<К философии поступка>[1]

<…> И эстетическая деятельность бессильна овладеть моментом прехождения и открытой событийностью бытия[2], и ее продукт в своем смысле не есть действительно становящееся бытие и приобщается к нему в своем бытии через исторический акт действенного эстетического интуирования[3]. И эстетическая интуиция не уловляет единственной событийности, ибо образы ее объективированы[4], т. е. в своем содержании изъяты из действительного единственного становления, не причастны ему (они причастны, как момент живого и живущего сознания созерцателя).

Общим моментом дискурсивного теоретического мышления (естественнонаучного и философского)[5], исторического изображения-описания[6] и эстетической интуиции[7], важным для нашей задачи[8], является следующее. Все названные деятельности устанавливают принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и историческою действительностью его бытия, его действительною единственною переживаемостью[9], вследствие чего этот акт и теряет свою целостность и единство живого становления и самоопределения. Истинно реален, причастен единственному бытию-событию только этот акт в его целом, только он жив, полностью <?> и безысходно есть — становится, свершается, он действительный живой участник события-бытия; он приобщен единственному единству свершающегося бытия, но эта приобщенность не проникает в его содержательно-смысловую сторону, которая претендует самоопределиться сполна и окончательно в единстве той или другой смысловой области: науки, искусства, истории, а эти объективированные области, помимо приобщающего их акта, в своем смысле не реальны, как это было показано нами. И в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем; мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается. Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному единственному единству. Этим единственным единством и может быть только единственное событие свершаемого бытия, все теоретическое и эстетическое должно быть определено — как момент[10] его, конечно, уже не в теоретических и эстетических терминах. Акт должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны: в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности: и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности[11]. Только таким путем могла бы быть преодолена дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни[12].

Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь, как сплошное поступление[13], ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни-поступления. Эта мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время и в определенных условиях, т. е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой, и индивидуально-исторический (фактический) — едины и нераздельны в оценке ее, как моего ответственного поступка. Но можно взять отвлеченно ее содержательно-смысловой момент, т. е. мысль как общезначимое суждение. Для этой смысловой стороны совершенно безразлична индивидуально-историческая сторона: автор, время, условия и нравственное единство его жизни, это общезначимое суждение относится к теоретическому единству соответствующей научной области, и место в этом единстве совершенно исчерпывающе определяет его значимость. Оценка мысли как индивидуального поступка учитывает и включает в себя момент теоретической значимости мысли-суждения полностью; оценка значимости суждения — необходимый момент в составе поступка, хотя его еще не исчерпывающий. Но для теоретической значимости суждения совершенно безразличен момент индивидуально-исторический, превращение суждения в ответственный поступок автора его. Меня действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально ответственной активности. Какие бы моменты мы ни различали в теоретически значимом суждении: форму (категории синтеза) и содержание (материю, опытную и чувственную данность), предмет и содержание — значимость всех этих моментов совершенно не-проницаема для момента индивидуального акта-поступка мыслящего. Попытка помыслить долженствование, как высшую формальную категорию (утверждение-отрицание Риккерта[14]), основана на недоразумении. Долженствование может обосновать действительную наличность именно данного суждения именно в моем сознании при данных условиях, т. е. историческую конкретность индивидуального факта, но не теоретическую в себе истинность суждения. Момент теоретической истинности необходим, чтобы суждение было долженствующим для меня, но не достаточен, истинное суждение не есть тем самым уже и должный поступок мышления. Я позволю себе несколько грубую аналогию: безукоризненная техническая правильность поступка еще не решает дело о его нравственной ценности. Теоретическая истинность технична по отношению к долженствованию. Если бы долженствование было бы формальным моментом суждения, не было бы разрыва между жизнью и культурой-творчеством, между актом-поступком, моментом единства контекста моей единственной жизни и смысловым содержанием суждения — моментом того или иного объективного теоретического единства науки, а это значило бы, что был бы единый и единственный контекст и познания и жизни, культуры и жизни, чего нет, конечно[15] Утверждение суждения, как истинного, есть отнесение его в некоторое теоретическое единство, и это единство совсем не есть единственное историческое единство моей жизни. Не имеет смысла говорить о каком-то специальном теоретическом долженствовании: поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно, истинность — долженствование мышления. Действительно ли самой истинности присущ момент долженствования? Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом познания, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок, совершенно не задевающий объективной теоретической значимости суждения, — поступок, оцениваемый и вменяемый в едином контексте единственной действительной жизни субъекта. Для долженствования не достаточно одной истинности, но <нужен> и ответственный акт субъекта, изнутри его исходящий, акт признания в истинности долженствования, и этот акт совершенно не проникает в теоретический состав и значимость суждения. Почему, поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно? Из теоретически-познавательного определения истинности отнюдь не вытекает ее должность, этот момент совершенно не содержится в ее определении и не выводим оттуда; он может быть только извне привнесен и пристегнут (Гуссерль)[16]. Вообще ни одно теоретическое определение и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он не выводим из него. Нет эстетического, научного и рядом с ними этического долженствования, но есть лишь эстетически, теоретически, социально значимое, причем к этому может присоединиться долженствование, для которого все эти значимости техничны. Эти положения обретают свою значимость в эстетическом, научном, социологическом единстве; долженствование — в единстве моей единственной ответственной жизни. Вообще, и это будет нами подробно развито дальше, нельзя говорить ни о каких нравственных, этических нормах, об определенном содержательном долженствовании[17]. Долженствование не имеет определенного и специально теоретического содержания. На все содержательно значимое может сойти долженствование, но ни одно теоретическое положение не содержит в своем содержании момента долженствования и не обосновывается им. Нет научного, эстетического и пр<очего> долженствования, но нет и специально этического долженствования в смысле совокупности определенных содержательных норм, все значимое со стороны своей значимости обосновывает различные специальные дисциплины, для этики ничего не остается (так называемые этические нормы суть главным образом социальные положения, и когда будут обоснованы соответственные социальные науки, они будут приняты туда). Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка (а все, даже мысль и чувство, есть мой поступок), есть некая установка[18] сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта[19] Нет определенных и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект[20] с определенной структурой (конечно, не психологической или физической), на которого и приходится положиться: он будет знать, что и когда окажется нравственно-должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально-нравственного долженствования)[21].

Тому, что моя ответственная активность не проникает в содержательно-смысловую сторону суждения, по-видимому, противоречит то, что форма суждения, трансцендентальный момент в составе суждения, и есть момент активности нашего разума, что категории синтеза производимы нами. Мы забыли коперниканское деяние Канта[22]. Однако, действительно ли трансцендентальная активность есть исторически[23]-индивидуальная активность моего поступка, за которую я индивидуально ответственен. Никто, конечно, не станет утверждать нечто подобное. Обнаружение априорно трансцендентального элемента в нашем познании не открыло выхода изнутри познания, т. е. из его содержательно-смысловой стороны, в исторически-индивидуальную действительность познавательного акта, не преодолело их разобщенности и взаимной непроницаемости, и для этой трансцендентальной активности пришлось измыслить чисто теоретический, исторически не-действительный субъект, сознание вообще, научное сознание, гносеологический субъект[24] Но, конечно, этот теоретический субъект должен был каждый раз воплощаться в некотором реальном, действительном, мыслящем человеке, чтобы приобщиться со всем имманентным ему миром бытия, как предметом его познания, действительному исторически событийному бытию лишь как момент его.

Итак, поскольку мы отрываем суждение от единства исторически действительного акта-поступка его осуществления и относим в то или иное теоретическое единство, изнутри его содержательно-смысловой стороны нет выхода в долженствование и в действительное единственное событие бытия. Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны. Оторвав содержательно-смысловую сторону познания от исторического акта его осуществления, мы только путем скачка можем из него выйти в долженствование, искать действительный познавательный акт-поступок в оторванном от него смысловом содержании — то же самое, что поднять самого себя за волосы. Оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность, по которой оно и развивается как бы самопроизвольно. Поскольку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, мы уже во власти его автономной законности, точнее нас просто нет в нем — как индивидуально ответственно активных. Подобно миру техники, который знает свой имманентный закон, которому и подчиняется в своем безудержном развитии, несмотря на то, что уже давно уклонился от осмысливающей его культурной цели, и может служить ко злу, а не к добру, как <?> по своему внутреннему закону совершенствуются орудия, становясь страшною губящею и разрушающею силой из первоначального средства разумной защиты. Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни, как безответственно страшная и разрушающая сила.

Поскольку отвлеченно теоретический самозаконный мир, принципиально чуждый живой единственной историчности, остается в своих границах, его автономия оправдана и не-нарушима, оправданы и те философские специальные дисциплины, как логика, теория познания, психология познания, философская биология, которые пытаются вскрыть, теоретически же, т. е. отвлеченно познавательным образом, структуру теоретически познаваемого мира и его принципы. Но мир, как предмет теоретического познания, стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом, т. е. теоретическое познание пытается построить первую философию[25] (prima philosophia) или в лице гносеологии или теоретических межеверий <?>[26] (биологических, физических и иных разновидностей)[27]. Было бы совершенно несправедливо думать, что эт<а> преобладающая тенденция в истории философии — это специфическая особенность нового времени, можно сказать, только 19 и 20 веков.

Участное мышление[28] преобладает во всех великих системах философии, осознанно и отчетливо (особенно в средние века) или бессознательно и маскированно (в системах 19 и 20 веков). Наблюдается своеобразное улегчение самого термина «бытие», «действительность»[29]. Классический кантовский пример против онтологического доказательства[30], что сто талеров действительных не равны ста талерам только мыслимым[31], перестал быть убедительным; действительно, исторически единожды наличные в определенной мною единственным образом действительности несравненно тяжелее, но взвешенные на теоретических весах, хотя бы и с прибавлением теоретического констатирования их эмпирической наличности, в отвлечении от их исторически ценностной единственности, едва <ли> окажутся тяжелее только мыслимых. Единственное исторически действительное бытие больше и тяжелее единого бытия теоретической науки, но эту разницу в весе, очевидную для живого переживающего сознания, нельзя определить в теоретических категориях.

