображения, эстетизация, место искусства), более детально установленное в АГ (форма и содержание, искусство как аналог события-бытия, методологические вопросы эстетики словесного творчества, связанные с введением категорий автора и героя, эстетика вчувствования). И все же главный теоретический интерес в ФП и АГ лежал в общефилософской сфере, где собственно эстетическая проблематика занимала не самое первое место. В ВМЭ, в связи с необходимостью введения категорий автора и героя, пересматривается и понятийный строй «Эстетики чистого чувства» Г. Когена, и концепция эстетических ценностей, эта основа, по замечанию Б. П. Вышеславцева, современной философской эстетики (Вышеславцев Б. П. Новости русской философии // Шиповник: Сборники литературы и искусства/Под ред. Ф. Степуна. М., 1922. № 1. С. 188), и, следовательно, придается другой смысл понятиям «форма» и «содержание», «изоляция», «границы» и др. Основой для этого пересмотра послужила концепция нравственной реальности, изложенная в ФП, и критическое усвоение эстетики Г. Когена. Рассматривая под новым углом проблему ценностей, сформулированную Г. Риккертом и представителями его школы, М.М.Б. по-новому решает вслед за Г. Когеном и вопрос о месте и функции эстетического, поставленный И. Кантом в «Критике способности суждения» (Кант И. Соч. в 6-ти тт. М., 1966. Т. 5. С. 107). ВМЭ — единственная работа М.М.Б., построенная на неокантианских положениях философии Г. Когена. Соотносимость с его «Эстетикой чистого чувства» и эстетическими разделами «Этики чистой воли» отмечается на протяжении всего текста статьи. Однако эта работа М.М.Б., как и статья «Два устремления искусства» М. И. Кагана 1922 г. (Каган М. И. Два устремления искусства (Форма и содержание; беспредметность и сюжетность) // Филос. науки. 1995. № 1. С. 47–61), содержат исключительно оригинальное развитие исходных предпосылок эстетики Г. Когена, хотя, естественно, каждый из них в своих построениях идет своим путем. Эстетическое является особой действительностью. Причем в полном соответствии с положениями Г. Когена эстетическая действительность рассматривается М.М.Б. и М. И. Каганом в систематическом единстве с действительностью познания и воли. Вместе с тем оба мыслителя оставляют в стороне чисто теоретическую концепцию эстетического сознания у Г. Когена, обращаясь непосредственно к анализу эстетического объекта в искусстве. Различие в их истолковании соотношения познавательно-этического и эстетического или содержания и формы в искусстве предопределено их собственными концепциями — исторической действительности у М. И. Кагана и нравственной реальности у М.М.Б. При создании этих концепций они частично опирались на ряд положений и категорий школы Виндельбанда-Риккерта: М.М.Б. — на теорию ценностей и оценки, М. И. Каган — на положение об особых закономерностях наук естественных и исторических. Но и эти привнесения, свидетельствующие об отступлении от чистоты учения Г. Когена и Марбугской школы, они подвергли коренному переосмыслению: ценность — не теоретическая норма и долженствование, а действительная оценка, неразрывно сопровождающая конкретное событие как его событийное качество; исторический ряд — не теоретическая конструкция, а действительное историческое направление бытия. Здесь нельзя не отметить явную религиозную окраску в определениях исторического бытия у М. И. Кагана. Различие в объяснении соотношения содержания и формы у М.М.Б. и М. И. Кагана связано с разным подходом к определению функции эстетического. Свойственная тому и другому подходу конкретность при рассмотрении функции эстетического находится в резком отличии от позиции Г. Когена, для которого эстетическое сознание является методическим условием сознательной деятельности вообще. Конкретная функция эстетического, по М.М.Б., состоит в том, что опознанная и оцененная действительность познания и нравственности, т. е. содержание, становится доступной человеческому сознанию только в результате эстетической деятельности, осуществляемой посредством разнообразных архитектонических форм. М. И. Каган подходит к решению этого вопроса иным путем: природное (познание) в качестве содержания становится доступным человеческому сознанию в результате эстетической деятельности (в искусстве) в виде пространственно-временных форм, историческое — в виде мифологических схем. Общее значение эстетического М. И. Каган формулирует при помощи когеновских понятий «красота» и «любовь». Кроме того, М.М.Б. и М. И. Каган в соответствии с общей установкой Марбургской школы рассматривают эстетическую деятельность с точки зрения творца, а не воспринимающего. Последняя точка зрения была свойственна абсолютному большинству эстетических теорий того времени, отличавшихся невиданным разнообразием психологических объяснений искусства. Также следуя Марбургской школе, М.М.Б. и М. И. Каган полагали, что активность является основной характеристикой процесса эстетического оформления и деятельности художника-творца. Подобная конкретизация сферы эстетического (и искусства) у М.М.Б. и М. И. Кагана несомненно повышала его онтологический статус особенно по сравнению с чисто функциональными и утилитарными теориями эстетического и искусства того времени. Новизна мысли М.М.Б. находит параллель и у другого его старшего друга — А. А. Мейера, в его тезисах «Эстетический подход» 1927 г. (Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982. С. 101–104). А. А. Мейер исходит из эстетических ценностей, понимая их скорее в риккертианском духе, и в отличие от М.М.Б. не ставит вопроса об их специфичности по отношению к познавательным и этическим ценностям. Основываясь на понятии «образа», А. А. Мейер говорит о творческом (т. е. активном) и свободном характере эстетической деятельности. Среди способов оформления он перечисляет изоляцию, ритм, принцип единства и целостности. Однако о духовной близости обоих философов, зародившейся еще в середине 1910-х гг., в наибольшей степени свидетельствует данное А. А. Мейером определение эстетической любви: «Эстетический подход к образу предполагает напряжение интенции, направленной на образ, до степени Эроса. Эрос преодолевает замкнутость отдельного «я» и вводит его в жизнь другого, делает участником единой для обоих жизни. Эросом обуславливается возможность вчувствования, вживания в образ. Это вживание означает участие созерцающего в том творческом акте, который дает себя знать в образе» (там же. С. 103). Столь явное совмещение эстетической и этической проблематики в этом определении, сходным образом развиваемое и М.М.Б. прежде всего в АГ, помимо всего позволяет понять и неслучайность пристального интереса М.М.Б. к теории вчувствования и к вопросу восприятия «чужого я». Таким образом, М.М.Б. при анализе категорий формы и содержания дает им новое истолкование, хотя и исходит из неокантианских предпосылок, сохраняя кантово деление трех сфер действительности, отринутое у Э. Гуссерля и феноменологов, в том числе у Г. Г. Шпета, у психологистов и т. д. М.М.Б. показывает вслед за Г. Когеном особое место эстетической действительности, где происходит оформление ценностей познавательных и этических (у Г. Когена нет ценностей!), где осуществляется то, что Л. В. Пумпянский в своем конспекте июльской лекции М.М.Б. 1924 г. назвал парализацией содержания в форме посредством изоляции и отрешения (С. 328). Как и Г. Коген в своей «Эстетике», М.М.Б. полагает в АГ, что именно в эстетическом человек предстает как человек. Более того, человеку все (и познавательное, и этическое как содержание) предстает как эстетическое.

Своеобразным итогом критического пересмотра философии Г. Когена в процессе работы над ВМЭ, сопровождавшегося анализом «Эстетики чистого чувства», стало высказанное М.М.Б. в лекциях, состоявшихся в октябре-ноябре 1924 г., т. е. после завершения ВМЭ, суждение: «Ошибка Когена: проблематично не познание об искусстве, а искусство само» (С. 334). Радикализм этой новой своей точки зрения, обоснованной в ВМЭ, — проблематизации искусства, — он позднее подтвердил в ФМЛ в критике когеновского рассмотрения содержательных моментов в искусстве — познавательного и этического — и общей функции эстетического: «"Эстетическое" Коген понимает как своего рода надстройку над другими идеологиями, над действительностью познания и поступка. Действительность, таким образом, входит в искусство уже как познанная и этически оцененная. Однако, эта действительность познания и этической оценки является для Когена, как последовательнейшего идеалиста, "последней действительностью". Реального бытия, определяющего познание и этическую оценку, Коген не знает. Идеологический кругозор, лишенный притом конкретности и материальности и синтезированный в абстрактное систематическое единство, является для Когена последнею реальностью. Вполне понятно, что при таких идеологических предпосылках эстетика Когена не могла овладеть всею конкретною полнотою художественного произведения и его конкретными связями с другими идеологическими явлениями. Эти конкретные связи подменяются им систематическими связями между тремя частями системы философии — между логикой, этикой и эстетикой. Вполне понятно также, что у Когена остались без рассмотрения и анализа и те художественные функции, которые несут внехудожественные идеологемы — познание и этическая оценка — в конкретной структуре произведения» (ФМЛ 36–37). В ВМЭ М.М.Б. фактически уравнивает с точки зрения эстетической деятельности автора-творца категории «содержания» художественного произведения и «героя» и видит главную задачу эстетики в изучении архитектонических форм как основных эстетических закономерностей. Именно этот теоретический вывод открывает для него возможность перехода к философской герменевтике в работах второй половины 1920-х гг.

Как следует из неоднократных упоминаний в тексте ВМЭ (С. 265, 288, 294, 306, 311, 324), в замысел статьи входило создание второй ее части. В ней должны были быть рассмотрены вопросы изучения эстетического объекта, методики композиционного анализа, эстетических оснований мифологии, эстетической теории вчувствования, взаимоотношения автора и героя. Конечно, судить о содержании предполагаемой второй части ВМЭ на основе этих отрывочных упоминаний почти невозможно. К тому же развитие бахтинской мысли в последующих трудах пошло в совсем ином направлении. Однако почти все проблемы, предназначенные для подробного рассмотрения во второй части, все же обсуждались в других ранних работах М.М.Б. Вторая часть, как отмечено в тексте ВМЭ (С. 265, 288, 306, 311, 324), должна была быть посвящена эстетическому объекту поэзии, отличному от внешнего произведения, а также, судя по введению категории автора в 4 главе «Проблема материала», категории героя — в 4 главе лишь обозначенной — и категории слушателя, если исходить из ее рассмотрения в статье «Слово в жизни и слово в поэзии» и из определения эстетического объекта как выразителя взаимоотношения автора, героя и слушателя, данного в статье «О границах поэтики и лингвистики» (Волошинов 1926. С. 253–258, 260–266; Он же 1930. С. 225). Можно предположить, что анализ эстетического объекта во второй части должен был строиться как раскрытие взаимоотношений автора и героя, т. е. посредством переложения на общеэстетический язык проблематики АГ, поскольку первая часть ВМЭ (С. 324) завершается утверждением об эстетическом объекте как событии взаимодействия автора-творца и содержания, т. е. героя. Во второй части также должны были быть рассмотрены вопросы методики композиционного анализа (С. 311), связанные с изучением архитектоники эстетического объекта (С. 265, 306, 311). Таким образом, во второй части предстояло произвести более детальное обоснование введенного в первой части ВМЭ различения архитектонических и композиционных форм. Возможно, принципы методики композиционного анализа должны были как-то соотноситься с разобранными в главе «Смысловое целое героя» АГ конкретными формами представления героя (С. 205–245). Еще одна задача второй части ВМЭ формулируется как «точное определение мифа в его отличии от искусства» (С. 288). Мифологии М.М.Б. касается в АГ (С. 85–86). Частично эта задача отразилась в статье «Слово в жизни и слово в поэзии», в которой М.М.Б. показывает, что с точки зрения взаимоотношений автора и героя содержание высказывания может быть — в пределе — персонифицировано до мифологического объекта (Волошинов 1926. С. 254–255). Выполнение последней задачи второй части — критического разбора «эстетики вчувствования» (С. 294) — уже было предпринято в АГ (С. 137–167). Таким образом, вся совокупность упоминаний о второй части ВМЭ показывает, что она должна была содержать более последовательный, чем в первой части, перевод проблематики АГ в общеэстетический план. Тогда первую часть следует рассматривать как только подготовительную.

б) Формализм и его критика. Критика формализма как разновидности материальной эстетики, явившаяся одним из поводов к написанию статьи, имеет собственную бахтинскую предысторию, а также последующую историю в трудах М.М.Б. второй половины 1920-х гг.

Интерес М.М.Б. — с самого начала его деятельности — к теоретическим вопросам изучения литературы, т. е. собственно к поэтике литературных произведений, отмеченный помимо занятий творчеством Достоевского в названии предположительно писавшейся им в 1921–1922 гг. работы «Эстетика словесного творчества», связан, как уже отмечалось, с его общим философским замыслом. Поэтому можно предположить, что мимо его внимания не могли пройти и первые шумные выступления формалистов (сборник «Поэтика» 1919 г.) и первые попытки изложения их теории (статья В. М. Жирмунского «Задачи поэтики» в журнале «Начала» в 1921 г.). По собственному свидетельству М.М.Б. с трудами формалистов он познакомился в начале 1920-х гг. еще в Витебске.

Отношение М.М.Б. как к декларациям формалистов (В. Б. Шкловский и др.), так и к последовательному изложению их теории (В. М. Жирмунский) было, несомненно, изначально негативное. Столь же негативным было его отношение к частным работам формалистов, иллюстрирующим их теории. Однако всякая серьезная разработка конкретных проблем (как у В. М. Жирмунского и Б. В. Томашевского) неизменно наделялась его высокой оценкой, сопровождавшейся, правда, столь же неизменной оговоркой о неприемлемости общей теории. Об изначальности такого отношения, уже отразившегося, возможно, в недошедшей до нас работе «Эстетика словесного творчества» 1921–1922 гг., говорит и сдержанная оценка книги «Повести Пушкина» его виленского приятеля и участника петроградского студенческого кружка «Омфалос» М. И. Лопатто (Лопатто М. И. Повести Пушкина: Опыт введения в теорию прозы. Пг., 1918), — которую обычно причисляют к предформалистским работам (Тоддес, Чудаков, Чудакова 1977. С. 451, 506), — высказанная в 1973 г. и восходящая, скорее всего, к впечатлениям конца 1910-х — начала 1920-х гг.: «Он выпустил в духе раннего ОПОЯЗа несколько статей» (Беседы. С. 51) Столь же негативно к теории формального метода относились и оба других ведущих представителя Невельской школы философии, М. И. Каган и Л. В. Пумпянский. М. И. Каган, правда, высказал свое отношение к формальному методу в поздней работе 1937 г. «О пушкинских поэмах» (Каган 1974. С. 87). Однако наличие в этой работе всего терминологического аппарата и объяснительных конструкций его ранних статей позволяет смело предположить, что и в начале 1920-х гг. его взгляды на формализм не были иными. Л. В. Пумпянский еще в 1922 г. собирался дать критический анализ формального метода (см. издательское объявление в книге: Пумпянский Л. В. Достоевский и античность. Пб., 1922), а в дальнейшем на протяжении 1920-х гг. в статьях и докладах не раз обращался к критике теории формального метода и частных выводов ее представителей («Поэзия Ф. И. Тютчева», статьи о Тургеневе, доклады в архиве; см.: Пумпянский. С. 702–704). Свидетельство Л. В. Пумпянского тем более важно, что его книга «Достоевский и античность» явилась по сути теоретическим манифестом всей Невельской школы, ибо выросла из невельских дискуссий 1919 г., и, главное, содержала призыв к изучению поэтики Достоевского и взаимоотношения поэта и героя, т. е. тех категорий, которые в наименьшей степени были затронуты формалистами. Этот призыв к изучению поэтики, несомненно разделявшийся и М.М.Б., и М. И. Каганом (т. е. к изучению поэтических форм), без сомнения соотносится с создававшимся в начале 1920-х гг. и не дошедшим до нас трудом М.М.Б. «Эстетика словесного творчества». Кроме того, альтернативной всей совокупности частных работ формалистов по русской литературе, в которых в основном и были высказаны положения, составившие теорию формального метода, была концепция русского литературного развития XVII–XX вв. Л. В. Пумпянского, сложившаяся в самом начале 1920-х гг. и охватывавшая весь круг явлений, бывших предметом анализа и у формалистов.

М.М.Б. и его соратники не были одиноки в своем неприятии формализма. С самого начала 1920-хгг., одновременно с официальной марксистской критикой и независимо от нее, постепенно стала складываться в русской культуре резкая оппозиция формализму (Мальмстад Дж. Э.Ходасевич и формализм: несогласие поэта // Русская литература XX века: Исследования американских ученых. СПб., 1993. С. 294, 300; Махлин 1996. С. 132), так и не нашедшая достаточно последовательного выражения: М. Гофман (Гофман М. Л. Пушкин: Первая глава науки о Пушкине. 2-е изд., доп. Пб., 1922. С. 11–15, 41, 161–163), А. Горнфельд (Горнфельд А. Г. Формалисты и их противники // Лит. записки. 1922. № 3. С. 5–6; Он же. <Письмо в редакцию> // Печать и революция. 1925. № 2. С. 298–302), С.Бобров (Бобров С. П. <Рец.> Начала. Журнал истории литературы и истории общественности. 1921. № 1 // Красная новь. 1922. № 1 (5). С. 317–322; Он же. Метод и апологет // Печать и революция. 1924. № 5. С. 16–19), Вяч. Иванов (Иванов В. И. О новейших теоретических исканиях в области художественного слова // Науч. известия. М.: Акад. центр Наркомпроса, 1922. Сб. 2. С. 164–181; Обатнин Г. В., Постоутенко К. Ю. Вячеслав Иванов и формальный метод (материалы к теме) // Рус. лит-ра. 1992. № 1. С. 180–187), Л. Карсавин (Карсавин Л. П. София земная и горняя // Он же. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 94), В. Сеземан (Сеземан 1922. С. 117–147), А. Смирнов (Смирнов 1923. С. 91–109), С. Аскольдов (Аскольдов 1925. С. 305–341), А. Скафтымов (Скафтымов 1972. С. 23–32), М. М. Пришвин («Журавлиная родина», 1929), А. Белый (Белый А. Письма к П. Н. Медведеву / Пред., публ. и прим. А. В.Лаврова // Взгляд: Критика. Полемика. Публикации. М., 1988. С. 436–437), Р. Иванов-Разумник (Удушьев, Ипполит <Иванов-Разумник Р. В.>. Взгляд и нечто// Современная литература. Л., 1925. С. 154–182), Г. Рачинский (Григорьев М. С. Понятие материала и приема в теории литературы // Звезда. 1926. № 2. С. 236), М. Гершензон (Гершензон М. О. Письма к Льву Шестову (1920–1925) / Публ. А. д'Амелиа и В. Аллоя // Минувшее: Ист. альманах. М., 1992. С. 298), В. Вейдле (Вейдле В. По поводу двух статей о Блоке // Завтра. Сб. 1. Берлин, 1923. С. 107–113; Тоддес, Чудаков, Чудакова 1977. С. 438–439), М. Кузмин (Кузмин М. А. Эмоциональность как основной элемент искусства // Арена: Театральный альманах. Пг., 1924. С. 11–12), Б.Пастернак (Б. Л. Пастернак — критик «формального метода» / Публ. Г. Г. Суперфина // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. 1971. Вып. 284. С. 528–531. (Труды по знаковым системам. 5), В. Ходасевич (Мальмстад Дж. Э. Ходасевич и формализм: несогласие поэта // Русская литература XX века: Исследования американских ученых. СПб., 1993. С. 284–301), Г. Шпет (Шпет 1927. С. 144–145, 150–152, 160–161, 181, 184–185), последователи Г. Шпета в ГАХН'е (Художественная форма: Сб. ст. Н. И. Жинкина, Н. Н. Волкова, М. А. Петровского и А. А. Губера / Под ред. А. Г. Циреса. М., 1927. С. 5) и «отступник» Г. Винокур (Винокур, Якобсон 1996. С. 60–74; случай Г. О. Винокура все же отличается от внутренних размежеваний среди формалистов: мы имеем в виду особые позиции В. М. Жирмунского, В. В. Виноградова, Б. В. Томашевского). Сюда же следует добавить печатно не зафиксированную, малоизвестную устную полемику с формалистами в 1921–1922 гг. в Вольной философской ассоциации (Вольфиле). Замечательно, что В. Ходасевич в воспоминаниях 1930-х гг. об А. Белом рассказывает о том, как еще в 1908 г. при первом знакомстве с теорией метра и ритма А. Белого, появившейся чуть позднее в «Символизме» и ставшей, как известно, одним из источников русского формализма, им был сформулирован тезис о необходимости учета смыслового содержания в вопросах стиховедения (Ходасевич В. Ф. Некрополь: Воспоминания. Литература и власть. Письма Б. А. Садовскому. М., 1996. С. 60–61). Этот тезис, сформулированный, возможно, и задним числом, чрезвычайно близок взглядам Невельской школы на этот вопрос (Медведев П. Н. <Рец.> В. Жирмунский. Введение в метрику. Л., 1925//Звезда. 1925. № 4(10). С. 301–302). Б. Л. Пастернак в 1929 г. в письме П. Н. Медведеву сожалел, правда, по прочтении ФМЛ, что из «счастливых идей» формалистов ими не была выведена «система эстетики» (Б. Л. Пастернак — критик «формального метода» / Публ. Г. Г. Суперфина // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. 1971. Вып. 284. С. 529). Поскольку, действительно, такой общей эстетической теории не было, то и современные, и последующие критики и исследователи такую подоснову формализма пытались найти. Негативное определение такой подосновы как материальной эстетики и дает в ВМЭ М.М.Б. Б.Л.Пастернак отнесся к ФМЛ как марбуржец и марбургский исток и контекст в ФМЛ увидел. Действительно, только М.М.Б. и М. И. Каган исходили из эстетики Г. Когена, тогда как почти вся русская эстетическая традиция тех лет опиралась на риккертианство, бывшее с конца 1890-х до начала 1930-х гг. одним из ведущих течений европейской философии. К тому же почти все наиболее авторитетные труды того времени по эстетике антипсихологического направления принадлежали Баденской (Фрейбургской) школе (И. Кон, Б. Христиансен). Хотя М.М.Б. и использует в процессе критики формализма (уже в «Герое и авторе в художественном творчестве» в записи Л. В. Пумпянского и в ВМЭ) методологически чисто риккертово деление на науки о культуре и науки о природе, отвергая применение к эстетике (и поэтике) естественнонаучных закономерностей и любое такое применение трактуя как некритическое перенесение, обычное для материальной эстетики, однако такой подход скорее предваряет будущее рассмотрение М.М.Б. особого характера гуманитарных наук в конце 1920-х гг., нежели является буквальным следованием Г. Риккерту и В. Дильтею. Г. Риккерт, однако, в 1920-е гг. применялся его русскими последователями как для прямого опровержения формализма (А. А. Смирнов), так и для беспристрастного выяснения его методологических границ (Б. М. Энгельгардт). Хотя чистое риккертиан-ство с начала 1920-х гг., а по сути с самого начала деятельности, было неприемлемо для М.М.Б. (см. соответствующую критику в ФП и АГ) у все же немаловажным является сходное утверждение М.М.Б. в АГ и ВМЭ и А. А. Смирнова в его статье 1923 г., что только литературность (но не поэзия как таковая согласно А. А. Смирнову) является областью применения методов формалистов. И здесь наблюдается апогей риккертианства в статье А. А. Смирнова, — имеется в виду тезис о непроницаемости исторического явления в его индивидуальности и уникальности, — недаром ставший объектом критики в ФМЛ. Другой тезис риккертианства — о наличии особых, событийных закономерностей в исторических науках, хотя и не таких строгих, как в естественнонаучных дисциплинах, — был положен у Б. М. Энгельгардта в основу рассмотрения формализма как пусть и условной, но по-своему непротиворечивой методологии (ср. сходное, хотя и более критическое, чем у Б. М. Энгельгардта, понимание этих риккертианских закономерностей у К. Бюлера: Бюлер К. Теория языка: Репрезентативная функция языка. М., 1993. 23–26). Книга Б. М. Энгельгардта «Формальный метод в истории литературы» (1927) — блестящий эстетический памфлет, только по недоразумению воспринятый официозной критикой формального метода как его апология, показывающий путем последовательных ограничительных условий (теоретической редукции) чисто экспериментальный характер его методологии, никак не соотносящейся с действительной научной проблематикой, и тем самым опровергающий претензию формального метода на всеобщую пригодность. Сам Б. М. Энгельгардт исходил из представления о «символической многозначности» или «многозначной криптограмме» художественного произведения (Энгельгардт 1995. С. 112–113) и основные недостатки формального метода усматривал в перенесении методов лингвистики и принципов лингвистической классификации в поэтику (там же. С. 51), в невозможности изучения в его пределах смысла художественного произведения (там же. С. 74, 80–83, 95–98, 107) и в полном несовпадении концепции литературной эволюции формалистов с реальной историей литературы (там же. С. 95–110). Расхождение М.М.Б. с Б. М. Энгельгардтом проходит по линии исходных эстетических понятий, отсюда и различия в аспектах и способах критического рассмотрения формального метода. Однако они сходятся в отрицательной оценке методологически недопустимого смешения критики и науки у формалистов (Энгельгардт 1995. С. 112–115; ФМЛ 230–231). Примечательно, что то же самое ставил им в вину тогда же и Г. О. Винокур (Винокур 1990. С. 43).