Отвлеченное от акта-поступка смысловое содержание можно сложить в некое открытое <?> и единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем, в котором протекает наш ответственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности. В мир построений теоретического сознания в отвлечении от ответственно-индивидуального исторического акта я не могу включить себя действительного и свою жизнь, как момент его, что необходимо, если это весь мир, все бытие (в принципе, в задании все, т. е. систематически, причем сама система теоретического бытия, конечно, может оставаться открытой[32]). Мы оказались бы там определенными, предопределенными, прошлыми <?> и завершенными, существенно не живущими; мы отбросили бы себя из жизни, как ответственного рискованного открытого становления-поступка, в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие (не завершенное и заданное лишь в процессе познания, но заданное именно — как данное). Ясно, что это можно сделать лишь при условии отвлечения от абсолютно произвольного (ответственно-произвольного), абсолютно нового, творимого, предстоящего в поступке, т. е. от того именно, чем жив поступок. Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире не-возможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет. Теоретический мир получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, «как если бы меня не было», и это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь) и принципиально не может ничего прибавить и убавить в нем, в своем смысле и значении оставаясь равным себе и тождественным, есть я или меня нет, не может определить мою жизнь, как ответственное поступление, не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было.

Однако, к этому <ведет> теоретическое отбрасывание себя и своей жизни в затвердевшее познаваемое научное бытие, но мы делаем это только теоретически и не продумывая до конца, иначе мы остановились бы в своей жизни, нас спасает то, что самый исторически единственный акт этого отбрасывания не входит, как момент, в это затвердевающее бытие, а остается в единственном единстве нашей ответственной жизни, т. е. мир, в котором действительно свершается эта мысль-поступок, все же не совпадает с отвлеченным продуктом этой мысли, теоретическим миром; в момент поступка мир мгновенно перестрояется, восстановляется его истинная архитектоника, в которой все теоретически мыслимое — лишь момент. Эта двойственность стала настолько привычной, мы настолько не-наивные реалисты, что наше сознание не возмущается внутренней неправдой — помещать, локализовать действительную, реальную единственную жизнь мою в индифферентном, мыслимом только теоретически мире, переживаемый единственным образом действительный мир — в не переживаемом, а только мыслимом, как момент его. Но, конечно, в действительной жизни, на практике весь мыслимый мир — содержание научного познания — только момент действительно переживаемого мира, только на этом ориентируется наш поступок. Наивный реализм[33] близок к истине, поскольку не строит теорий, его практика могла бы быть формулирована: живем и действуем мы <в> реальном мире, а мир нашей мысли — его отражение, имеющее техническую ценность, реальный мир только отражает<ся> мысль<ю>, но сам он не мыслится в своем бытии, а есть, и мы сами со всеми нашими мыслями и содержанием их в нем есмы, в нем живем и умираем. Подобное взаимоотношение между мыслью и действительностью очень близко к истине.

Конечно, менее всего следует отсюда правота какого бы то ни было релятивизма, отрицающего автономность истины и пытающегося сделать ее чем-то относительным и обусловленным чуждым ей жизненно-практическим или иным моментом именно в ее истинностной <?> значимости[34]. При нашем взгляде автономность истины, ее методическая чистота и самоопределяемость совершенно сохраняется; именно при условии своей чистоты она и может быть ответственно причащена <?> бытию-событию, относительная изнутри самой себя истина не нужна жизни-событию. Значимость истины себе довлеет, абсолютна и вечна, и ответственный поступок познания учитывает эту особенность ее, это ее существо. Значимость того или иного теоретического положения совершенно не зависит от того, познано оно кем-нибудь или не познано. Законы Ньютона были в себе значимы и до их открытия Ньютоном, и не это открытие сделало их впервые значимыми, но не было этих истин, как познанных, приобщенных единственному бытию-событию моментов, и это существенно важно, в этом смысл поступка, их познающего. Грубо неправильно было бы представление, что эти вечные в себе истины существовали раньше, до их открытия Ньютоном, так, как Америка существовала до ее открытия Колумбом; вечность истины не может быть противопоставлена нашей временности[35] — как бесконечная длительность, для которой все наше время является лишь моментом, отрезком. Временность действительной историчности бытия есть лишь момент абстрактно познанной историчности; абстрактный момент вневременной значимости истины может быть противопоставлен абстрактному же моменту временности предмета исторического познания — но все это противопоставление не выходит из границ теоретического мира и только в нем имеет смысл и значимость. Но вневременная значимость всего теоретического мира истины целиком вмещается в действительную историчность бытия-события. Конечно, вмещается не временно или пространственно (все это суть абстрактные моменты), но как обогащающий его момент. Только бытие познания в отвлеченных научных категориях принципиально чуждо теоретически же отвлеченно познанному смыслу; действительный акт познания не изнутри его теоретически отвлеченного продукта (т. е. изнутри общезначимого суждения), но как ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию. Однако, обычное противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некоторый ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) — вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне; но это участное мышление протекает именно в нами утверждаемой архитектонике бытия-события. Такова концепция Платона[36].

Еще более грубым теоретизмом является попытка включить мир теоретического познания в единое бытие, как бытие психическое. Психическое бытие — абстрактный продукт теоретического мышления, и менее всего допустимо мыслить акт-поступок живого мышления как психический процесс и затем приоб<щать> его теоретическому бытию со всем его содержимым. Психическое бытие — такой же отвлеченный продукт, как и трансцендентальная значимость[37]. Здесь мы совершаем уже чисто теоретически весомую нелепость: большой теоретический мир (мир, как предмет совокупности наук, всего теоретического познания) мы делаем моментом маленького теоретического мира (психического бытия, как предмета психологического познания)[38]. Поскольку психология, оставаясь в своих границах, знает познание только как психический процесс и переводит на язык психического бытия и содержательно-смысловой момент познавательного акта и индивидуальную ответственность его свершения-поступка, она права, поскольку она претендует быть философским познанием и выдает свою психологическую транскрипцию за действительно единственное бытие, не допуская рядом с собой столь же правомерную трансцендентально-логическую транскрипцию, она совершает грубую и чисто теоретическую и философско-практическую ошибку.

Менее всего в жизни-поступке я имею дело с психическим бытием (за исключением того случая, когда я поступаю, как теоретик-психолог). Можно помыслить, но отнюдь не совершить попытку, ответственно и продуктивно поступая в математике, скажем, работая над какой-нибудь теоремой, оперировать с математическим понятием, как с психическим бытием; работа поступка, конечно, не осуществится: поступок движется и живет не в психическом мире. Когда я работаю над теоремой, я направлен на ее смысл, который я ответственно приобщаю познанному бытию (действительная цель науки), и ровно ничего не знаю и не должен знать о возможной психологической транскрипции этого моего действительного ответственного поступка, хотя эта транскрипция для психолога с точки зрения его целей является ответственно правильной.

Подобным же теоретизмом являются попытки приобщить теоретическое познание единству жизни, помысленной в биологических категориях, экономических и других — т. е. все попытки прагматизма во всех его видах. Всюду здесь одна теория делается моментом другой теории, а не моментом действительного бытия-события. Нужно приобщить теорию не теоретически построенной и помысленной жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию — практическому разуму, и это ответственно делается каждым познающим, поскольку он принимает ответственность за каждый целокупный акт своего познания, т. е. поскольку познавательный акт, как мой поступок, включается со всем своим содержанием в единство моей ответственности, в котором и которым я действительно живу-свершаю. Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие — безнадежны, нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительного единственного мира. Но из акта-поступка, а не из его теоретической транскрипции[39], есть выход в его смысловое содержание, которое целиком приемлется и включается изнутри этого поступка, ибо поступок действительно свершается в бытии.

Мир, как содержание научного мышления, есть своеобразный мир, автономный, но не отъединенный, а через ответственное сознание в действительном акте-поступке включаемый в единое и единственное событие бытия. Но это единственное бытие-событие уже не мыслится, а есть, действительно и безысходно свершается через меня и других, между прочим и в акте моего поступка-познания, оно переживается, утверждается эмоционально-волевым образом, и в этом целостном переживании-утверждении познавание есть лишь момент. Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить. Весь теоретический разум только момент практического разума, т. е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия. В категориях теоретического безучастного сознания это бытие не определимо, но лишь в категориях действительного причащения, т. е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира.

Характерной чертой современной философии жизни[40], пытающейся включить теоретический мир в единство становящейся жизни, является некоторая эстетизация жизни, несколько затушевывающая слишком очевидную несообразность чистого теоретизма (включение большого теоретического мира в малый теоретический же мирок). Обычно элементы теоретические и эстетические смешаны в этих концепциях жизни. Такова и самая значительная попытка философии жизни Бергсона[41]. Главный недостаток всех его философских построений, не раз отмечаемый в литературе о нем, — методическое нерасчленение разнородных моментов концепции. Методически неясным остается и его определение философской интуиции, противопоставляемой им рассудочному, анализирующему познанию. Нет сомнения, что в эту интуицию в ее фактическом употреблении Бергсоном входит тем не менее в качестве необходимого элемента рассудочное познание (теоретизм), это было с исчерпывающей ясностью вскрыто Лосским в его превосходной книге о Бергсоне[42]. За вычетом этих рассудочных элементов из интуиции остается чисто эстетическое созерцание, с ничтожной примесью, с гомеопатической дозой действительного участного мышления. Но продукт эстетического созерцания также отвлечен от действительного акта созерцания и не принципиален для него, отсюда и для эстетического созерцания неуловимо единственное бытие-событие в его единственности. Мир эстетического видения, полученный в отвлечении от действительного субъекта видения, не есть действительный мир, в котором я живу, хотя его содержательная сторона и вложена в живого субъекта. Но между субъектом и его жизнью — предметом эстетического видения и субъектом-носителем акта этого видения такая же принципиальная несообщаемость, как в теоретическом познании[43].