И все же вывод о формальном методе как разновидности материальной эстетики сделан в ВМЭ путем последовательного анализа статьи В. М. Жирмунского «Задачи поэтики», хотя ссылки в ВМЭ на нее и отсутствуют, и, скорее всего, в ее последнем к тому времени переработанном и дополненном варианте 1924 г. (Жирмунский 1924). Эта статья, в первом варианте которой, опубликованном в 1919 в журнале «Жизнь искусства» (n9 313–317), В. М. Жирмунский и солидаризировался с авторами сборника «Поэтика» (1919), в ее расширенном варианте, появившемся в № 1 журнала «Начала» в конце 1921 — начале 1922 г. (Чуковский 1991. С. 184), до середины 1920-х гг. была единственной общетеоретической статьей среди работ формалистов и в силу этого некоторое время служила одним из главных объектов для критики всего направления; см. статьи П. Н. Сакулина (Сакулин 1923. С. 79–93) и др. Статья «Задачи поэтики» в варианте 1921 г., воспринимавшаяся как теоретическое обоснование формального метода, была объектом полемики в ФП и АГ, поскольку в ней содержится разбор пушкинской «Разлуки» (Жирмунский 1921. С. 72–80), ставший поводом для бахтинского полемического анализа этого стихотворения в ФП и АГ (С. 60–68; С. 71–85). Как уже отмечалось, ФП и АГ были, по-видимому, созданы в период с середины 1922 до весны 1924 г. О том, что М.М.Б. имел в виду именно разбор В. М. Жирмунского, свидетельствуют и жалобы Ф. Сологуба, высказанные им в разговоре с К. И. Чуковским в апреле 1922 г., на многочисленные теоретические разборы этого пушкинского стихотворения Жирмунским (Чуковский 1991. С. 210). В ВМЭ с теми же полемическими целями анализируется другое пушкинское стихотворение — «Воспоминание» (С. 304–307), выбор которого для анализа на этот раз связан с подробнейшим его разбором в статье Л. В. Щербы, напечатанной в 1923 г. в сборнике «Русская речь» (Щерба Л. В. Опыты лингвистического истолкования стихотворений. I. «Воспоминание» Пушкина // Русская речь. Пг., 1923. Сб. 1. С. 13–56) и сочувственно упомянутой А. А. Смирновым в обзоре новейших работ по поэтике (Смирнов 1924. С. 155–156).

К середине 1924 г., когда М.М.Б. приступил к работе над ВМЭ, формальный метод во всеобщем мнении, судя по словам А. С. Долини на в его редакционном примечании к статье А. А. Смирнова «Пути и задачи науки о литературе», одержал победу («Формальный метод, одержав несомненную победу и занявши положение, как будто господствующее<…>» — Смирнов 1923. С. 91).

B. М. Жирмунский, резко заявивший о своем несогласии с формалистами в статье «К вопросу о "формальном методе"» (Жирмунский 1923. С. 5–23), к этому времени был подвергнут ими остракизму (Эрлих 1996. С. 94–96). Так, например, Б. М. Энгельгардт в законченной им к 1925 г. книге «Формальный метод в истории литературы» писал, явно имея в виду В. М. Жирмунского, о попутчиках формального метода, «опасных своим эклектизмом, своим стремлением к совмещению несовместимых, внутренне чуждых друг другу принципов исследования» (Энгельгардт 1995. C. 78). Поэтому М.М.Б., казалось бы, должен был построить ВМЭ на анализе теоретических высказываний опоязовцев, как он, собственно говоря, это и сделал в статье «Ученый сальеризм» (Медведев 1925. С. 264–276), а затем в ФМЛ. Так, именно на взгляды опоязовцев ссылался в своей статье А. А. Смирнов (Смирнов 1923. С. 92, 94, 102, 103). Однако, М.М.Б. в ВМЭ обратился не к методологическим декларациям авторов сб. «Поэтика» (1919), а к статье В. М. Жирмунского «Задачи поэтики» не случайно, а вполне сознательно, о чем фактически и сказано в кратком введении к ВМЭ. Уже А. С. Долинин в указанном редакционном примечании к статье А. А. Смирнова говорил о необходимости обоснованной общей методологии и сожалел об отсутствии ее у формалистов: «<формальный метод> сам, по-видимому, не особенно радуется этой победой своей, и определенно ясны симптомы новых исканий у последователи его и к ним примыкающих. Чувствуется прежде всего необходимость подведения под вопросы методологические основы более глубокой в философском смысле» (там же. С. 91). Это отсутствие ясно выраженной методологии у формалистов отметил и сам А. А. Смирнов, сопоставляя свое понимание формального-эстетического метода с той установкой, которая принята исследователями из группы «Опояз»: «В их работах можно найти формулировку главных относящихся сюда принципов, нигде, правда, не сведенную, но рассеянную бессистемно по разным местам, и не во всем до конца удачную, но в основном — правильную» (там же. С. 102). Эту же особенность формалистов в «Ученом сальеризме» сформулировал и М.М.Б.: «Но что такое искусство? что такое поэзия? что такое художественное произведение как феномен искусства? Как возможно научное изучение этого феномена? Все это — основные, центральные, столбовые вопросы поэтики, с которых нужно начинать. У формалистов они до сих пор остаются неразработанными систематически; имеющиеся частичные указания — или явно недостаточны, или просто ошибочны» (Медведев 1925. С. 267). Поскольку русский формализм так и не получил в трудах своих последователей теоретического обоснования и изложения, — и до сих пор его теория скорее складывается в единую совокупность из обобщающих суждений, высказанных в работах по частным вопросам (недаром в хрестоматии И. А. Чернова теория формального метода выстроена в виде коллажа цитат разных авторов, разнесенных по тематическим рубрикам — Хрестоматия по теоретическому литературоведению. [Вып.] 1 / Изд. подготовил И. Чернов. Тарту, 1976. С. 243–300), — то в ситуации 1924 г. именно «академизм» и «эклектизм» В. М. Жирмунского, столь порицаемый его бывшими соратниками (Постоутенко К. Ю. Из комментариев к текстам Тынянова: «академический эклектизм» // Седьмые Тыняновские чтения: Материалы для обсуждения. Рига; М., 1995/1996. С. 231–234), и выразившийся в попытке упорядочения положений Опояза при помощи некоторых эстетических категорий, открывал теоретическое пространство и для критического анализа формального метода, и для подхода к поэтике с позиций философской эстетики. Это внимание В. М. Жирмунского к вопросам методологии и подчеркнул М.М.Б. в «Ученом сальеризме»: «У В. М. Жирмунского в последние годы наблюдается решительный разрыв с тем, что он называет «формалистическим мировоззрением», и тенденция более точно и систематически обосновать формальный метод именно как метод, а не предмет изучения («искусство как прием» и только — «как прием»). В итоге автором вводится в методологический оборот ряд существенно важных моментов. Прежде всего — понятие эстетического объекта. «Наша задача при построении поэтики, — пишет он, — исходить из материала вполне бесспорного и независимо от вопроса о сущности художественного переживания изучать структуру эстетического объекта». Затем В.М.Жирмунский выдвигает понятие тематики, как части поэтики, изучающей то, «о чем рассказывется в произведении». Наконец, он вводит понятие «единства художественного задания данного произведения», в котором отдельные приемы «получают свое место и свое оправдание», понятие «стилевой системы», стиля. Все это в совокупности — значительный сдвиг в преодолении «формалистического мировоззрения» и важный шаг к построению научной методологии эстетики словесного творчества» (Медведев 1925. С. 274). А так как те же понятия эстетического объекта, тематики, художественного задания являются предметом анализа в ВМЭ, то — с учетом зависимости «Ученого сальеризма» от ВМЭ — можно сказать, что критика формализма в ВМЭ построена на опровержении методологических положений статьи В. М.Жирмунского «Задачи поэтики» (Жирмунский 1924). Тогда же, в начале 1924 г., общеметодологическое значение статьи В. М. Жирмунского, в ее расширенной редакции, только что появившейся в сборнике «Задачи и методы изучения искусств», охарактеризовал А. А. Смирнов: «Это — пока единственная у нас, тщательно продуманная и разработанная попытка дать программу и методологию поэтики в соответствии с новыми устремлениями в этой области. Стоя на почве формального изучения, автор (в особенности в этой новой редакции) значительно смягчает такой подход, оставляя просвет для идейной и эстетической интуиции, но не достигая, однако, определенной координации того и другого» (Смирнов 1924. С. 161). С другой стороны, Г. О. Винокур в неопубликованной в свое время статье «Русская поэтика и ее достижения», написанной в середине 1924 г., указав, что «методология — самое больное место нашей поэтики», расценил статью В. М. Жирмунского в новой редакции 1924 г. как неудачную и неудовлетворительную попытку «положительного и систематического изложения основ поэтики» с опорой на некоторые по-своему и умеренно истолкованные установки Опояза и подверг ее резкой критике за непоследовательность, но не с позиций Лефа и Опояза, чьи ряды он буквально перед этим покинул, а с точки зрения учения о внутренней форме слова, т. е. герменевтики Г. Г. Шпета (Винокур 1990. С. 69–71). Отметим, что Б. М. Энгельгардт в своей книге «Формальный метод в истории литературы», несомненно, и на этот раз имел в виду статью В. М. Жирмунского «Задачи поэтики», отвергая как несоответствующие сути дела понятия «эстетический объект» и «художественное задание», правда, не ради чистоты формализма, а из-за их несоответствия исходным посылкам его собственного проекционного метода (Энгельгардт 1995. С. 48–49). Таким образом, оцениваемая то позитивно, то негативно статья В. М. Жирмунского «Задачи поэтики» находилась в 1924 г. в центре внимания теоретических дискуссий. Поэтому закономерно, что М.М.Б. обратился к ней в ВМЭ и в силу этого обстоятельства.

Итак, в ФП и АГ критика формального метода в тех случаях, когда она есть или предполагается, строится по принципу утверждения своего подхода от противного, не отвлекаясь на разбор конкретных положений, за исключением анализа литературности, что было повторено и в ВМЭ. Позднее эта проблема литературности была рассмотрена в ФМЛ в рамках критики формалистского объяснения истории литературы.

Относительно ВМЭ, как и относительно ФМЛ, не раз высказывалось мнение о неадекватности резкой критики формального метода в этих работах, поскольку М.М.Б. здесь рассматривает в действительности лишь ранний период русского формализма, тогда как теория формального метода продолжала развиваться. Так, М. И. Шапир, сославшись на известный антибахтинский памфлет М. Л. Гаспарова (Гаспаров М. Л. М. М. Бахтин в русской культуре XX в. // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 111–114), в комментарии к обзору Г. О. Винокура «Русская поэтика и ее достижения» именно в этом увидел изъян статьи М.М.Б. 1924 г. (Шапир 1990. С. 306). В качестве доказательства развития формального метода М. И. Шапир, сглаживая в этом разделе своих комментариев уже совершившийся отрыв Г. О. Винокура от идей Опояза, приводит утверждения последнего о необходимости изучения смысла и внутренней формы слова, свидетельствующие, напротив, о его переходе на позиции герменевтики Г. Г. Шпета (там же). Сходный упрек «в стремлении истолковать как неподвижную, замкнутую систему течение, которое все еще находится в процессе кристаллизации» был брошен Б. М. Энгельгардту при предварительном обсуждении частей его книги «Формальный метод в истории литературы», о чем он сообщил, благодушно согласившись с этим упреком, в предисловии к ней, датированном апрелем 1925 г. (Энгельгардт 1995. С. 28). И скорее всего, такой же была бы реакция на статью М.М.Б. со стороны адептов формализма, появись она в печати вскоре после ее написания. Однако, даже помимо того, что сам М.М.Б. указывал в «Ученом сальеризме» на возможность развития метода к большей его обоснованности, в частности, в связи с работами Ю. Н. Тынянова (впрочем, формализм, как оказалось, так и не вышел за пределы своих прежних тенденций), внутреннее развитие формализма привело его около 1925 г. к кризису, к распаду на отдельные формальные методы каждого из его представителей, общая совокупность суждений которых ничуть в основах не отличалась от их деклараций периода «бури и натиска» (ФМЛ 97–98), а потому и подпадала под критику методологических основ формализма в ВМЭ, а затем и в ФМЛ. Кроме В. В. Виноградова и В. М. Жирмунского, особую позицию тогда занимал и Б. В. Томашевский. Но и крайние опоязовцы, дольше других хранившие верность начальным декларациям, тогда же начинают постепенно переходить к иным видам деятельности и не только под давлением внешних обстоятельств: Б. М. Эйхенбаум к классическому литературоведению (Чудакова 1986. С. 103–131; Чудакова, Тоддес 1987. С. 148–153), Ю. Н. Тынянов к прозе (Гаспаров М. Л. Научность и художественность в творчестве Тынянова // Тыняновский сб.: Четвертые Тыняновские чтения. Рига, 1990. С. 12–20), В.Б.Шкловский к кино и литературоведческой эссеистике (Чудаков 1990. С. 23–29). К 1929 г. фактически лишь двое считали себя правоверными формалистами — Ю. Н. Тынянов и В. Б. Шкловский (Р. О. Якобсона к ним можно причислять лишь с оговоркой), с упорством настаивая на своей приверженности первоначальным установкам, т. е. экспериментальному методологизму, по определению Б. М. Энгельгардта, — сколь бы при этом они ни были модифицированы, например, у Ю.Н.Тынянова (Чудакова 1986. С. 120–121). И даже возможность опоры на герменевтику Г. Г. Шпета, — не менее, отметим, новаторского явления 1920-хгг., чем сам формальный метод, — открывавшую выход из кризиса, в частности, посредством новой проблематики, лишь в определенной степени была использована В. В. Виноградовым, хотя и не избежавшим характерного для всей его деятельности крена в лингвистику, выражавшегося в растворении поэтики и стилистики в лингвистике, и Г. О. Винокуром для его перехода к чистой филологии. Эта новая позиция Г. О. Винокура вызвала резкое неприятие Р. О. Якобсона, как, скорее всего, и обращение самого Г. Г. Шпета от чистой феноменологии Э. Гуссерля к философской герменевтике. Также остались в стороне работы ГАХН'овских исследователей формы, других последователей Г. Г. Шпета, показавших возможность выхода из формализма через формальное искусствоведение, в их варианте — с опорой на шпетовскую герменевтику (теорию «внутренней формы слова»), — вполне соотносимое по методам и задачам с западноевропейским. Недаром Г. Г. Шпет в книге «Внутренняя форма слова» подверг критике русский формализм. Именно доказательство методологической узости формалистов и является второй задачей ВМЭ.

Разбор основных понятийных комплексов формализма М.М.Б. предваряет сопоставлением его теории с положениями западноевропейского искусствоведения и его методов. Определив теорию русского формализма как попытку выявления закономерностей художественного творчества путем анализа материала, М.М.Б. рассматривает ее в ВМЭ в качестве разновидности материальной эстетики и строит ее критику как общую критику принципов материальной эстетики. Особо он рассматривает из всей доктрины формализма лишь «остранение» как ее спецификум, а также теорию образа А. Потебни. «Остранение» он определяет как вариант эстетического принципа изоляции (отрешения). Таким образом, в ВМЭ решена поставленная задача — показать, что в основе формального метода лежит «материальная эстетика», в лучшем случае более или менее систематизированная — как у В. М. Жирмунского — с помощью понятийных заимствований у Б. Христиансена, в худшем — как у крайних опоязовцев — едва отрефлектированная с использованием понятий самого разного происхождения, включая того же Б. Христиансена.

Более важным свидетельством отклика на современные споры в ВМЭ являются суждения о структуре слова и задачах лингвистики, вернее, о попытке формалистов (В. В. Виноградова и др.) растворить поэтику в лингвистике. И именно эти две темы станут ведущими в последующих работах М.М.Б. Таким образом, в ВМЭ полемика ведется не только с В. М.Жирмунским, В. В. Виноградовым и крайними опоязовцами, в ВМЭ фактически отразился также первый этап полемики с Г. Г. Шпетом.

в) Полемика с Г. Г. Шпетом. Подвергнув критике тезис формалистов о слове как материале художественного творчества (слово как таковое), М.М.Б. показывает, что при построении эстетического объекта художественно преодолеваются все феноменологические слои слова, в частности, посредством интонации. Именно здесь находится пик не выраженной явно полемики с «Эстетическим фрагментами» Шпета (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Пб., 1923. Вып. 2). Вернее сказать, полемика со Шпетом вбирает полемику с формалистами: в разных жанрах происходит актуализация разных слоев слова, например, в прозе фонетический уровень, словесная инструментовка проявляются лишь спорадически, как это и было показано позднее М.М.Б. в работе «Слово в романе». У Г. Г. Шпета эмоциональная экспрессия (со-значение), формы экспрессии представляют собой довесок, нарост, раскрывающий структуру субъективности на всех уровнях от фонетики до риторики. При этом у него значение слова как и в феноменологии онтологизируется, субстанциализируется в логических формах. Напротив, у М.М.Б. эмоционально-волевой тон (социальная оценка) определяет значение и тем самым проявления субъективности вплоть до стилистики «чужого» слова. Именно поэтому роман вопреки утверждениям Г. Г. Шпета — не риторика, а искусство. Отсюда внимание М.М.Б. не к онтологическим, а осуществленным формам эмоционально-волевого тона, которые и являются предметом исследования. Но начинается глава «Проблема материала» критикой слова-символа у символистов. Тем самым М.М.Б. противостоит онтологизации слова и у таких представителей философии всеединства, как П. А. Флоренский («О строении слова»), А.Ф.Лосев («Философия имени»), С. Н. Булгаков (в поздних работах 1930-х гг.), так как такая онто-логизация не дает выхода к живому слову художественного творчества, к жизни. Однако основная тяжесть полемики с Г. Г. Шпетом приходится на работы М.М.Б. второй половины 1920-х гг., т. е. в процессе создания им собственного варианта философской герменевтики.

г) Проблема высказывания. Критика положений Г. Г. Шпета смыкается с критикой лингвистического подхода к литературе, вернее, тех его проявлений, которые сложились в систему представлений к 1924 г., и одновременно с определением места лингвистики как науки и предмета ее изучения. Здесь М.М.Б. утверждает, с одной стороны, что лингвистические закономерности как таковые не могут быть инструментом анализа художественного произведения как эстетического объекта (впоследствии этот тезис более полно будет развернут им в статьях «Ученый сальеризм», «Слово в жизни и слово в поэзии» и, главным образом, в ФМЛ), тем более, что к большим словесным формам лингвистика и не может подступиться, а с другой (и это уже начало нового — герменевтического периода), что лингвистика должна в предмете своего изучения сделать переход от слова к высказыванию (здесь — зарождение того, что впоследствии он назовет металингвистикой). Постановка высказывания в центр лингвистического изучения — один из важнейших выводов ВМЭ. В ФП М.М.Б. отмечает, что только естественный язык содержит возможности для адекватного описания «события бытия», не касаясь при этом ни лингвистических закономерностей, ни эстетических функций языка. Однако уже в АГ им поставлена проблема эстетического преодоления языка в художественном творчестве (понятие «преодоления» восходит к Б. Христиансену и последующим примерам его употребления). И только в ВМЭ ставится проблема высказывания в лингвистике.

V. Отражение в последующих трудах.

Вся традиционная общеэстетическая проблематика, рассмотренная в ВМЭ, за редкими исключениями в последующих работах М.М.Б. не затрагивается. В то же время другие теоретические вопросы, поставленные в ВМЭ, становятся основным объектом анализа в его статьях и книгах второй половины 1920-х гг., где их исследование ведется в рамках философской герменевтики. Так, подход к высказыванию как главному предмету лингвистики, намеченный в ВМЭ, М.М.Б. развивает в статье «Слово в жизни и слово в поэзии» и в ФМЛ, пока не находит его разрешение в МФП. Более детальное рассмотрение принципов анализа художественного творчества М.М.Б. продолжит в статье «Слово в жизни и слово в поэзии» и в ФМЛ, где западноевропейское искусствознание рассмотрено в качестве альтернативы русскому формализму.

VI. Восприятие ВМЭ.

Даже после полной публикации, т. е. после 1975 г., ВМЭ осталась практически в стороне от изучения эволюции М.М.Б. Отчасти это, возможно, связано с поздним переводом на английский язык (1990), ибо в англоязычных странах наибольший интерес к М.М.Б. приходится на 1980-е гг. Но и среди отечественных исследователей, и среди зарубежных славистов ВМЭ уделялось меньше внимания, чем другим бахтинским работам. Неадекватному и иногда даже превратному восприятию ВМЭ способствовали три фактора: во-первых, преимущественное внимание в теоретической мысли 1920-х гг. к формальной школе, уже — к Опоязу, еще уже — к «ревтройке» (В. Б. Шкловский, Б. М. Эйхенбаум, Ю. Н. Тынянов); во-вторых, пренебрежение тем фактом, что внутреннее развитие формального метода к середине 1920-х гг. завершилось и что дальнейшая его история (с 1924 г.) определялась культурно-политическими обстоятельствами, начиная со статей о Ленине (Леф. 1924. № 1); в-третьих, вольное или невольное умаление того обстоятельства, что с середины 1920-х гг. ведущим теоретическим направлением становится герменевтика, представленная, с одной стороны, школой «внутренней формы слова» Г. Г. Шпета, а с другой, — работами самого М.М.Б.

С. С. Аверинцев, оценивший одним из первых философское значение трудов М.М.Б., в своей рецензии на ВЛЭ основное внимание уделил ВМЭ и, оставив в стороне исторические частности, охарактеризовал позицию, занятую М.М.Б. в этой статье, как позицию над схваткой, посчитав более существенной его полемику с традицией аристотелевой поэтики (Аверинцев С. С. Личность и талант ученого//Лит. обозр. 1976. № 10. С. 58–61).

Уже во второй половине 1970-х была предпринята попытка ввести ВМЭ в контекст теоретических споров 1920-х гг. в комментариях к изданиям трудов Ю. Н. Тынянова и В. В. Виноградова (Тынянов 1977; Виноградов 1980). Причем комментаторами этих изданий попутно был сделан ряд существенных наблюдений об особенностях истолкования в статье М.М.Б. тех проблем, которые находились в центре внимания формальной школы. Однако и в этих изданиях, и в последующих своих работах составители комментариев анализируют теорию М.М.Б. исключительно в пределах формалистической парадигмы, представляющейся им единственно научной, и видят только в формальном методе инициирующий источник концептуального развития М.М.Б. (Чудаков 1990. С. 14). Следствием же преимущественного внимания этих исследователей к крайним опоязовцам явилось большее, нежели это было в действительности, обособление В. М. Жирмунского от формальной школы, косвенным образом бросающее тень на смысл полемики М.М.Б. с В. М. Жирмунским в ВМЭ: «формальный метод, как он понимался Жирмунским, был реализован уже в 1916–1917 гг.» (Тоддес 1988. С. 264).

О. А. Ханзен-Лёве (1978), полагавший, что в основе ВМЭ лежит эклектичная философская эстетика, пришел к выводу, что в статье М.М.Б. полемика с формальным методом ведется не затрагивая существа вопроса, и причислил ее вместе с другими немарксистскими трудами, содержащими критику формального метода (Б. М. Энгельгардта, А. А. Смирнова и др.) к «формально-философской школе», воспользовавшись определением, которое было применено Н. И. Ефимовым для характеристики направления Г. Г. Шпета и его последователей (Ефимов 1929. С. 56–57). По мнению О. А. Ханзен-Лёве, общий характер антиформалистской аргументации в ВМЭ позволяет судить о М.М.Б. как об одном из догматичных представителей этой школы (Ханзен-Лёве О. А. Русский формализм: Методологическая реконструкция развития на основе принципа остранения. М., 2001. С. 174–175,433).

Р. Грюбель, переводчик ВМЭ на немецкий язык (1979), дает наиболее обстоятельный по настоящее время обзор действительной проблематики этой статьи. В частности, он показывает различия в понимании эстетического объекта у М.М.Б. и Б. Христиансена, другое истолкование понятия архитектоники у В. В. Виноградова и т. п. (Griibel R. Asthetischer Wert zwischen Kontinuitat und Diskontinuitat: Bachtins Beitrag zu einer dialogischen Asthetik // Zeitschrift fur Slawistik. 1988. Bd. 33. N 4. S. 540–558; Он же. The Problem of Value and Evaluation in Bachtin's Writings // Russian Literature. 1989. Vol. XXVI–II. P. 131–166).

Ц. Тодоров, издатель французской антологии текстов русских формалистов, лишь мимоходом касается ВМЭ в своей книге о М.М.Б. (Todorov Tz. Mikhail Bakhtin: The Dialogical Principle. Minneapolis, 1984. P. 19, 36–37,67,100).

В книге К. Кларк и М. Холквиста подчеркивается неокантианская проблематика ВМЭ, а сама статья анализируется в одном ряду с ФМЛь разделе, посвященном полемике М.М.Б. с формальной школой (Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambridge (Mass.); London, 1984. P. 186–196). М.Холквисту принадлежат комментарии к английскому переводу ВМЭ (Holquist М. Notes // Bakhtin М. М. Art and answerability: Early philosophical essays / Ed. M. Holquist and V. Liapunov; translation by V. Liapunov and K. Brostrom. Austin: University of Texas Press, 1990. P. 318–325).

Г. С. Морсон и К. Эмерсон рассматривают ВМЭ как работу переходного этапа — со следами неокантианства и проблесками новых идей — в творческой деятельности М.М.Б. 1920-х гг. (Morson G. S., Emerson С. Mikhail Bakhtin: Creation of a prosaics. Stanford (Calif), 1990. P. 77–83).