В содержании эстетического видения мы не найдем акта-поступка видящего. Единый двусторонний рефлекс единого акта, освящающего и относящего к единой ответственности и содержание и бытие-свершение акта-поступка в их нераздельности, не проникает в содержательную сторону эстетического видения, изнутри этого видения нельзя выйти в жизнь. Этому нисколько не противоречит то, что содержанием эстетического созерцания можно сделать себя и свою жизнь, самый акт-поступок этого видения не проникает в содержание, эстетическое видение не превращается в исповедь, а став таковой, перестает быть эстетическим видением. И действительно, есть произведения, лежащие на границе эстетики и исповеди (нравственная ориентация в единственном бытии).

Существенным (но не единственным) моментом эстетического созерцания является вживание[44] в индивидуальный предмет видения, видение его изнутри в его собственном существе. За этим моментом вживания всегда следует момент объективации, т. е. положение понятой вживанием индивидуальности вне себя, отделение ее от себя, возврат в себя, и только это возвращенное в себя сознание, со своего места, эстетически оформляет изнутри схваченную вживанием индивидуальность, как единую, целостную, качественно своеобразную. И все эти эстетические моменты: единство, целостность, самодостаточность, своеобразие трансгредиентны самой определяемой индивидуальности, изнутри ее самой для нее в ее жизни этих моментов нет, она не живет ими для себя, они имеют смысл и осуществляются вживающимся уже вне ее, оформляя и объективируя слепую материю вживания; другими словами: эстетический ресрлекс живой жизни принципиально не есть саморефлекс жизни[45] в движении, в ее действительной жизненности, он предполагает вненаходящегося[46], другого субъекта вживания. Конечно, не нужно думать, что за чистым моментом вживания хронологически следует момент объективации, оформления, оба этих момента реально неразделимы, чистое вживание — абстрактный момент единого акта эстетической деятельности, который и не должно мыслить в качестве временного периода: моменты вживания и объективации взаимно проникают друг в друга. Я активно вживаюсь в индивидуальность, а следовательно ни на один миг не теряю себя до конца и своего единственного места вне ее. Не предмет мною пассивным неожиданно завладевает, а я активно вживаюсь в него, вживание мой акт, и только в этом продуктивность и новизна его. Шопенгауэр и музыка[47]. Вживанием осуществляется нечто, чего не было ни в предмете вживания, ни во мне до акта вживания, и этим осуществленным нечто обогащается бытие-событие, не остается равным себе. И этот творящий новое акт-поступок уже не может быть эстетическим рефлектированием в его существе, это сделало бы его внеположным поступающему и его ответственности. Чистое вживание, совпадение с другим, потеря своего единственного места в единственном бытии предполагает признание моей единственности и единственности места не существенным моментом, не влияющим на характер сущности бытия мира; но это признание несущественности своей единственности для концепции бытия неизбежно влечет за собой и утрату единственности бытия, и мы получим концепцию только возможного бытия, а не существующего действительно единственного, безысходно реального, но такое бытие не может становиться, не может жить. Смысл бытия, для которого признано не существенным мое единственное место в бытии, никогда не сможет меня осмыслить, да это и не смысл бытия — события.

Но чистое вживание вообще не-возможно, если бы я действительно потерял себя в другом (вместо двух участников стал бы один — обеднение бытия), т. е. перестал быть единственным, то этот момент не-бытия моего никогда бы не мог стать моментом моего сознания, не-бытие не может стать моментом бытия сознания, его просто не было бы для меня, т. е. бытие не свершалось бы через меня в этот момент. Пассивное вживание, одержание, потеря себя ничего общего не имеет с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречения, в самоотречении я максимально активно и сполна реализую единственность своего места в бытии. Мир, где я со своего единственного места ответственно отрекаюсь от себя, не становится миром, где меня нет, индифферентным в своем смысле к моему бытию миром, самоотречение есть обогащающее бытие-событие свершение. Великий символ активности, отошедший Христос, в причастии, в распределении <?> плоти и крови его претерпевая перманентную смерть, жив и действен в мире событий именно как отошедший из мира, его не-существованием в мире мы живы и причастны ему, укрепляемы. Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было[48], он принципиально иной.

Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально не-определим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией:, в одном случае мы познаем отвлеченный смысл, но теряем единственный факт действительного исторического свершения, в другом случае — исторический факт, но теряем смысл, в третьем имеем и бытие факта и смысл в нем, как момент его индивидуации, но теряем свою позицию по отношению к нему, свою долженствующую причастность, т. е. нигде не имеем полноты свершения, в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения-смысла-значения и нашей причастности (ибо един и единственен мир этого свершения).

Попытка найти себя в продукте акта эстетического видения есть попытка отбросить себя в небытие, попытка отказаться от своей активности с единственного, внеположного всякому эстетическому бытию места и полноты его реализации в событии-бытии. Акт-поступок эстетического видения возвышается над всяким эстетическим бытием[49] — его продуктом — и входит в иной мир, в действительное единство события-бытия, приобщая ему и эстетический мир, как момент его. Чистое вживание и было бы отпадением акта в его продукт, что, конечно, не возможно[50]. Эстетическое видение есть оправданное видение, если не переходит своих границ, но поскольку оно претендует быть философским видением единого и единственного бытия, в его событийности, оно неизбежно обречено выдавать абстрактно выделенную часть за действительное целое[51].

Эстетическое вживание (т. е. не чистое, теряющее себя, а объективирующее вживание) не может дать знание единственного бытия в его событийности, но лишь эстетическое видение внеположного субъекту бытия (и его самого, как внеположного его активности, в его пассивности). Эстетическое вживание в участника не есть еще постижение события. Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники, место и функции мои и его и наше долженствующее взаимоотношение в событии бытия, т. е. я й объект моего эстетического созерцания, должны быть сплошь <?> определены в едином единственном бытии, нас равно объемлющем, в котором и протекает акт моего эстетического созерцания, но это уже не может быть эстетическим бытием. Только изнутри этого акта — как моего ответственного поступка, может быть выход в это единство бытия, а не из его продукта, отвлеченно взятого. Только изнутри моей участности может быть понята функция каждого участника. На месте другого, как и на своем, я нахожусь в том же бессмыслии. Понять предмет значит понять мое долженствование по отношению к нему (мою должную установку), понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участи ость. Только изнутри моей участности может быть понято бытие, как событие, но внутри видимого содержания в отвлечении от акта, как поступка, нет этого момента единственной участности.

Но эстетическое бытие ближе[52] к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, поэтому столь и убедителен соблазн эстетизма. В эстетическом бытии можно жить, и живут, но живут другие, а не я, — это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей, и все вне меня находящееся соотнесено с ними, себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца, я могу лишь играть в ней роль, т. е. облекаться в плоть-маску другого — умершего. Но в действительной жизни остается эстетическая ответственность актера и цельного человека за уместность игры, ибо вся игра в целом есть ответственный поступок его — играющего, а не изображаемого лица — героя: весь эстетический мир в целом лишь момент бытия события, право приобщенный через ответственное сознание-поступок участника, эстетический разум есть момент практического разума.

Итак, ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственному реальному бытию события, ибо нет единства и взаимопроникновения между смысловым содержанием — продуктом и актом — действительным историческим свершением, вследствие принципиального отвлечения от себя, как участника, при установлении смысла и видения. Это и приводит философское мышление, принципиально стремящееся быть чисто теоретическим, к своеобразному бесплодию, в котором оно безусловно в настоящее время находится[53]. Некоторая примесь эстетизма создает иллюзию большей жизненности, но лишь иллюзию. Людям, желающим и умеющим участно мыслить, т. е. не отделять своего поступка от его продукта, а <со>относить их и стремиться определить в едином и единственном контексте жизни, как неделимые в нем, кажется, что философия, долженствующая решить последние проблемы (т. е. ставящая проблемы в контексте единого и единственного бытия в его целом), говорит как-то не о том. Хотя ее положения и имеют какую-то значимость, но не способны определить поступка и того мира, в котором поступок действительно и ответственно единожды свершается.

Здесь дело не в одном только дилетантизме, не умеющем оценить высокой важности достижений современной философии в области методологии отдельных областей культуры. Можно и должно признать, что в области своих специальных задач современная философия (особенно неокантианство) достигла очевидных высот и сумела наконец выработать совершенно научные методы (чего не сумел сделать позитивизм во всех своих видах, включая сюда и прагматизм). Нельзя отказать нашему времени в высокой заслуге приближения к идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть только специальной философией, т. е. философией областей культуры и их единства в теоретической транскрипции изнутри самих объектов культурного творчества и имманентного закона их развития. Зато эта теоретическая философия не может претендовать быть первой философией, т. е. учением не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет и как бы забыты пути ее создания[54]. Отсюда и глубокая неудовлетворенность участно мыслящих современной философией, заставляющая их обратиться, одних к такой концепции, как исторический материализм, при всех своих недостатках и недочетах, привлекательный для участного сознания тем, что пытается строить свой мир так, чтобы дать в нем место определенному, конкретно-исторически действительному поступку, в его мире можно ориентироваться строящемуся и поступающему сознанию. Мы здесь можем оставить в стороне вопрос о том, путем каких <1 нрзб.> и методических несообразностей совершает исторический материализм свой выход из самого отвлеченного теоретического мира в живой мир ответственного исторического свершения-поступка, для нас важно здесь, что этот выход им свершается, и в этом его сила, причина его успеха. Другие ищут философского удовлетворения в теософии, антропософии и под. учениях[55], впитавших в себя много действительной мудрости участного мышления средних веков и востока, но как единые концепции, а не просто сводки отдельных прозрений участного мышления веков, совершенно неудовлетворительных и грешащих тем же методологическим пороком, что и исторический материализм: методологическим неразличением данного и заданного, бытия и долженствования[56].