B. B. Бибихин упрекает М.М.Б. в том, что он в отличие от М. Хайдеггера и даже формалистов не проявляет в ВМЭ и других трудах интереса к онтологии языка (Бибихин В. В. Слово и событие // Ист. — филос. исслед.: Ежегодник 91. Минск, 1991. С. 150–155), упуская при этом из виду те возражения, которые были высказаны М.М.Б. в ФМЛ и в МФП против онтологизации словесных значений в гуссерлианской феноменологии и философской герменевтике Г. Г. Шпета (ФМЛ 170; МФП 40, 126). Кроме того, В. В. Бибихин исходит из представления о смысловой однородности работ М.М.Б. 1920-х гг., не считаясь с тем, что к концу этого периода центр тяжести философии М.М.Б. смещается в сторону философской герменевтики, вырабатывавшейся им в напряженной полемике с положениями Г. Г. Шпета. Тонус этой полемики определяет новая, герменевтическая проблематика, с наибольшей ясностью очерченная в утверждении, завершающем книгу Г. Г. Шпета «Внутренняя форма слова»: «Смысл сказанного здесь и связанных с этим проблем до конца раскрывается лишь вместе с признанием положения, что само искусство есть вид знания, положения, принципиальное оправдание которого исходит из изначальной возможности понимать искусство в целом, как своего рода прикладную философию» (Шпет 1927. С. 217).

Ф. Гваттари, французский психиатр и соавтор философа Ж. Делеза, использует эстетические категории ВМЭ и «гениальный», по его словам, анализ порождения слова, данный М.М.Б. в этой статье, для собственной теории производства субъективности (Г<в>аттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) // Логос: Ленингр. междунар. чтения по философии культуры. Л., 1991. Кн. 1: Разум. Духовность. Традиции. С. 152–160).

М. Вейнстейн при сравнении теоретических построений Ю. Н. Тынянова и М.М.Б. отдает явное предпочтение первому из них и видит в ВМЭ отражение кантианского субъективизма, преодоленного у Ю. Н. Тынянова (Weinstein М. Le debat Tynjanov / Baxtin ou la question du materiau // Revue des etudes slaves. 1992. T.64.N2. P. 312–322).

M. Фрайзе анализирует ВМЭ с точки зрения развития в этой статье положений гуссерлианской феноменологии, а полемику М.М.Б. с формалистами рассматривает в рамках концепции истории русского формального метода, предложенной О. А. Ханзен-Лёве (Freise М. Michail Bachtins philosophische Asthetik der Literatur. Frankfurt am Main, 1993. S. 63–98).

M. Ф. Бернард-Доналс сделал попытку показать, что в ВМЭ феноменология является тем основанием, на котором строится критика формального метода (Bernard-Donals М. F. Mikhail Bakhtin: between phenomenology and Marxism. Cambridge, 1994. P. 1–17).

А. Сказа стремится определить действительную проблематику ВМЭ и суть концепции «материальной эстетики», расценивая ВМЭ как своеобразный философско-эстетический манифест М.М.Б. 1920-хгг. (Сказа А. Концепция «материальной эстетики» М. М. Бахтина в полемике с формальным методом: Несколько заметок // Bahtin in Humanisti6ne vede: Zbornik prispevkov z mednarodnega simpozija v Ljubljani. 19–21 October 1995. = Bakhtin and The Humanities: Proceedings of International Conference in Ljubljana. October 19–21,1995. Ljubljana, 1997. C. 45–55).

В 1990-е гг. представители гиперкритического направления в изучении творчества М.М.Б., которого придерживается ряд западных исследователей, стали уже не только отрицать принадлежность М.М.Б. книг и статей, опубликованных в 1920-е гг. под именами его друзей, но и начали подвергать сомнению аутентичность его собственных ранних текстов и их традиционную датировку. Так, Л. Матейка высказал сомнения относительно аутентичности текста ПСМФ (ВМЭ) и его датировки, полагая, что окончательный вид эта статья могла получить много позднее (Matejka L. Deconstructing Bakhtin // Fiction Updated / Eds. C. Mihailescu and W. Hamarneh. Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1996. P. 257–260). Однако, второй экземпляр машинописи с текстом ВМЭ, который был подарен М.М.Б. в 1920-е гг. И. И. Канаеву и сохранился в архиве последнего, подтверждает его аутентичность, а отражение ВМЭ в статье «Ученый сальеризм» подтверждает его датировку — 1924 г. Кроме того, основным источником этой статьи М.М.Б. Л. Матейка поспешно назвал только «Философию искусства» Б. Христиансена, значительно упростив при этом многообразную историю восприятия этой книги в русской культуре 1910-х — начала 1920-х гг. Так, настаивая на зависимости понятия «эстетический объект» в статье М.М.Б. от книги Б. Христиансена, Л. Матейка оставил в стороне основательную традицию употребления этого понятия в европейской и русской эстетике первой четверти XX в. и, главное, особое содержание этого понятия у М.М.Б., резко отличное от его истолкования у Б. Христиансена (там же. Р. 258–259).

При составлении примечаний мы исходили из предпосылки, что при комментировании трудов М.М.Б. наиболее плодотворен подход, который по отношению к В. Гумбольдту — как всегда безупречно — был сформулирован Г. Г. Шпетом, хотя и оппонентом М.М.Б., но при этом отменным историком философии: «В. фон Гумбольдт — ум, в истории науки основополагающий. Говорить о влияниях на такой ум и исследовать источники его творчества так же трудно, как легко обнаружить его собственное влияние на следующие за ним поколения. В то же время назвать его непосредственных учителей и предшественников, по большей части, немногих, не трудно и просто: они со своею собственностью остаются на поверхности нового творчества, как отправной пункт, или как наименование задачи, с которой начинается его работа, или, наконец, как указание вспомогательного технического приема, облегчающего доступ к новому созиданию. Поэтому, расследование влияний на такого рода ум скорее всего следовало бы понимать, как раскрытие того контекста умственной жизни и духовных содержаний, в котором он начал сознавать свои творческие силы, и из которого мы должны не столько его объяснять, сколько стремиться его уразуметь, как член или как часть, — хотя бы большую и главнейшую, — в объемлющем целом. <…> Исследователь здесь всегда будет находиться в затруднительном и колебательном состоянии, отнести ли к оригинальному творчеству или к заимствованию, например, новое применение уже готового термина, модификации его, и т. п. В другом положении находится тот, кто ищет только уразумения смысла высказанных Гумбольдтом идей <…> Для такого исследователя единственный надежный источник — собственные произведения автора» (Шпет 1927. С. 30–31). Используя подобный подход, настоящие комментарии являются попыткой, с одной стороны, показать общий контекст ВМЭ, а с другой, — прояснить поставленные в статье проблемы и особенности бахтинского употребления ряда терминов. Поэтому в комментариях в основном приводятся ссылки на статьи и книги, вышедшие ко времени написания ВМЭ и существенные для воссоздания теоретического контекста, а также на работы последних десятилетий, посвященные истории литературных и эстетических теорий первой трети XX в. Руководство О. Кюльпе (Кюльпе 1908) привлекается в качестве свидетельства общих мест западноевропейской и русской философии начала XX в. Необходимость упоминания книг «Формальный метод в истории литературы» Б. М. Энгельгардта и «Психология искусства» Л. С. Выготского (Энгельгардт 1995. С. 27–115; Выготский 1968), завершенных в 1925 г., определяется тем, что в них предлагается совсем иное решение проблем, затронутых в ВМЭ. Крайне полезным и пока практически незаменимым для терминологических разысканий является «Предметно-терминологический указатель» к ранним работам М.М.Б., составленный Д. А. Татарниковым (Татарников Д. А. Предметно-терминологический указатель // Бахтин М. М. Работы 1920-х гг. Киев, 1994. С. 335–381) (к сожалению, не всегда достаточно полный).

Впервые опубликовано в 1992 г. (Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского / Вступ. ст., подг. текста и прим. Н. И. Николаева // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 221–252; английский перевод лекций и выступлений, сделанный В. Ляпуновым, дополнен существенными комментариями переводчика: М. М. Bakhtin's Lectures and Comments of 1924–1925 from the Notebooks of L. V. Pumpiansky / Introduced, edited, and annotated by N. I. Nikolaev; translated by Leonid Livak, Alexander Mihailovic, and Vadim Liapunov, with preface and additional annotations by Vadim Liapunov // Bakhtin and religion: a feeling for faith / Eds. Susan M. Felch and Paul J. Contino. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2001. P. 193–237). Все публикуемые записи происходят из одной рабочей тетради Л. В. Пумпянского, относящейся к 1923–1925 гг. Большая часть материалов 1919–1925 гг. из архива Л. В. Пумпянского находится в таких ученических тетрадях, заполненных убористым почерком (объем текста на одной странице — около трети авторского листа) и содержащих его собственные работы, рефераты изученных им книг, подробные конспекты прочитанных учебных курсов. Сохранились тетради за эти годы, судя по перекрестным ссылкам, с достаточной полнотой. В то же время многие работы и доклады Л. В. Пумпянского, известные по периодике тех лет, в том числе и его сочинения, упомянутые в письме М.М.Б. М. И. Кагану от 18 января 1922 г., в архиве исследователя не обнаружены. Текстам, в которых отсутствует дата записи, дается относительная датировка по расположению записи среди других работ. Датировке также помогают «Списки книг, изученных, прочитанных, просмотренных» за определенные периоды. Эти списки книг, охватывающие почти без перерыва 1920–1925 гг. и насчитывающие десятки названий, позволяют безошибочно судить об исследовательских интересах Л. В. Пумпянского в те годы. Публикуемые тексты М.М.Б. написаны чернилами, размеренным почерком, характерным для записей рефератов книг. Лекции же М.М.Б. записаны чернилами другого цвета и карандашом на свободных местах среди записей, относящихся к летним месяцам 1924 г. В публикации все обычные для Л. В. Пумпянского сокращения в записях раскрыты. В угловых скобках заключены раскрытые сокращения, предполагающие возможность иного прочтения. Так же в угловых скобках заключены раскрытые сокращения имен. Лекции и выступления М.М.Б. 1924–1925 гг., тесно связанные со всем кругом проблем его ранних трудов, имеют важнейшее значение для характеристики его творческой деятельности после приезда в Ленинград. Не менее важны эти записи лекций и выступлений М.М.Б. и для истории Невельской школы, для уяснения проблематики ее ленинградских собеседований, о которых до сих пор можно было судить лишь по косвенным источникам. Известно было, например, что участники кружка занимались истолкованием второй критики Канта. Представленные записи хронологически распределяются крайне неравномерно. Большая их часть относится к 1924 г., две последние — к 1925 г. Публикуются все записи Л. В. Пумпянского, относящиеся к деятельности Невельской школы в Ленинграде, и все они связаны с М.М.Б. Нужно отметить, что в архиве Л. В. Пумпянского записей выступлений каких-либо других лиц, кроме упомянутых и публикуемых выступлений представителей Невельской школы, нет. Все это свидетельствует об особом внимании Л. В. Пумпянского к идеям М.М.Б. И если большое число записей 1924 г. можно объяснить стремлением Л. В. Пумпянского зафиксировать для последующего обдумывания и обсуждения новые, еще ему неизвестные работы М.М.Б., то появление двух последних записей, относящихся к периоду постоянного их общения, говорит о важности для Л. В. Пумпянского поставленных в них вопросов. Среди записей особое значение имеют лекции М.М.Б., прочитанные осенью 1924 г., так как в них заключена единственная известная у М.М.Б. оценка проблем европейской философии в их историческом развитии, произведенная к тому же после создания мыслителем важнейших своих трудов. Достоверность передачи мыслей М.М.Б. в этих записях следует уже из того, что в них употреблена терминология, находящая соответствие в ранних работах М.М.Б., создававшихся в рамках деятельности Невельской школы и поэтому хорошо известных Л. В. Пумпянскому. Столь же достоверно переданы терминология и стиль размышлений М. И. Кагана в записи его выступления, сделанной Л. В. Пумпянским в 1923 г.

Примечания:

6

(Аверинцев) 5. Изображение-описание удачно сопоставлено В. Ляпуновым с немецким Darstellung в терминологическом употреблении у влиятельного в свое время неокантианца, главы Баденской школы Генриха Риккерта (1863–1936). Благодаря журналу «Логос» воздействие идей Риккерта было ощутимо и в предреволюционной России. В центре философии Риккерта стоит проблема «ценностей».