Участному и требовательному сознанию ясно, что мир современной философии, теоретический и теоретизованный мир культуры в известном смысле действителен, имеет значимость, но ему ясно и то, что этот мир не есть тот единственный мир, в котором он живет и в котором ответственно свершается его поступок[57], и эти миры не сообщаемы, нет принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни. Современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, в автономном мире культурной области и его имманентного закона творчества, но неуверенно, скудно и неясно, где он имеет с собою дело, где он центр исхождения поступка, в действительной единственной жизни, т. е. мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью смысла той или другой культурной области, путь от посылки к выводу совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет[58], но как и куда включить этот процесс моего мышления, внутри святой и чистый, сплошь оправданный в его целом? В психологию сознания? Может быть, в историю соответствующей науки? Может быть, в мой материальный бюджет, как оплаченный по количеству воплотивших его строк? Может быть, в хронологический порядок моего дня, как мое занятие от 5 до 6? В мои научные обязанности? Но все эти возможные осмысления и контексты сами блуждают в каком-то безвоздушном пространстве и ни в чем не укоренены, ни только едином, ни — единственном. И современная философия не дает принципа для этого приобщения, в этом ее кризис. Поступок расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения. Из первого осколка создается единое и действительно великолепное в своей строгой ясности системное единство культуры, из второго, если он не выбрасывается за совершенной негодностью (за вычетом смыслового содержания — чисто и полностью субъективный), можно в лучшем случае выжать и принять некое эстетическое и теоретическое нечто вроде Бергсонова durée, единого élan vital[59] <12 нрзб.>[60]. Но ни в том, ни в другом мире нет места для действительного ответственного свершения-поступка.

Но ведь современная философия знает и практический разум. Даже кантовский примат практического разума[61] свято блюдется современным неокантианством[62]. Говоря о теоретическом мире и противопоставляя ему ответственный поступок, мы ничего не сказали о современных этических построениях, которые как раз ведь и имеют дело с поступком. Однако наличность этического смысла в современной философии нисколько не прибавляет нового <?>, вся почти критика теоретизма всецело распространима и на этические системы. Поэтому в подробный анализ существующих этических учений мы здесь входить не будем; об отдельных этических концепциях (альтруизм, утилитаризм, этика Когена[63] и пр.) и связанных с ними специальных вопросах мы будем говорить в соответствующих местах нашей работы. Здесь нам остается лишь показать, что практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления, т. е. что и она сплошь проникнута теоретизмом, а для решения этой задачи различия между отдельными направлениями не существенны.

Все этические системы обычно и совершенно правильно подразделяются на материальные и формальные[64]. Против материальной (содержательной) этики мы имеем два принципиальных возражения, против формальной — одно. Материальная этика пытается найти и обосновать специальные нравственные содержательные нормы, иногда общезначимые, иногда изначально релятивные, но во всяком случае общие нормы, для каждого. Этичен поступок тогда, когда он сплошь нормируется только соответственной нравственной нормой, имеющей определенно общий содержательный характер. Первое принципиальное возражение, уже затронутое нами в предыдущем, сводится к следующему: нет специально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социальных наук. Конечно, в этике, за вычетом всех норм, нашедших специальное обоснование в соответствующей дисциплине, окажется некоторое количество норм (причем обыкновенно выдаваемых за основные), которые нигде не обоснованы, и даже трудно бывает сказать, в какой дисциплине они вообще могли бы быть обоснованы, и тем не менее звучащих убедительно. Однако по своей структуре эти нормы ничем не отличаются от научных, и придаваемый эпитет «этический» не понижает необходимости все же доказать научно их истинность, эта задача остается по отношению к таким нормам, будет ли она когда-нибудь решена или нет — каждая содержательная норма должна быть возведена на степень специального научного положения; до этого она остается только практически полезным обобщением и догадкой. Будущие философски обоснованные социальные науки (теперь они находятся в весьма печальном положении) значительно уменьшат число таких блуждающих, не укорененных ни в каком научном единстве норм (этика же не может быть таким научным единством, а просто сводкой практически нужных положений, иногда не доказанных). В большинстве случаев такие этические нормы представляют из себя методически нерасчлененный конгломерат различных принципов и оценок. Так, высшее положение утилитаризма[65] подлежит ведению и критике со стороны своей научной значимости тремя специальными дисциплинами: психологией, философией права и социологией. Собственно долженствование, превращение теоретического положения в норму, в материальной этике остается совершенно не обоснованным, у материальной этики нет даже к нему подхода: утверждая существование специальных этических норм, она только слепо допускает, что нравственное долженствование присуще некоторым содержательным положениям как таковым, непосредственно следует из их смыслового содержания[66], т. е. что некоторое теоретическое положение (высший принцип этики) по самому своему смыслу может быть должным, предпослав, конечно, существование субъекта, человека. Этическое долженствование извне пристегивается. Материальная этика не способна даже уразуметь кроющейся здесь проблемы. Попытки биологически обосновать долженствование[67] суть недомыслия, не стоящие рассмотрения. Ясно отсюда, что все содержательные нормы, даже специально <?> доказанные наукою, будут относительны по отношению к долженствованию, ибо оно пристегнуто к ним извне. Я могу согласиться с тем или иным положением, как психолог, социолог, юрист ex cathedra[68], но утверждать, что тем самым оно становится нормирующею мой поступок нормой — значит перепрыгнуть через основную проблему. Даже для самого факта моего действительного согласия со значимостью данного положения ex cathedra — как моего поступка — мало еще одной в себе значимости положения и моей психологической способности соображения[69], нужно еще нечто из меня исходящее, именно нравственно должная установка моего сознания по отношению к теоретически в себе значимому положению; эту-то нравственную установку сознания и не знает материальная этика, точно перепрыгивая через кроющуюся здесь проблему, не видя ее. Ни одно теоретическое положение не может непосредственно обосновать поступка, даже поступка-мысли, в его действительной совершаемости. Вообще никаких норм не должно знать теоретическое мышление. Норма — специальная форма волеизволения одного по отношению к другим, и, как таковая, существенно свойственна только праву (закон) и религии (заповеди), и здесь ее действительная обязательность, как нормы, оценивается не со стороны ее смыслового содержания, но со стороны действительной авторитетности ее источника (волеизволителя)[70] или подлинности и точности передачи (ссылки на закон, на писание, признанные тексты, интерпретации, проверенную подлинность, или более принципиально: основы жизни, основы законодательной власти, доказанную боговдохновенность писания). Ее содержательно-смысловая значимость обоснована только волеизволением (законодателем, Богом), но в сознании создающего норму в процессе ее создания и обсуждения ее теоретической, практической значимости она является еще не нормой, а теоретическим установлением (форма процесса обсуждения: правильно или полезно ли будет то-то, т. е. тому-то на пользу). Во всех остальных областях норма является словесной формой простой передачи условий приспособления неких теоретических положений к определенной цели: если ты хочешь или тебе нужно то-то и то-то, то ввиду того, что… (теоретически значимое положение), ты должен поступить так-то и так-то. Здесь именно нет воле изволения, а следовательно и авторитета: вся система открыта: если ты хочешь[71]. Проблема авторитетного волеизволения (создающего норму) есть проблема философии права, философии религии и одна из проблем действительной нравственной философии, как основной науки, первой философии (проблема законодателя[72]).

Второй грех материальной этики — ее общность — предположение, что долженствование может быть распространено, относиться к каждому. Эта ошибка, конечно, вытекает из предшествующего. Раз содержание норм взято из научно значимого суждения, а форма неправомерно усвоена от права или заповеди — совершенно неизбежна общность норм. Общность долженствования — недостаток, свойственный также и формальной этике, к которой мы поэтому и перейдем теперь. Формальной этике чужд (конечно, в ее принципе, как формальной, а не <в> ее действительном конкретном осуществлении, где обычно происходит смягчение <?> всех принципов и привнесение содержательных норм, также у Канта) разобранный нами коренной недостаток материальной. Она исходит из совершенно правильного усмотрения, что долженствование есть категория сознания, форма, не могущая быть выведенной из какого-нибудь определенного материального содержания. Но формальная этика, развившаяся исключительно на почве кантианства, далее мыслит категорию долженствования как категорию теоретического сознания, т. е. теоретизует ее, и вследствие этого теряет индивидуальный поступок. Но долженствование есть именно категория индивидуального поступка, даже более, категория самой индивидуальности, единственности поступка, его незаменимости и незаместимости, единственной нудительности[73], его историчности. Так <?>, долженствованием формальная этика обосновывает как раз момент общезначимости поступка. Категоричность императива[74] подменяется его общезначимостью[75], мыслимою подобно теоретической истине.

Категорический императив определяет поступок, как общезначимый закон, но лишенный определенного положительного содержания, это сам закон, как таковой, идея чистой законности, т. е. содержанием закона является сама законность, поступок должен быть законосообразен. Здесь есть верные моменты: 1) поступок должен быть абсолютно не случаен, 2) долженствование действительно абсолютно нудительно, категорично для меня. Но понятие законности несравненно шире и кроме указанных моментов содержит такие, которые абсолютно несовместимы <с> долженствованием: юридическая общность и перенос сюда <1 нрзб.> мира теоретической общезначимости, эти стороны законности предают поступок чистой теории, только теоретической справедливости суждения и именно в этой своей теоретической оправданности лежит законность категорического императива, как общего и общезначимого. Кант и требует этого, закон, нормирующий мой поступок, должен быть оправдан, как могущий стать нормой всеобщего поведения; как произойдет это оправдание? Очевидно, лишь путем чисто теоретических установлений: социологических, экономических, эстетических, научных. Поступок отброшен в теоретический мир с пустым требованием законности[76].