7

(Гоготишвили) 2*. Прямые отсылки к направлениям, подразумеваемым при критике изображения-описания и эстетической интуиции, в тексте отсутствуют, однако можно предположить, что изображение-описание — это, скорее всего, аналог того, что закрепится впоследствии в философии под названием «идеографического метода», понятие которого было введено В. Виндельбандом: «Опытные науки ищут в познании действительности либо общего в форме закона, либо отдельного в виде исторически определенного образа; они рассматривают в одном случае всегда остающуюся себе равной форму, а в другом — однократное, в себе определенное содержание действительно происходящего. Одни из них суть науки закона, другие — науки события, первые учат о том, что всегда есть, вторые о том, что было однажды. Научное мышление — если только позволительно пустить в оборот новые искусственные термины — в одном случае номотетично, а в другом идиографично» (Windelband W. Geschichtswissenschaft und Naturwissenschaft. 3 Aufl. 1904. S. 12). Последующее развитие этого метода связывается также с именами Г. Риккерта и В. Дильтея — все эти имена и могли здесь иметься в виду М.М.Б. Однако особо интересно сопоставление с Виндельбандом, поскольку, как видно по приведенной цитате, вместе с обоснованием идиографического метода Виндельбанд вводит концепт событие, по отношению к которому бахтинское событие бытия, фигурирующее в этих же первых строчках, вступает в подчеркнуто резкую оппозицию. Виндельбандовское событие мыслится как отчетливо объективированное, бахтинское же событие бытия дано здесь с акцентированным эпитетом открытое, т. е. не только как не объективированное по факту, но и как не поддающееся объективации в принципе (именно попытки выйти к жизни через объективированные продукты актов, а значит, в том числе и через по-виндельбандовски понятое событие, являются в этом смысловом блоке ФП прямым объектом критики).

Что касается бахтинской критики эстетической интуиции, то здесь могли предполагаться самые разные направления, так что гадать о точном оппоненте вряд ли имеет смысл. Укажем лишь, что под аргументы бахтинской критики, что называется, «хорошо ложится» эстетика А. Шопенгауэра, в основу которой полагался концепт чистого созерцания (Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 200). «Чистое созерцание» понималось Шопенгауэром (в прямо соответствующем бахтинской критике смысле) как не имеющее никакого отношения к личной воле созерцающего (как свободное от рабства у индивидуальной воли), как предполагающее «отрешение от собственной личности» (С. 206), «растворяющейся» в этом «чистом созерцании» (С. 207). Ср. в АР. «В непосредственном гносеологизме можно обвинить только гегельянскую эстетику, шопенгауэрианскую и эстетику Когена, что касается до других представителей экспрессивной эстетики, то их гносеологизм косвенный: это навык мышления развертывать все в плане одного сознания, т. е. превращать каждое явление в возможный объект познания…».

68

(Аверинцев) 35. Ex cathedra (лат.) — «с кафедры», т. е. в силу своего институционального авторитета. Выражение обычно применяется к римскому папе, который, согласно догматической формулировке I Ватиканского собора, непогрешим тогда и только тогда, когда говорит «экс катедра», т. е. не как лицо, выражающее свое личное мнение, но во всеоружии полномочий своего сана. Метафорически перенести это выражение на научного специалиста, пока и поскольку последний говорит не от своего личного имени, но от имени представляемой им научной дисциплины, М.М.Б. было тем удобнее, что одно и то же слово «кафедра» традиционно прилагается к месту, с которого говорит священник, и к месту, с которого читает лекцию профессор, к символическому «локусу» институционального учительства того и другого.

69

(Гоготишвили) 34*. Понятие способность соображения содержит, возможно, неэксплицированный спор с Вл. Соловьевым, говорившим о необходимости одновременного наличия вместе со всеобщим и необходимым нравственным законом еще и специальной восприимчивости к нему. Вот позиция Вл. Соловьева: «…разумная свобода не имеет ничего общего с так называемой свободой воли… Я не говорю, что такой свободы воли нет, я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях; в этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон — всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий. Быть может, однако, самый акт принятия или непринятия нравственного закона как основания для своей воли зависит только от этой воли, чем и объясняется, что одна и та же идея добра одними принимается как достаточное побуждение для действий, а другими отвергается. Но, во-первых, одна и та же идея имеет для различных лиц различную степень ясности и полноты, чем и объясняется отчасти различие производимого ею действия, а во-вторых, это различие вытекает из неравной восприимчивости данных натур к нравственной мотивации вообще. Но ведь всякая причинность и всякая необходимость предполагает специальную восприимчивость… Если равнодушие солнечного луча к палочным ударам или отвращение плотоядного животного от растительной пищи считать проявлением свободной воли, тогда, конечно, добрые или злые действия человека также придется признать произвольными, но это будет лишь напрасное внесение сбивчивой терминологии и ничего более. Для того, чтобы идея добра в форме должного получила силу достаточного основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и полноты самой этой идеи и достаточной нравственной восприимчивости в натуре субъекта. Ясно, вопреки мнениям односторонних школ этики, что наличность одного из этих факторов при отсутствии другого недостаточна для произведения нравственного действия. Так, — пользуясь библейскими примерами — при величайшей нравственной восприимчивости, но при недостаточном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам принял решение заколоть своего сына… — ясное доказательство, что и для праведников не бесполезна нравственная философия… В противуположность Аврааму развращенное сердце и при полном знании должного заставило пророка Валаама предписаниям высшей воли предпочесть царские дары, чтобы решиться проклинать народ Божий» (Оправдание добра. // Выше цит. С. 115–117). Соловьевская позиция подпадает, таким образом, под критические стрелы М.М.Б., направляемые как в адрес материальной, так и в адрес формальной этики, ускользая при этом из жестких рамок используемого самим Соловьевым схематического разделения на два типа этических теорий.

70

(Аверинцев) 36. Характерна евангельская мотивация нравственного поведения личной любовью к личности Законодателя, давшего заповедь: «Если любите Меня, заповеди Мои соблюдите» (Евангелие от Иоанна 14, 15). Эта мотивация с парадоксальной остротой акцентирована Достоевским: «Лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами…». На эту запись в записной книжке великого писателя М.М.Б. в своей книге о нем обращает особое внимание, так парафразируя его кредо: «Он предпочитает остаться с ошибкой, но со Христом, то есть без истины в теоретическом смысле этого слова, без истины-формулы, истины-положения. Чрезвычайно характерно вопрошание идеального образа (как поступил бы Христос?), то есть внутреннедиалогическая установка по отношению к нему, не слияние с ним, а следование за ним».

71

(Гоготишвили) 35*. См. схожий с критикуемым здесь М.М.Б. ход рассуждений у Ф. Брентано, который строил свою концепцию в интенционально-феноменологическом русле: «Субъектом нравственного и безнравственного называют волю. То, чего мы хотим, часто является средством к достижению какой-либо цели. В таком случае мы хотим — и, в известной мере, хотим еще сильнее, — достичь этой цели…», «без… наиподлиннейшей и последней цели исчезла бы всякая движущая сила; мы имели бы абсурдное целеполагание без цели» (Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб., 2000. С. 46, 47).

Свой феноменологический подход Брентано основывает на анализе «классов основных психических феноменов» (49), выделяя три таких класса: чувственно-наглядные представления, суждения и эмоции (50). Эмоции и принимаются (схожим с Шелером образом) за основу нравственной философии (основное, по Брентано, интенциональное отношение в этой сфере — любовь/ненависть, симпатия/антипатия). Название «материальная этика» Брентато не использует, но говорит о своей принадлежности к «эмпирической школе» (44), т. е. — с точки зрения разделения на формальные и материальные версии этик — его позиция близка к последним. И не только в понимании Вл. Соловьева, который в качестве синонима к эпитету «материальные» применял к этим версиям этики и название «отвлеченно-эмпирических» (т. е. основанных на «фактах человеческой природы», в том числе и на эмоциях — см. прим. 30*), но — по многим признакам — и по бахтинским параметрам «материальных» версий этики. В частности, Брентано говорит об общезначимой и непреложной по своей природе нравственной истине (39), о содержательном по своему составу «кодексе нравственности», поощряющем усердие, великодушие и т. п. и порицающем косность, жадность и т. п. («В своде законов этих предписаний не найдешь — они начертаны в сердце народном» — 67); о существовании «блага самого по себе», которое «имеет право соседствовать с истиной» (52); о верховном нравственном принципе, состоящем в «обязанности любви к высшему практическому блАГ,» (66) и предполагающем долженствование «по мере возможности способствовать осуществлению блага в этом обширном целом», т. е. в семье, городе, государстве и т. д., что и составляет «правильную жизненную цель, с которой должен быть согласован всякий поступок; это единственное и высшее требование, от которого зависят все остальные» (65).

Не известно, был ли знаком М.М.Б. с сочинениями Брентано, но вряд ли возможно полагать, что судьба этических идей в феноменологическом направлении философии, как и взгляды самого Гуссерля в этой области, остались М.М.Б. неизвестными или неинтересными (тем более, что в определенном смысле М.М.Б. и сам создавал феноменологическую версию этики). Во 2-м томе «Логических исследований» Гуссерль признает Ф. Брентано авторитетным для себя мыслителем, давшим «ценное» для его феноменологии толкование таким психическим феноменам, которые содержат в себе переживания радости или огорчения, любви или ненависти, и под. (Логические исследования. Т. 2. // Выше цит. С. 342–344). В дальнейшем (в «Идеях…») Гуссерль, констатировав, что в определении феноменологического характера волевой и душевной сфер сознания ранее он испытывал определенные трудности, признал, что выход из положения, т. е. обоснование метода анализа региона «аксиологических истин», было им найдено под влиянием Ф. Брентано: «Прорыв в этом направлении был произведен гениальным сочинением Ф. Брентано «О происхождении нравственного познания» (1889), — перед этим сочинением я испытываю чувство глубокой благодарности» («Идеи…» // Выше цит. С. 301, сноска). Кажется, что тем самым Гуссерль сделал существенный шаг в направлении к материальному пониманию этики, однако этот мыслительный жест все же не был им осуществлен на деле, поскольку рассуждения Гуссерля остаются здесь в зоне, редуцированной от естественной установки, а значит редуцированы и от собственно этической сферы как к теории жизненного поступка. Вычленение Гуссерлем с помощью идей Брентано априорных аксиологических истин не означало признания общезначимости этих истин, т. е. их этического всеобщего долженствования (подобно тому, как и логические истины не содержат в себе, по Гуссерлю, долженствования мыслить истинно, на что позитивно ссылается М.М.Б. — прим. 6*). Напомним также, что, согласно «Идеям…», только Я может совместить (а может и не совместить) априорный мир, а значит, и аксиологические истины, с миром естественной установки, что прямо соответствует бахтинскому пониманию проблемы (см. прим. 7*). Не исключено, что «аксиологические истины» раннего Гуссерля в действительности ближе не к материальной этике, а к тем «вечным смыслам», которые далеко не всегда являются, но, по М.М.Б., должны и могут — в случае точной ориентации поступка в архитектонике события бытия — стать его реальными мотивами (воссоединиться с продуктом акта). Но при этом не обладающие императивной принудительностью «аксиологические истины» Гуссерля у М.М.Б. получают силу долженствования — за счет принципиально иной событийно-персоналистической интерпретации их исходной природы (см. § 6 преамбулы).

72

И автора <?>.

73

(Аверинцев) 37. Нудительность — бахтинский термин, в отличие от тривиального «принудительность» акцентирующий момент внутренней необходимости (ср. Волкова Е. В. Эстетика Бахтина. М., 1990. С. 14; а также примечание В. Ляпунова к этому месту). Бахтинская нудительность единственна, ибо исходит из действительного единственного становления (см. первый абзац фрагмента в целом).

686

Bakhtin М. М. Toward a Philosophy of the Act. University of Texas Press, 1993.

687

Бочаров С. Г. Предисловие к ФП. // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 80.

688

Наличие в сохранившемся фрагменте ФП концептуально целенаправленной смысловой стратегии подвергается в литературе сомнению; см., в частности, Holquist Michael. Foreword. // Bakhtin M. M. Toward a Philosophy of the Act. University of Texas Press, 1993. Разные, в том числе противоположные, версии интерпретации идей ФП и ранней философии М.М.Б., которые в том или ином плане затрагиваются в настоящем комментарии, см. в работах: Аверинцев С. С, Бочаров С. Г. Комментарии к ФП. II Философия и социология науки и техники. М., 1986 (обновленные комментарии С. С. Аверинцева публикуются в наст, изд.); Бабич В. В. Андрей Белый, Г. Г. Шпет и М. М. Бахтин. II ДКХ, 1998, № 1; БибихинВ. В. Слово и событие. М., 2001; БиблерВ. С М. М. Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Давыдов Ю. «Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г.Зиммель и М.Бахтин). // Я/7, Июль-Август 1997; Бонец-кая И. К. Бахтин глазами метафизика. II ДКХ, 1998, № 1. 1999. С. 110; Она же. Примечания к АГII Бахтинология. СПб., 1995; Бочаров С. Г. Комментарии к ПТД. II Т. 2; Бройтман С Н. Наследие М. М. Бахтина и историческая поэтика. II ДКХ, 1998, № 4; Гоготишвили Л. А. Инварианты и варианты М. М. Бахтина. // ВФ, 1992, № 1; Исаков А. Н. Философия поступка Бахтина и трансцендентальная феноменологическая традиция. // М. М. Бахтин и философская культура XX века. Выпуск 1. Часть 1. СПб., 1991; ИсуповК. Г. О философской антропологии М. М. Бахтина. // Бахтинский сборник. I. М., 1990; Он же. От эстетики жизни к эстетике истории. // Бахтин как философ. М., 1992; Клеменс Фридрих. Бахтин как философ различия. II ДКХ, 1998, № 1; Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа. // Бахтинский сборник. III. М., 1997; «Диалогизм» М. М. Бахтина как проблема гуманитарной культуры. // Бахтинский сборник. I. М., 1990; Махлин В. Л., Махов А. Е., Пешков И. В. Риторика поступка М. Бахтина. М., 1991; Морсон Г., Эмерсон К. Прозаика. // Бахтинология. СПб., 1995; НиколаевН. И. Издание наследия М.М.Бахтина как филологическая проблема. II ДКХ, 1998, № 3; Пул Б. «Назад к Кагану». II ДКХ, 1995, № 1; Садец-кий А. Открытое слово. М., 1997; ТульчинскийГ. Л. Дважды «отставший» М. Бахтин: поступочность и инорациональность бытия. // М. М. Бахтин и философская культура XX века. Выпуск 1. СПб., 1991; Федоров В. В. К понятию эстетического бытия. // М. М. Бахтин и философская культура XX века. Выпуск 1. Часть 1. СПб., 1991; Фридман И. П. Карнавал в одиночку. // ВФ. 1994. № 12; Он же. Незавершенная судьба «Эстетики завершения». // Бахтин как философ. М., 1992; Шевченко А. К. Культура. История. Личность. Введение в философию поступка. Киев, 1991; Щитцова Т. В. К онтологии человеческого бытия. Кьеркегор и Бахтин. II ДКХ, 1995, № 3; Она же. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002; Эмерсон К. Против закономерности: Соловьев, Шестов, поздний Толстой, ранний Бахтин. // Бахтинология. СПб., 1995; Emerson С. The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin. Princeton, 1997; Clark K, Holquist M. Mikhail Bakhtin. Harvard University Press, 1984; Liapunov V. Notes. // Bakhtin M. M. Toward a Philosophy of the Act. University of Texas Press, 1993; Poole В. From phenomenology to dialogue: Max Scheler's phenomenological tradition and Mikhail Bakhtin's development from «Toward a philosophy of act» to his study of Dostoevsky. // Bakhtin and Cultural Theory. Manchester, 2001.

689

Вот как теперь выглядит концовка сохранившегося фрагмента: «Это архитектоническое противопоставление (Я и другого — Л. Г.) свершает каждый нравственный поступок, и его понимает элементарное нравственное сознание, но теоретическая этика не имеет для выражения его адекватной формы. Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение…». К сожалению, так и не удалось прочитать два или три слова в последней строчке сохранившегося фрагмента, где, по всей видимости, было дано более развернутое наименование этого принципа («адекватного научного выражения и полной принципиальной продуманности этот <2 или 3 нрзб. > принцип нравственности до сих пор не получил»).

690

Интерпретацию ФП в этом направлении см. в: Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001. С. 98, 99; Клеменс Фридрих. Бахтин как философ различия. // ДКХ, 1998, № 1.С. 58).

691

Фридман И. Н. Незавершенная судьба «Эстетики завершения». // Бахтин как философ. М., 1992. С. 66.

692

См. толкование этого места (на основании первой публикации ФП с еще не разобранным текстологами словом «себя-исключение» в названии нравственного первопринципа и без других новых прочтений) в качестве мельком нащупанной перспективы, так и не использованной бахтинской мыслью, опять вернувшейся в русло «волевого активизма», в: Бибихин В. В. Слово и событие. Выше цит. С. 96–97.

693

Хотя в ФП основные положения философии ценностей Г. Риккерта оспариваются, ей придается при этом среди других объектов критики относительно привилегированное положение — см. Приложение. О концептуальном сплетении в ФП философии ценностей с феноменологией Гуссерля и марбургским неокантианством см. §§ 10, 15.

694

См. для сравнения рейтинги некоторых других ключевых понятий: рейтинг категории Я и ее аналогов — около 200; теоретизма с его производными — около 160; события — около 150; ответственности и его производных — около 150; жизни — около 120; участности в сумме с причастностью — 110; суммарный рейтинг нравственного и этического с их производными — около 100; долженствования — около 80; отвлечения и его производных — около 70; переживания и его производных — около 70; архитектоники — около 70; видения вместе с созерцанием — около 70; свершения и его производных — около 50.

695

Ср. у Вяч. Иванова: «Ища в самих себе своего подлинного Я, мы совлекаемся всех случайных придатков, определяющих нашу внешнюю личность, и находим свое Я уже как бы вовсе безличное в каком-то внутреннем бытийственном центре, как бы некоей математической точке или на острие иглы… Но вот передо мной человеческое существо, которое я люблю. Люблю — значит, прежде всего знаю, что оно есть, и всею волею хочу, чтобы оно было. Но любовь моя не довольствуется утверждением его глубинной бытийственности; она утверждает и все ее оболочки. Каждый след любимого существа — любим; не в еще большей ли степени все те внешние особенности, которые в себе я осудил и отверг как случайные и несущественные придатки к сущему Я, в любимом же не простил только, но и благословил до последнего атома его проявленной жизни?» (IV, 268–269); ср. также: Но к алтарям горящим отреченья /Зовет вас Дух… (I,97).

Концепция М.М.Б. рассматривается здесь в соответствии с одной из высказанных в литературе версий как в целом фундаментально родственная ивановской (см., в частности, комментарии С. Г. Бочарова к ПТД с соответствующими отсылками к ивановским употреблениям понятий полифония, монолог и др. — Т. 2. С. 436). И в преамбуле, и в постраничных примечаниях в целях насыщения версии о родстве этих концепций конкретным содержанием между ними будут отмечаться различные ассоциативные связи (ивановские цитаты приводятся по вышедшим четырем томам издания: Вячеслав Иванов. Собрание сочинений. Брюссель, 1971, 1974, 1979, 1987; первая — римская — цифра в сносках обозначает номер тома этого издания, вторая — арабская — номер страницы).

То обстоятельство, что в конце Введения имеется критика символизма, не препятствует гипотезе о фундаментальном родстве бахтинской и ивановской позиций: во-первых, в ФП ведется критика не ивановской версии символизма, а той, которую М.М.Б. связывает с именем Гете (см. прим. 56*), во-вторых, мы имеем в виду концептуальную близость бахтинских и ивановских идей в их целом (ивановская позиция в ее действительной реальной полноте — как и позиция М.М.Б. — не умещается в узкие рамки символического течения русской философии, особенно в ее сложившемся «классифицирующем» понимании — подробнее см. § 12). Оговорим также, что, усматривая фундаментальное родство концепций М.М.Б. и Вяч. Иванова, мы вместе с тем не имеем в виду абсолютного тожества: наряду с иллюстрацией родства будут отмечаться и разной глубины различия между ними.

Акцентируя имя Вяч. Иванова, мы отвлекаемся от несомненно имевшихся у М.М.Б. аллюзий к другим русским символистам, прежде всего к А. Белому, который также много писал об этом круге проблем, в том числе и о разного рода распадах единства самосознания под влиянием извне привходящих оценок другого (это было, как известно, одной из ведущих тем Белого). Разыскания Белого вне сомнений находились в зоне бахтинского интереса; напомним, напр., что именно Белого, а не Достоевского М.М.Б. назвал в 1925 г. создателем «нового русского романа» («Записи лекций по истории русской литературы», Т. 2. С. 337–338), хотя в этой оценке были отнюдь не только позитивные тона: «Избежать его влияния нельзя… Белый на всех влияет, над всеми как рок висит, и уйти от этого рока никто не может» (Т. 2. С. 339). Эта двусмысленно-высокая оценка могла быть связана с тем также двунаправленным — позитивно-негативным — упоминанием антропософии в ФП (как достигающей участности в жизни, но — неправомерными путями), которое могло ассоциироваться и с Белым (см. прим. 25*). И все же мы «отвлекаемся» в данном случае от сопоставлений с другими символистами — потому, что Вяч. Иванов был для М.М.Б., по его собственной оценке, главной в этом смысле фигурой («Как мыслитель и как личность Вяч. Иванов имел колоссальное значение. Теория символизма сложилась так или иначе под его влиянием. Все его современники — только поэты, он же был и учителем. Если бы его не было как мыслителя, то, вероятно, русский символизм пошел бы по другому пути» — Т. 2. С. 318). «Отвлекаемся» мы и от содержательных сопоставлений с философами других направлений (напр., с высоко оцененным в ФП Н. О. Лосским) — потому, что при первостепенной в данном случае значимости сопоставления с ивановским кругом идей их привлечение повлекло бы за собой необходимость погружения в имевшиеся как между разными направлениями, так и внутри символизма сложные теоретические и религиозные споры, что не входит в жанровую компетенцию комментария и заслонило бы частоколом внешних разновекторных параллелей внутреннее содержание бахтинской философии. Вместе с тем подробное рассмотрение темы «Бахтин в контексте споров русских символистов и русской философии начала XX века в целом» наверняка привнесло бы много уточняющих и утончающих деталей (как, с другой стороны, и тема: «Бахтин в контексте дискуссий европейской философии начала XX в.»).

696

Правое безумие в устах М.М.Б. — это скорее всего аллюзия не к Платону, а к Вяч. Иванову; это тем более интересно, что у Вяч. Иванова правое безумие — это самоотдание себя Дионису, а у М.М.Б. — Аполлону.

697

Фейербах Л. Сочинения. Т. 1. М., Наука, 1995. С. 427–476 и особенно 448.

698

Развернутую интерпретацию ФП в этом направлении см. в: Бонец-кая Н. К. Бахтин глазами метафизика. // ДКХ, 1998, № 1.

699

Наличие среди целей ФП нового толкования долженствования отмечалось в литературе; см., напр., об обосновании «нового типа императивности, исходя из парадоксального основания человеческой единичности» в: Шевченко А. К. Культура. История. Личность. Введение в философию поступка (Киев, 1991. С. 5); см. также о тонком толковании в структуре опыта ответственности момента заданности в: Исаков А. Н. Философия поступка Бахтина и трансцендентальная феноменологическая традиция. (М. М. Бахтин и философская культура XX века. Вып. 1.4. 1. СПб., 1991. С. 98).

700

Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 28.

701

Подробную аргументацию к толкованию ФП в этом направлении см. в: Давыдов Ю. «Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г. Зиммель и М. Бахтин). // ВЛ, Июль-Август 1997; Poole В. From phenomenology to dialogue: Max Scheler's phenomenological tradition and Mikhail Bakhtin's development from «Toward a philosophy of act» to his study of Dostoevsky. // Bakhtin and Cultural Theory. Manchester, 2001.

702

Снисходительность ивановского символизма по отношению к «наивному реализму» проясняет бахтинскую фразу из лекций по истории русской литературы: «Сначала пути марксистов и символистов были общими, и, странный оптический обман, их тогда не различали» (Т. 2. С. 294). Действительно, Вяч. Иванов изначально развивает свое понимание наивного реализма в его позитивно толкуемом противопоставлении наивному идеализму гносеологических направлений новоевропейской философии, но в дальнейшем от наивного реализма и альтруизма им проводится преображающая существо вопроса нить к особому «реализму» Достоевского, преодолевающему и «наивный реализм», и безысходный идеализм «современного сознания» (см. § 8).

703

Разные аспекты этого круга проблем постоянно затрагиваются при интерпретации идей М.М.Б., но чаще — применительно не к ФП, а к АГ и ПТД (см., напр., о проблеме хора в связи с АГ и ПТД в примечаниях С. Г. Бочарова к ПТД — Т. 2. С. 454–455), что ведет к тому, что характерологическое целое этого концептуального контекста лишь в редких случаях (напр., в: Фридман И. И. По направлению к рампе: бахтинский 'хронотоп' как общеэстетическая категория. В печати) рассматривается как имеющее прямое отношение к «генетическому коду» бахтинской философии в целом (см. в одном из подготовительных бахтинских материалов к статьям о романе выразительную в этом смысле запись, направленную на прямую ассоциативную связь романной концепции М.М.Б. с ницшеанским «Рождением трагедии…»: «Рождение романа из духа смеха» — конечно, не в биологическом или социальном, а в мистериальном понимании этого «духа»). Именно на этом концептуальном фоне могут быть эксплицированы смысловые потенции и многих других бахтинских идей, не уловимые в теоретически-философском, этическом, эстетическом, формально-лингвистическом или литературоведческом контекстах. Напр., особо выделяемая С. Г. Бочаровым (Там же. С. 449) и рассматриваемая в ракурсе «эллинско-христианского синтеза» бахтинская идея о неискупленном герое Достоевского может быть сопоставлена с «искупительной» жертвой в мистерии и/или в трагедии — в том, в частности, виде, в каком эти темы разрабатывались у Вяч. Иванова (см., напр., о «тайном зове искупленья, т. е. погашения извне привходящим вмешательством неоплатного долга…» — II, 157; или концовку «Орфея растерзанного»: Вскрикнут струны искупленья, смолкнут жалобой живой… /Вновь разрыв, и исступленье, и растерзан Вакх! Эвой! — 1, 804).