Второй недостаток[77] следующий: закон предписан себе самой волей, она сама автономно делает своим законом чистую законосообразность — это имманентный закон воли. Здесь мы видим полную аналогию с построением <1 нрзб.> автономного мира культуры. Воля-поступок создает закон, которому подчиняется, т. е., как индивидуальная, умирает в своем продукте. Воля описывает круг, замыкает себя, исключая индивидуальную и исторически действительную активность поступка. Мы имеем здесь ту же иллюзию, что и в теоретической философии: там активность разума, с которой ничего общего не имеет моя историческая, индивидуально-ответственная активность, для которой эта категориальная активность разума пассивно обязательна, здесь то же оказывается с волей. Все это в корне искажает действительное нравственное долженствование и совершенно не дает подхода к действительности поступка. Воля — действительно творчески активна в поступке, но совсем не задает норму, общее положение. Закон, это дело специального поступка, поступка-мысли, но и поступок-мысль в содержательно значимой стороне положения не активен, он продуктивно активен лишь в момент приобщения в себе значимой истины действительному историческому бытию (момент действительной познанности и признанности), активен поступок в действительном единственном продукте, им созданном (реальном действительном действии, сказанном слове, помысленной мысли, причем отвлеченная в себе значимость действующего юридического закона здесь лишь момент). По отношению к закону, взятому со стороны его смысловой значимости, активность поступка выражается только в действительно осуществляемом признании, в действенном утверждении.

Итак, роковой теоретизм — отвлечение от себя единственного — имеет место и в формальной этике, здесь ее мир практического разума есть на самом деле теоретический мир, а не тот мир, в котором действительно свершается поступок. Поступок, уже свершенный в чисто теоретическом мире, нуждающийся в только теоретическом же рассмотрении, мог бы быть, и то только post factum, описан и понят с точки зрения формальной этики Канта и кантианцев. К живому поступку в реальном мире здесь нет подхода. Примат практического разума есть на самом деле примат одной теоретической области над всеми другими, и потому только, что это область самого пустого и не продуктивного общего. Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности. Менее всего подобный практический разум может обосновать первую философию. Принцип формальной этики вовсе не есть принцип поступка, а принцип возможного обобщения уже свершенных поступков в их теоретической транскрипции. Формальная этика сама не продуктивна и просто лишь область современной философии культуры[78]. Другое дело, когда этика стремится быть логикой социальных наук. При такой постановке трансцендентальный метод может сделаться много продуктивнее. Но зачем тогда называть логику социальных наук этикой и говорить о примате практического разума? Конечно, не стоит спорить о словах: подобная нравственная философия может быть и должна быть создана, но можно и должно создать и другую, еще более заслуживающую этого названия, если не исключительно.

Итак, нами признаны неосновательными и принципиально безнадежными все попытки ориентировать первую философию, философию единого и единственного бытия-события на содержательно-смысловой стороне, объективированном продукте, в отвлечении от единственного действительного акта-поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего. Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия.

Поступок не со стороны своего содержания, а в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, причем весь — ив своей содержательной стороне, и в своей действительной единственной фактичности; изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном. Для этого, конечно, необходимо взять поступок не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения, причем все эти разнозначные при отвлеченной точке зрения моменты не обедняются и берутся во всей полноте и всей своей правде; есть, следовательно, у поступка единый план и единый принцип, их объемлющий в его ответственности. Ответственный поступок один преодолевает всякую гипотетичность, ведь ответственный поступок есть осуществление решения — уже безысходно, непоправимо и невозвратно; поступок — последний итог, всесторонний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию; в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда.

Менее всего можно опасаться, что философия поступка вернется к психологизму и субъективизму. Субъективизм, психологизм коррелятивные понятия к объективизму (логическому) и получаются <?> лишь при абстрактном разделении поступка на его объективный смысл и субъективный процесс свершения, изнутри самого поступка в его целостности нет ничего субъективного и психологического, в своей ответственности поступок задает себе свою правду, как объединяющую оба эти момента, равно как и момент общего (общезначимого) и индивидуального (действительного). Эта единая и единственная правда поступка задана, как синтетическая правда.

Не менее не-основательно и опасение, что эта единая и единственная синтетическая правда поступка иррациональна. Поступок в его целостности более чем рационален, — он ответственен. Рациональность — только момент ответственности, <1 или 2 нрзб.> свет, «как отблеск лампы перед солнцем» (Ницше[79]).

Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма, даже там, где старается сознательно освободиться от него, — что только логическое ясно и рационально, между тем как оно стихийно и темно вне ответственного сознания, как и всякое в себе бытие. Логическая ясность и необходимая последовательность, оторванные от единого и единственного центра ответственного сознания, — темные и стихийные силы, именно вследствие присущего логическому закона имманентной необходимости. Та же ошибка рационализма отражается и в противопоставлении объективного, как рационального, — субъективному, индивидуальному, единичному, как иррациональному и случайному. Здесь объективному, абстрактно отделенному от поступка, придана вся рациональность поступка (правда, неизбежно обедненная), а все остальное за вычетом этого объявлено <?>, как субъективный процесс. Между тем как все трансцендентальное единство объективной культуры на самом деле темно и стихийно, сплошь оторванное от единого и единственного центра ответственного сознания; конечно, сплошной отрыв в действительности не-возможен, и поскольку мы его действительно мыслим, оно сияет заёмным светом нашей ответственности. Только поступок, взятый извне, как физиологический, биологический и психологический факт, может представиться стихийным и темным, как всякое отвлеченное бытие, но изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором и ориентируется. Событие может быть ясно и отчетливо для участника в его поступке во всех своих моментах. Значит ли это, что он его логически понимает? Т. е. что ему ясны только общие, транскрибированные в понятия моменты и отношения? Нет, он ясно видит и этих индивидуальных единственных людей, которых он любит, и небо, и землю, и эти деревья, <9 нрзб.>, и время, вместе с тем ему дана и ценность, конкретно, действительно утвержденная ценность этих людей, этих предметов, он интуирует и их внутренние жизни и желания, ему ясен и действительный и должный смысл взаимоотношений между ним и этими людьми и предметами — правда[80] данного обстояния — и его долженствование поступочное, не отвлеченный закон поступка, а действительное конкретное долженствование, обусловленное его единственным местом в данном контексте события — и все эти моменты, составляющие событие в его целом, даны и заданы ему в едином свете, едином и единственном ответственном сознании и осуществляются в едином и единственном ответственном поступке. И это событие в целом не может быть транскрибировано в теоретических терминах, чтобы не потерять самого смысла своей событийности, того именно, что ответственно знает и на чем ориентируется поступок. Неправильно будет полагать, что эта конкретная правда события, которую и видит и слышит и переживает и понимает поступающий в едином акте ответственного поступка — несказáнна[81], что ее можно только как-то переживать в момент поступления, но нельзя отчетливо и ясно высказать. Я полагаю, что язык гораздо более приспособлен высказывать именно ее, а не отвлеченный логический момент в его чистоте. Отвлеченное в своей чистоте действительно несказуемо, всякое выражение для чистого смысла слишком конкретно, искажает и замутняет его смысловую в себе значимость и чистоту. Поэтому мы никогда не берем выражение во всей его полноте при абстрактном мышлении.

Язык исторически вырастал в услужении участного мышления и поступка, и абстрактному мышлению он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории. Для выражения поступка изнутри и единственного бытия-события, в котором свершается поступок, нужна вся полнота слова: и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие), и наглядно-выразительная (слово-образ), и эмоционально-волевая (интонация слова) в их единстве. И <во> всех этих моментах единое полное слово может быть ответственно значимым — правдой, а не субъективно случайным. Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность не достижима, но всегда задана.

Отсюда ясно, что первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано. Но этот мир-событие не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь, как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ним за-данность: должно, желательно. Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый не может действительно осознаваться, переживаться; переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему. Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-мыслю, он становится меняющимся моментом свершающегося события переживания-мышления его, т. е. обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном единстве, где не-разделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности. Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некоего живого, конкретного, наглядного единственного целого — события[82]. Так и живое слово, полное слово не знает сплошь данного предмета, уже тем, что я заговорил о нем, я стал к нему в некоторое не индифферентное, а заинтересованно-действенное отношение, поэтому-то слово не только обозначает предмет, как некоторую наличность, но своей интонацией (действительно произнесенное слово не может не интонироваться, интонация вытекает из самого факта его произнесения) выражает и мое ценностное отношение к предмету, желательное и не желательное в нем и этим приводит его в движение по направлению заданности его, делает моментом живой событийности. Все действительно переживаемое переживается как данность — заданность, интонируется, имеет эмоционально-волевой тон, вступает в действенное отношение ко мне в единстве объемлющей нас событийности[83]. Эмоционально-волевой тон — неотъемлемый момент поступка, даже самой абстрактной мысли, поскольку я ее действительно мыслю, т. е. поскольку она действительно осуществляется в бытии, приобщается к событию. Все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в котором я участен. Поскольку я помыслил предмет, я вступил с ним в событийное отношение. Предмет не-отделим от своей функции в событии в его соотнесении со мной. Но эта функция предмета в единстве нас объемлющего действительного события есть его действительная, утвержденная ценность, т. е. эмоционально-волевой тон его.

Поскольку мы абстрактно разделяем содержание переживания от его действительного переживания[84], содержание представляется нам абсолютно индифферентным к ценности, как действительной и утвержденной, даже мысль о ценности можно отделять от действительной оценки (отношение к ценности Риккерта[85]). Но ведь только в себе значимое содержание возможного переживания мысли, чтобы стать действительно осуществленным и приобщенным этим к историческому бытию действительного познания, должно вступить в существенную связь с действительной оценкой, только как действительная ценность оно переживается мною, мыслится, т. е. действительно активно мыслимо в эмоционально-волевом тоне. Ведь оно не падает в мою голову случайно, как метеор из другого мира, оставаясь там замкнутым и непроницаемым осколком, не вплетенным в единую ткань моего эмоционально-волевого действенно-живого мышления-переживания, как его существенный момент. Ни одно содержание не было бы реализовано, ни одна мысль не была бы действительно помысле на, если бы не устанавливалась существенная связь между содержанием и эмоционально-волевым тоном его, т. е. действительно утвержденной его ценностью для мыслящего. Активно переживать переживание, мыслить мысль — значит не быть к нему абсолютно индифферентным, эмоционально-волевым образом утверждать его. Действительное поступающее мышление есть эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает и все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон обтекает все смысловое содержание мысли в поступке и относит его к единственному бытию-событию. Именно эмоционально-волевой тон ориентирует в единственном бытии, ориентирует в нем и действительно утверждает смысловое содержание. Действительное переживание переживаемого и есть его ответственное включение, приобщение единому бытию-событию. В себе истина становится для него истиной[86].

Но можно пытаться утверждать не-существенность, случайность связи между значимостью смыслового содержания и его эмоционально-волевым тоном для активно мыслящего. Разве не может быть движущей эмоционально-волевой силой моего активного мышления славолюбие или элементарная жадность, а содержанием этих мыслей отвлеченные гносеологические построения? Разве не носит одна и та же мысль совершенно разные эмоционально-волевые окраски в различных действительных сознаниях мыслящих эту мысль людей? Мысль может быть вплетена в ткань моего живого действительного эмоционально-волевого сознания по соображениям совершенно посторонним и не находящимся ни в каком необходимом отношении к содержательно-смысловой стороне данной мысли. Что подобные факты возможны и действительно имеют место, не подлежит сомнению. Но можно ли отсюда делать вывод о принципиальной несущественности и случайности этой связи? Это значило бы признать принципиальную случайность всей истории культуры по отношению к ею созданному миру объективно-значимого содержания. (Риккерт и его отнесение ценности к благам)[87]. Такую принципиальную случайность действительно осуществленного смысла едва ли кто-нибудь стал бы утверждать до конца. В современной философии культуры совершается попытка установить существенную связь, но изнутри мира культуры. Культурные ценности суть самоценности и живому сознанию должно приспособиться к ним, утвердить их для себя, потому что в конечном счете сознание <?> и есть познание. Поскольку я творю эстетически, я тем самым ответственно признаю ценность эстетического, и должен только эксплицитно, действительно признать его, и этим восстановляется единство мотива и цели, действительного свершения и его содержательного смысла. Этим путем живое сознание становится культурным, а культурное — воплощается в живом. Человек однажды действительно утвердил все культурные ценности и теперь является связанным ими. Так власть народа по Гоббсу осуществляется лишь однажды, в акте отказа от себя и передачи себя государству, а затем народ становится рабом своего свободного решения[88]. Практически этот акт первичного решения, утверждения ценности, конечно, лежит за границей каждого живого сознания, всякое живое сознание уже преднаходит культурные ценности как данные ему, вся его активность сводится к признанию их для себя. Признав раз ценность научной истины во всех действиях научного мышления, я уже подчинен ее имманентному закону: сказавший а должен сказать и в и с и так весь алфавит. Кто сказал раз, должен сказать два, имманентная необходимость ряда его влечет (закон ряда). Это значит: переживание переживания, эмоционально-волевой тон могут обрести свое единство только в единстве культуры, вне его они случайны; действительное сознание, чтобы быть единым, должно отразить в себе систематическое единство культуры с соответствующим эмоционально-волевым коэффициентом, который по отношению к каждой данной области может быть просто вынесен за скобку.

Подобные воззрения в корне несостоятельны по уже приведенным нами соображениями по поводу долженствования. Эмоционально-волевой тон, действительная оценка вовсе не относится к содержанию, как к таковому в его изоляции, а к нему в его соотнесении со мной в объемлющем нас единственном событии бытия. Эмоционально-волевое утверждение обретает свой тон не в контексте культуры, вся культура в целом интегрируется в едином и единственном контексте жизни, которой я причастен. Интегрируется и культура в целом, и каждая отдельная мысль, каждый отдельный продукт живого поступка в единственном индивидуальном контексте действительного событийного мышления. Эмоционально-волевой тон размыкает замкнутость и себе довление возможного содержания мысли, приобщает его единому и единственному бытию-событию. Всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте.

Эмоционально-волевой тон относится именно ко всему конкретному единственному единству в его целом, выражает всю полноту состояния события в данный момент в его данности-заданности из меня как его должного участника. Поэтому он не может быть изолирован, выделен из единого и единственного контекста живого сознания, как относящийся к отдельному предмету, как к таковому, это не есть общая оценка предмета независимо от того единственного контекста, в котором он мне в данный момент дан, но выражает всю правду положения в его целом, как единственного и неповторимого момента событийности.

Эмоционально-волевой тон, объемлющий и проникающий единственное бытие-событие, не есть пассивная психическая реакция, а некая должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная. Это — ответственно осознанное движение сознания[89], превращающее возможность в действительность осуществленного поступка, поступка-мысли, чувства, желания и пр. Эмоционально-волевым тоном мы обозначаем именно момент моей активности в переживании, переживание переживания как моего: я мыслю — поступаю мыслью. Этот термин, употребляемый в эстетике, имеет там более пассивное значение. Для нас важно отнести данное переживание ко мне, как его активно переживающему. Это отнесение ко мне, как активному, имеет чувственно-оценивающий и волевой — свершаемый характер и в то же время ответственно рационально. Все эти моменты даны здесь в некотором единстве, прекрасно знакомом каждому, переживавшему мысль свою, чувство свое — как свой ответственный поступок, т. е. активно переживавшему. Термин психологии, которая роковым для нее образом ориентирована на пассивно переживающего субъекта, не должен здесь вводить в заблуждение. Момент свершения мысли, чувства, слова, дела есть активно-ответственная установка моя — эмоционально-волевая по отношению к обстоянию в его целом, в контексте действительной единой и единственной жизни[90].

Что этот активный эмоционально-волевой тон, проникающий все действительно-переживаемое, отражает всю индивидуальную неповторимость данного момента события, отнюдь не делает его импрессионистски безответственным и мнимо значимым. Здесь-то и лежат корни активной, моей ответственности; он стремится выразить правду данного момента, и это относит его к последнему, единому и единственному единству.

Печальное недоразумение, наследие рационализма, что правда может быть только истиной, слагающейся из общих моментов, что правда положения есть именно повторимое и постоянное в нем, причем общее и тожественное принципиально (логически тожественное), индивидуальная же правда художественно-безответственна, т. е. изолирует данную индивидуальность. Это приводит в материализме к теоретическому единству бытия: это какой-то устойчивый, себе равный и постоянный субстрат, сполна данное тупое <?> единство, или какой-то себе равный закон, принцип, сила. В идеализме — к теоретическому единству сознания: я — как некий математический принцип единства ряда сознания, ибо оно прежде всего должно быть исходно тожеством, себе равным понятием. Если и говорят об активном единственном акте (факт), то все же имеют в виду его содержание (содержание себе тожественное), а не момент действительного, действенного свершения акта. Но будет ли это единство принципиальным единством бытия — содержательное себе равенство, тожество и постоянное повторение этого тожественного момента (принцип ряда) — необходимым моментом в понятии единства? Но сам этот момент — отвлеченное производное, определяемое уже единственным и действительным единством. В этом смысле само слово единство должно было бы оставить, как слишком теоретизованное; не единство, а единственность[91] себя нигде не повторяющего целого и его действительность, и отсюда для желающего теоретически мыслить это целое исключает <?> категорию единства (в смысле повторяющегося постоянно). Так понятнее сделается специальная категория только теоретического сознания, в нем совершенно необходимая и определенная, но поступающее сознание приобщено к действительной единственности, как момент ее. Единство же действительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить, как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее бытия; здесь ближе может охарактеризовать слово верность, как оно употребляется по отношению к любви и браку[92], если только не понимать любовь с точки зрения психологического пассивного сознания (тогда оказалось бы постоянно пребывающее в душе чувство, нечто вроде постоянно ощущаемого тепла[93], между тем постоянного чувства в смысле содержания нет в действительном переживании его). Эмоционально-волевой тон единственного действительного сознания здесь лучше передан. Впрочем, в современной философии замечается некоторый уклон понимать единство сознания и единство бытия как единство некоторой ценности, но и здесь ценность теоретически транскрибируется, мыслится или как тожественное содержание возможных ценностей, или как постоянный, тожественный принцип оценки, т. е. некоторая содержательная устойчивость возможной оценки и ценности, и факт действия зримо отступает на задний план. Но в нем-то все дело. Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание. И в момент подписания не содержание данного акта вынудило подпись, это содержание не могло изолированно побудить к поступку — подписи-признанию, но лишь в соотнесении с моим решением дать обязательство — подписанием-признанием-поступком; в этом последнем также содержательная сторона была лишь моментом и решило дело прежде всего действительно бывшее признание, утверждение — ответственный поступок и так далее. Всюду мы найдем постоянную <?> единственность ответственности; не содержательное постоянство и не постоянный закон поступка — все содержание только момент, а некоторый действительный факт активного признания, единственного и неповторимого, эмоционально-волевого и конкретно индивидуального. Конечно, все это можно транскрибировать в теоретических терминах и выразить как постоянный закон поступка, двусмысленность языка это позволяет, но мы получим пустую формулу, которая сама нуждается в действительном единственном признании, чтобы затем никогда более не возвращаться в сознании в свою содержательную тожественность. Можно, конечно, вдоволь философствовать о нем, но для того, чтобы знать и помнить и о ранее сделанном признании, как действительно бывшем и именно мною совершенном, это предполагает единство апперцепции и весь мой аппарат познавательного единства, — но всего этого не знает живое поступающее сознание, все это появляется лишь при теоретической транскрипции post факта. Для поступающего сознания все это — лишь технический аппарат поступка.