704

Познай себя, кто говорит: «Я — Сущий»; / Познай себя и нарекись: «Дея-нье». /Нет человека; бытие — в покое;/И кто сказал: «Я — есмь», — покой отринул. /Познай себя: свершается свершитель, /И делается делатель; ты — будешь. /«Жрец» нарекись, и знаменуйся: «Жертва». /Се, действо — жертва. Все горит. Безмолвствуй. (II, 157).

705

Толкование бахтинской позиции в этом направлении — как «эстетики жизни» — см., в частности, в: Исупов К. Г. О философской антропологии М. М. Бахтина. // Бахтинский сборник. I. М., 1990.

706

Согласно АГ, формально-эстетическая реакция автора на героя эстетизует его, «вырывает из действительности (познавательно-этической) и художественно обрамляет его…»', общий характер эстетической установки — «отделять эстетическое событие от жизни…»; «Изъятие героя из открытого… события бытия, освобождение от реальности…» и т. д.

707

Разработка в бахтинских текстах особой «философской оптики» отмечалась в: Holquist М. Dialogizm: Bakhtin and World. London N.Y., 1990. P. 20. В написанной до публикации ФП и основываемой авторами на ИО и АГ книге: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. (Harvard University Press, 1984. P. 70, 71) — эта разрабатываемая М.М.Б. «оптика» интерпретируется в смысле, близком к принципу себя-исключения ФИ как концептуально направленная на поиск нестандартного выхода из стандартного тупика солипсизма («В бахтинской феноменологии восприятия важны прежде всего возможности видения, а не те ограничения, которые налагает на них мое местонахождение… Бахтин подчеркивает скорее преимущества, чем недостатки индивидуально локализованного видения, хотя они взаимосвязаны и неотделимы одно от другого. Он делает это для того, чтобы термин «избыток видения» не мог трактоваться в духе солипсизма: избыток — это в конечном итоге относительная категория, не имеющая смысла без отсылки к другому»). В некоторой мере близки по общей направленности к принципу себя-исключения и толкования бахтинской позиции в модусе концептов «внежизненного бытия» или «внежизненно активной авторской позиции» в: Федоров В. В. К понятию эстетического бытия. // М. М. Бахтин и философская культура XX века. Выпуск 1. Часть 1. СПб., 1991; Бройтман С. Н. Наследие М. М. Бахтина и историческая поэтика. // ДКХ, 1998, № 4. С. 14.

708

О традиции поэтики содержательных тавтологий и антиномий см.: Аверинцев С. С. Славянское слово и эллинизм. // ВЛ, 1976, № 11.

709

Подробнее см.: Гоготишвили Л. А. Антиномический принцип Вяч. Иванова. В печати.

710

Шевченко А. К. Культура. История. Личность. Введение в философию поступка. Киев, 1991. С. 8; Исупов К. Г. От эстетики жизни к эстетике истории. // Бахтин как философ. М., 1992. С. 68.

711

В работе Вяч. Иванова «о кризисе гуманизма» среди названий подразделов есть и «Кризис явления», и «Кризис искусства» (III, 367–382); А. Белый в конце десятых годов пишет тетралогию, состоявшую из «Кризиса жизни», «Кризиса мысли», «Кризиса культуры» и «Кризиса сознания».

712

В частности, Г. Шпет, опираясь на идеи Гуссерля, по-своему им интерпретируемые, пишет в «Явлении и смысле» (М., 1914. С. 17), что для современной философии одной из первых задач является вопрос о началах, об основании, на котором можно было бы построить все здание нашего знания — как знания философского, так и научного, как действительности, так и «идеального мира», и заключает: «В самой философии, следовательно, необходимо позаботиться об отыскании фундамента, «начал», — о таких началах и принципах по своей идее и призвана говорить 'первая' философия».

713

«Символ» обычно (и в обобщенно-типологическом плане — обоснованно) трактуется как концепт, безотносительный к индивидуальной единственности Я, как, в общем приближении, безличный всеобщий медиум между онтологически дуально противопоставленным, что делает его концептуально инородным или, резче, прямо противоречащим бахтинской концепции. В том единственном в ФП случае, когда этот концепт употребляется в позитивном плане, он в высшем смысле персонализирован («Великий символ активности, отошедший Христос…»). Все это, однако, не опротестовывает идею родства бахтинской концепции с ивановской. Ивановский символизм если не изначально, то по нарастающей становился персоналистическим, вплоть до означенного выше постепенного и полного отхода от первоначальной безлично-символистской терминологии. Ивановский персонализм остро развивался в тех же его двух антиномичных формах, которые по-особому совмещены в ФП: тезис о неправоте отвлечения от персонального Я совмещался Вяч. Ивановым с темой поиска выхода из тупика солипсизма. В настоящей преамбуле и в постраничных примечаниях приведены различные — параллельные бахтинским темам — места из ивановских работ, где проблемные смысловые линии стягиваются к необходимости индивидуально-личной ответной реакции человека на «дарованное ему» Имя Бога (что соответствует в общем приближении той формуле из Лекций М.М.Б., в которой говорится, что конститутивным признаком религии является персональное отношение к персональному Богу), к необходимости каждому сказать решающее «Да» или «Нет» божьему миру (что соответствует идее ФП о необходимой первичности акта индивидуального признания и утверждения высших ценностей и вечных смыслов); к пониманию особого «реализма» Достоевского как предполагающего персональное отношение к «Единому Отцу» и «Богочеловеку Христу», без чего неизбежно замыкание в «конечный идеалистический солипсизм» (см. § 8; выше приведены аналоги и к жертвенной идее бахтинского принципа себя-исключения — см. § 4).

714

«Наличное бытие (здесь и далее выделено Фейербахом — Л. Г.) есть первоначальное бытие, первичная определенность. Я здесь — это первый признак действительного, живого существа. Указательный палец — путевой знак от небытия к бытию… Здесь — я, там — ты; мы вне друг друга… Определение места есть первое определение разума… Где я? Вот к чему сводится вопрос просыпающегося сознания… Первой добродетелью является ограничение в пространстве и времени; распределение мест есть первое отличие уместного от неуместного… «быть здесь» есть нечто положительное. Меня нет там, потому что я здесь…» (Основные положения философии будущего. // Фейербах Л. Сочинения. Т. 1. Выше цит. С. 135–136). Существенно, что здесь же звучит и тема «вне» положенности друг другу Я и ты (возможно — отдаленный аналог бахтинской вненаходимости).

715

Аналогичную бахтинскому ракурсу изнутри максиму Гете «Человек должен жить изнутри» Г. Зиммель трактовал в прямо противоположном М.М.Б. смысле: как требование проявлять внутреннее своеобразие своей индивидуальности вовне, т. е. в формах наличной данности (Гете. // Зиммель Г. Избранное. Т. 1.М., 1996. С. 279).

716

См. об этом: Садецкий А. Открытое слово. М… 1997.

717

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 32 и ок.

718

Рождение трагедии… Выше цит. С. 53–54.

719

Ср. схожую оценку у Г. Риккерта: «…философия жизни попадает в тяжелое положение. Она нуждается в форме жизни, чтобы быть философией жизни, и она должна отвергать всякую твердую форму, чтобы остаться философией жизни» (Философия жизни. // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 251).

720

См. максиму Ницше: «…существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен» (Выше цит. С. 52).

721

Событие бытия свершается, по ФП, не в каждом поступке и не в каждый момент (напр.: «если бы я действительно потерял себя в другом, т. е. перестал быть единственным», то «бытие не свершалось бы через меня в этот момент»).

722

Бахтинские обеднение и обогащение бытия находятся в сложном контраверсном соотношении с избытком и оскудением жизни (или с голодом и избытком) по Ницше (Веселая наука. // Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 696).

723

См., в частности: Щитцова Т. В. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002.

724

Булгаков С. И. Свет невечерний. М, 1994. С. 58.

725

О мифе говорил с энтузиазмом выказывавший в то время свою смысловую зависимость от Вяч. Иванова Л. В. Пумпянский; в записи его доклада 1919 г., на котором, судя по косвенным данным, М.М.Б. присутствовал, сказано: «в полдень нравственности жизнь читается как миф… народ мыслит мифами… с рождением нравственности рождается первая тень ее — миф…» (Пумпянский Л. В. Классическая традиция. М., 2000. С. 559). Говорил о мифе и М. И. Каган: «..миф — предвосхищенная завершенность эпизода с вечным фактическим смыслом… Миф — это принцип и факт постоянного творческого первоначала в предвосхищении откровения будущего в настоящем и включения прошлого в постоянно открывающееся вечное настоящее, которое живет будущим» (цит. по статье: Каган Ю. М. Люди не нашего времени. // Бахтинский сборник. II. М., 1991. С. 95). Говорил в статье 1918 г. о мифе как жажде приобщения к жизни и А. Мейер, также входивший в круг значимого общения М.М.Б. (О праве на миф. // Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982. С. 97, 99 и др.).

726

См. в этом смысле бахтинскую оценку Вяч. Иванова: «Если для поэтов обычно характерно психологическое и биографическое единство, то у Вяч. Иванова единство чисто систематическое… Его тематический мир так же един, отдельные моменты его тематики так же взаимно обусловлены, как в философском трактате. Благодаря такой силе мысли, силе проникновения, силе эрудиции подражать ему нельзя» (Т. 2. С. 321).

727

Подробнее см.: Гоготишвили Л. А. Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия). // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999.

728

В литературоведческом контексте событие бытия трансформируется соответственно в понятие эстетического объекта (см. итоговые формулировки в концовке ВМЭ о «событийном характере эстетического объекта»).

729

О понимании в то время трансцендентального метода со ссылками на «самое выдающееся произведение нашего времени» книгу Г. Когена «Логика чистого познания» см. в статье 1909 г. Б. В. Яковенко «Что такое трансцендентальный метод?» //Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000.

730

Наличие или отсутствие в творчестве М.М.Б. константного сплава основных идей — предмет дискуссий (аргументы в пользу происходивших концептуальных сдвигов той или иной силы см., в частности, в: Шевченко А. К. Культура. История. Личность. Введение в философию поступка. Киев, 1991. С. 80, 180 и др.; Фридман И. Я. Карнавал в одиночку. // ВФ, 1994, № 12. С. 81; Эмерсон К. Против закономерности: Соловьев, Шестов, поздний Толстой, ранний Бахтин. // Бахтинология. СПб., 1995. С. 129; аргументы в пользу фундаментального единства бахтинской концепции см., в частности, в: Библер В. С. М. М. Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Бройтман С. Н. Наследие М. М. Бахтина и историческая поэтика. // ДКХ, 1998. № 4; Гоготишвили Л. А. Инварианты и варианты М. М. Бахтина. // ВФ, 1992, № 1).

731

Не исключено, что тема о различиях между монологической и полифонической формами вненаходимости автора была связана и с тем принципиальным пунктом спора М.М.Б. с Вяч. Ивановым, который выявился в ПТД. В ФП при определении аналогов «архитектоники мира поступка» М.М.Б. называет не только архитектонику мира Данте и средневековых мистерий, но и трагедии, говоря при этом, что и в трагедии действие придвинуто к последним границам бытия. В ФП это было скорее всего аллюзией к Вяч. Иванову, понимавшему трагедию в схожем смысле и прямо писавшему об архитектонике трагедии (IV, 410). В ПТД М.М.Б. несколько сместит позицию и, как известно, принципиально отвергнет восходящую к Вяч. Иванову идею о толковании романов Достоевского как трагедий, т. е. откажет трагедии, переведя ее в разряд монологических жанров, в том, что здесь, в ФП, за ней признавалось — в способности соответствовать своей структурой архитектонике открытого события бытия. Последняя, согласно ПТД, стала доступной эстетической деятельности только в полифоническом творчестве Достоевского, прорвавшегося к «духу» героя (именно «дух» понимается М.М.Б. как принципиально не завершимый и именно изнутри «духа» событие бытия всегда остается открытым).