Можно установить даже некоторую обратную пропорцию между теоретическим единством и действительной единственностью (бытия или сознания). Чем ближе к теоретическому единству (содержательному постоянству или повторяющейся тожественности), тем беднее и общее содержание, дело <?> сводится к единству содержания, и последним единством оказывается пустое себе-тожественное возможное содержание; чем дальше отходит индивидуальная единственность, тем она становится конкретнее и полнее: единственностью действительно свершающегося бытия-события во всем его индивидуальном многообразии, к краю которого придвигается поступок в его ответственности. Ответственное включение в признанную единственную единственность бытия-события и есть правда положения. Момент абсолютно нового, не бывшего и не повторимого здесь на первом плане, ответственно продолженный в духе целого, однажды признанного.

В основе единства ответственного сознания лежит не принцип как начало, а факт действительного признания своей причастности к единственному бытию-событию, факт, не могущий быть адекватно выражен в теоретических терминах, а лишь описан и участно пережит; здесь исток поступка и всех категорий конкретного единственного нудительного долженствования. И я-есмь[94] — во всей эмоционально-волевой, поступочной полноте этого утверждения — и действительно есмь — в целом, и обязуюсь, сказав это слово: и я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, не-заместимое и непроницаемое для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находится. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия — нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии[95], лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Простое познание его есть низведение его на низшую эмоционально-волевую степень возможности. Познавая его — я его обобщаю: всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Здесь мы имеем теоретическое установление, стремящееся к пределу совершенного освобождения от эмоционально-волевого тона. С этим положением мне нечего делать, оно ничем меня не обязывает. Поскольку я мыслю мою единственность как момент моего бытия, общий со всем бытием, я уже вышел из моей единственной единственности, стал вне ее и теоретически мыслю бытие, т. е. к содержанию своей мысли я не приобщен; единственность, как понятие, можно локализовать в мире общих понятий и тем установить ряд логически необходимых соотнесений. Но полный <?> смысл акта <?> утверждения-высказывания моего <о> действительной единственности моей абсолютно <с этим> не совпадает и не обобщает ничего <из того>, что есть я, и это утвержденное признание дает ряд действительно нудительно-должных поступков. Это признак ние единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка. Активный поступок implicite <?> утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия и в этом смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем как целом. Для осмысления этого <?> целого <?> нужно учесть всю полноту его моментов. Это не есть просто утверждение себя или просто утверждение действительного бытия, но неслиянное и нераздельное[96] утверждение себя в бытии: я участен в бытии, как единственный его деятель <?>: ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня я. Как я — во всем эмоционально-волевом единстве смысла этого слова — я только себя единственного переживаю во всем бытии; всякие другие я (теоретические) не есть я для меня; это единственное мое (нетеоретическое) я причастно к единственному бытию: я есмь в нем. Далее здесь неслиянно и нераздельно даны и момент пассивности и момент активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно ему причастен; и моменты данности и заданности: моя единственность дана, но в то же время есть лишь постольку, поскольку действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т. е. задана; и бытие и долженствование: я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность. По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование; по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы внутренне только поступать. Моя единственность, как нудительное несовпадение ни с чем, что не есть я, всегда делает возможным и единственное и незаменимое действие мое по отношению ко всему, что не есть я. То, что я с моего единственного в бытии места хотя бы только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть — это только я могу для него сделать в данный момент во всем бытии, это есть действие действительного переживания во мне, восполняющее его бытие, абсолютно прибыльное и новое и только для меня возможное. Эта продуктивность единственного действия и есть долженствующий момент в нем. Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие.

Конечно, этот факт может дать трещину, может быть обеднен; можно игнорировать активность и жить одной пассивностью, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, можно быть самозванцем. Можно отказаться от своей долженствующей единственности.

Ответственный поступок и есть поступок на основе признания долженствующей единственности. Это утверждение не-алиби в бытии и есть основа действительной нудительной данности-заданности жизни. Только не-алиби в бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок (через эмоционально-волевое отнесение к себе, как активному). Это живой факт изначального поступка, впервые создающий ответственный поступок, его действительную тяжесть, нудительность, основа жизни — как поступка, ибо действительно быть в жизни — значит поступать, быть не индифферентным к единственному целому.

Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию — значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому — войти в событие бытия.

Все содержательно-смысловое: бытие — как некоторая содержательная определенность, ценность — как в себе значимая, истина, добро, красота и пр. — все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей. Изнутри самого смыслового содержания не возможен переход из возможности в единственную действительность. Мир смыслового содержания бесконечен и себе довлеет, его в себе значимость делает меня не нужным, мой поступок для него случаен. Это область бесконечных вопросов, где возможен и вопрос о том, кто мой ближний. Здесь нельзя начать, всякое начало будет случайным, оно потонет в мире смысла. Он не имеет центра, он не дает принципа для выбора: все, что есть, могло бы и не быть, могло бы быть иным, если оно просто мыслимо, как содержательно-смысловая определенность. С точки зрения смысла возможны лишь бесконечность оценки и абсолютная неуспокоенность. С точки зрения отвлеченного содержания возможной ценности всякий предмет, как бы он ни был хорош, должен быть лучше, всякое воплощение с точки зрения смысла дурное и случайное ограничение. Нужна инициатива поступка по отношению к смыслу, и эта инициатива не может быть случайной. Ни одна смысловая в себе значимость не может быть категорической и нудительной, поскольку у меня есть мое алиби в бытии. Только признание моей единственной причастности с моего единственного места дает действительный центр исхождения поступка и делает не случайным начало, здесь существенно нужна инициатива поступка, моя активность становится существенной, долженствующей активностью.

Но возможна неинкарнированная мысль, неинкарнированное действие, неинкарнированная случайная жизнь, как пустая возможность; жизнь на молчаливой <?> основе своего алиби в бытии — отпадает в безразличное, ни в чем не укорененное бытие. Всякая мысль, не соотнесенная со мною, как долженствующе единственным, есть только пассивная возможность, она могла бы и не быть, могла бы быть другой, нет нудительности, незаменимости ее бытия в моем сознании; случаен и эмоционально-волевой тон такой не инкарнированной в ответственности мысли, только отнесение в единый и единственный контекст бытия-события через действительное признание моей действительной участности в нем создает из нее мой ответственный поступок. И таким поступком должно быть все во мне, каждое мое движение, жест, переживание, мысль, чувство — все это единственно во мне — единственном участнике единственного бытия-события — только при этом условии я действительно живу, не отрываю себя от онтологических корней действительного бытия. Я — в мире безысходной действительности, а не случайной возможности.

Ответственность возможна не за смысл в себе, а за его единственное утверждение-неутверждение. Ведь можно пройти мимо смысла, и можно безответственно провести смысл мимо бытия.

Отвлеченно смысловая сторона, не соотнесенная с безысходно-действительной единственностью — проективна; это какой-то черновик возможного свершения, документ без подписи, никого и ни к чему не обязывающий. Бытие, отрешенное от единственного эмоционально-волевого центра ответственности — черновой набросок, непризнанный возможный вариант единственного бытия; только через ответственную причастность единственного поступка можно выйти из бесконечных черновых вариантов, переписать свою жизнь набело раз и навсегда.

Категория переживания действительного мира-бытия — как события — есть категория единственности, переживать предмет — значит иметь его, как действительную единственность, но эта единственность предмета и мира предполагает соотнесение с моею единственностью. Все общее и смысловое обретает свою тяжесть и нудительность тоже только в соотнесении с действительной единственностью.

У частное мышление и есть эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности — на основе не-алиби в бытии — т. е. поступающее мышление, т. е. отнесенное к себе как к единственному ответственно-поступающему мышление.

Но здесь возникает ряд конфликтов с теоретическим мышлением и миром теоретического мышления. Действительное бытие-событие, данное-заданное в эмоционально-волевых тонах, соотнесенное с единственным центром ответственности — в своем событийном, единственно важном, тяжелом, нудительном смысле, в своей правде определяется не само по себе, а именно в соотнесении с моей долженствующей единственностью, нудительно действительный лик события определяется с моего и для меня единственного места. Но ведь отсюда следует, что сколько индивидуальных центров ответственности, единственных участных субъектов, а их бесконечное множество, столько разных миров события, если лик события определяется с единственного места участного, то столько разных ликов, сколько разных единственных мест, но где же один единственный и единый лик? Поскольку мое отношение существенно для мира, действителен в нем его эмоционально-волевой ценностно-признанный смысл, то для меня эта признанная ценность, эмоционально-волевая картина мира одна, для другого другая. Или приходится признать своеобразной ценностью сомнение? Да, мы признаем такой ценностью сомнение[97], именно оно лежит в основе нашей действенно поступающей жизни, при этом нисколько не вступая в противоречие с теоретическим познанием. Эта ценность сомнения нисколько не противоречит единой и единственной правде, именно она, эта единая и единственная правда мира, его требует. Именно она требует, чтобы я реализовал сполна свою единственную причастность бытию с моего единственного места. Единство целого обусловливают <?> единственные и ни в чем не повторимые роли всех участников. Множество неповторимо ценных личных миров разрушило бы бытие, как содержательно определенное, готовое и застывшее, но оно именно впервые создает единое событие. Событие, как себе равное, единое могло бы прочесть post factum безучастное, не заинтересованное в нем сознание, но и тут для него осталась бы недоступной самая событийность бытия, для действительного участника свершающегося события все стягивается к предстоящему единственному действию его, в его совершенно непред определенном, конкретном единственном и нудительном долженствовании. Дело в том, что между ценностными картинами мира каждого участника нет и не должно быть противоречия и из сознания <?> и просто с единственного места каждого участника. Правда события не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Простой пример пояснит сказанное. Я люблю другого, но не могу любить себя[98], другой любит меня, но себя не любит; каждый прав на своем месте и не субъективно, а ответственно прав. С моего единственного места только я-для-себя я, а все другие — другие для меня (в эмоционально-волевом смысле этого слова). Ведь поступок мой (и чувство — как поступок) ориентируется именно на том, что обусловлено единственностью и неповторимостью моего места. Другой именно на своем месте в моем эмоционально-волевом уча-стном сознании, поскольку я его люблю как другого, а не как себя. Любовь другого ко мне эмоционально совершенно иначе звучит для меня — в моем личностном контексте, чем эта же любовь ко мне для него самого, и к совершенно другому обязывает меня и его. Но, конечно, здесь нет противоречия. Оно могло бы возникнуть для какого-то третьего, не-инкарнированного[99] безучастного сознания. Для <такого> сознания были бы себе равные самоценности — люди, а не я и другой, принципиально иначе ценностно звучащие.

Не может возникнуть и противоречие между единственными и утвержденными ценностными контекстами. Что значит утвержденный контекст ценностей: совокупность ценностей, ценных не для того или иного индивидуума, в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества. Но я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное. Что значит утверждение, что историческое человечество признает в своей истории или своей культуре то или иное ценностью — пустая содержательная возможность, не более. Что мне до того, что в бытии есть а, которому ценно в; другое дело, когда я единственно причастен единственному бытию эмоционально-волевым, утвержденным образом. Поскольку я утверждаю свое единственное место <в> едином бытии исторического человечества, поскольку я не-алиби его, стал к нему в активное эмоционально-волевое отношение, я становлюсь в эмоционально-волевое отношение к признаваемым им ценностям. Конечно, когда мы говорим о ценностях исторического человечества, мы интонируем эти слова, мы не можем отвлечься от определенного эмоционально-волевого отношения к ним, они не покрываются для нас своим содержательным смыслом, они соотносятся с единственным участником и загораются светом действительной ценности. С моего единственного места открыт подход ко всему единственному миру, и для меня только с него. Как развоплощенный дух я теряю мое должное нудительное отношение к миру, теряю действительность мира. Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник (социальное человечество), прошлое и будущее действительных наличных <?> людей (действительного исторического человечества). Все это суть ценностные моменты бытия, индивидуально значимые и не обобщающие единственное бытие, открывающиеся <?> для меня с моего единственного места, как основы моего не-алиби в бытии. А совокупность общего познания определяет человека вообще (как homo sapiens), то, например, что он смертен, обретает ценностный смысл лишь с моего единственного места, поскольку я, близкий, все историческое человечество умирают; и, конечно, ценностный эмоционально-волевой смысл моей смерти, смерти другого, близкого, факт смерти всякого действительного человека глубоко различны в каждом случае, ибо все это разные моменты единственного события-бытия[100]. Для развоплощенного безучастного субъекта могут быть все смерти равны. Но никто не живет в мире, где все люди ценностно равно смертны (нужно помнить, что жить из себя, со своего единственного места, отнюдь еще не значит жить только собою, только со своего единственного места возможно именно жертвовать — моя ответственная центральность может быть жертвенною центральностью).

Себе равной, общезначимой признанной ценности нет, ибо ее признанная значимость обусловлена не содержанием, отвлеченно взятым, а в соотнесении его с единственным местом участника, но с этого единственного места могут быть признаны все ценности и всякий другой человек со всеми своими ценностями, но они должны быть признаны, простое теоретическое установление факта, что кто-то признает какие-то ценности, ни к чему не обязывает и не выводит из пределов бытия-данности, пустой возможности, пока я не утвердил своей единственной причастности этому бытию.

Теоретическое познание предмета, самого по себе существующего, независимо от его действительного положения в единственном мире с единственного места участника, совершенно оправданно, но это не есть последнее познание, а лишь служебный технический момент его. Мое отвлечение от своего единственного места, мое как бы развоплощение само есть ответственный акт, осуществляемый с моего единственного места, и все полученное этим путем содержательное познание — возможная себе равная данность бытия — должно быть инкарнировано мною, переведено на язык участного мышления, должно подпасть вопросу, к чему меня-единственного, с моего единственного места обязывает данное знание, т. е. оно должно быть соотнесено с моею единственностью на основе не-алиби моего в бытии в эмоционально волевом тоне, знание содержания предмета в себе становится знанием его для меня, становится ответственно обязующим меня узнанием. Отвлечение от себя — технический прием, оправдывающий себя уже с моего единственного места, где я-знающий становлюсь ответственным и долженствующим за своё узнание. Весь бесконечный контекст возможного человеческого теоретического познания-науки должен стать ответственно узнанным для моей причастной единственности, и это нисколько не понижает и не искажает его автономной истины, но восполняет ее до нудительно значимой правды. Менее всего подобное превращение знания в узнание есть немедленное использование его, как технического момента, для удовлетворения какой-нибудь практической жизненной нужды; повторяем, жить из себя не значит жить для себя, а значит быть из себя ответственно участным, утверждать свое нудительное действительное не-алиби в бытии. Жизнь из себя <со> своего единственного места видит, знает бесконечные знания <?>, но не теряет себя в них безответственно, а потому и они не теряют для нее своей нудительной действительности.

Не совпадает с нашей точки зрения причастность бытию-событию мира в его целом с безответственным самоотданием бытию, одержанием бытием, здесь односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная. К этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше[101], доводя ее до абсурда современного дионисийства[102]. Переживаемый факт действительной причастности здесь обедняется тем, что утвержденное бытие завладевает утвердившим, вживание в действительное участное бытие приводит к потере себя в нем (нельзя быть самозванцем), к отказу от своей долженствующей единственности.

Участное, инкарнированное сознание может представиться узким, ограниченно субъективным только тогда, когда оно противопоставлено сознанию культуры, как самодовлеющему. Представлено как бы два ценностных контекста, две жизни: жизнь всего бесконечного мира в его целом, могущем быть только объективно познанным, и моя маленькая личная жизнь. Субъектом первой является мир, как целое, субъект второй — случайный единичный субъект. Однако, ведь это не математическое количественное противопоставление: бесконечно большого мира и очень маленького человека, одной единицы и бесконечного множества единиц-существ. Конечно, можно проводить со стороны общезначимой <?> теории <?> это противопоставление мира и отдельного человека, но не в этом его действительный смысл. Маленький и большой здесь не теоретические категории, а чисто ценностные. И должно спросить, в каком сознании осуществляется это ценностное сопоставление, чтобы быть нудительным и действительно значимым? Только в участном сознании. Пафос моей маленькой жизни и бесконечного мира — пафос моего участного не-алиби в бытии, это есть ответственное расширение контекста действительно признанных ценностей с моего единственного места. Поскольку же я отвлечен от этого единственного места, совершается раскол между возможным бесконечным миром познания и маленьким мирком мною признанных ценностей. Только изнутри этого маленького, но нудительно действительного мира должно происходить это расширение, в принципе бесконечное, но не путем разобщения и противопоставления, тогда совершенно ничтожный мир действительности будет со всех сторон омываться волнами бесконечной пустой возможности, для этой возможности неизбежен раскол моей маленькой действительности; разнузданная игра пустой объективности способна <?> лишь потерять всю наличную безысходно — нудительную действительность, она сама придает лишь возможную ценность <?> бесконечным возможностям. Тогда рождается бесконечность познания: вместо того чтобы приобщать все теоретическое возможное познание мира (даже факт, только теоретически познанный, как факт есть пустая возможность, но весь смысл <?> познавательного <?> суждения именно в том, что оно обыкновенно не остается теоретическим суждением, а действительно приобщается единственному бытию, здесь трудно всякое отвлечение от своей действительной причастности) действительной из себя жизни, как ответственное узнание, мы пытаемся свою действительную жизнь приобщать возможному теоретическому контексту, или признавая в ней существенными лишь общие ее моменты, или осмысляя ее как маленький клочок пространства и времени большого пространственного и временного целого, или давая ей символическое истолкование.

Во всех этих случаях ее живая нудительная и безысходная единственность разбавляется водой только мыслимой пустой возможности. Любимая <?> плоть <?> объявляется значимой лишь как момент бесконечной материи, нам безразличной, или экземпляр homo sapiens, представитель своей этики, воплощение отвлеченного начала вечной женственности; всюду действительно значимое оказывается моментом возможного; моя жизнь — как жизнь человека вообще, а эта последняя — как одно из проявлений жизни мира. Но все эти бесконечные контексты ценностей ни в чем не укоренены, только возможны во мне независимо от бытия объективного и общезначимого. Но достаточно нам ответственно инкарнировать самый этот акт нашего мышления до конца, подписаться под ним, и мы окажемся действительно причастными бытию-событию <1 нрзб.> изнутри него с нашего единственного места.

Между тем как действительный поступок мой, на основе моего не-алиби в бытии, и поступок-мысль, и поступок-чувство, и поступок-дело действительно придвинуты к последним краям бытия-события, ориентированы в нем, как едином и единственном целом, как бы ни была содержательна мысль и конкретно-индивидуален поступок, в своем малом, но действительном они причастны бесконечному целому. И это отнюдь не значит, что я должен мыслить себе поступок, это целое, как содержательную определенность, это не возможно и не нужно. Левая рука может не знать, что делает правая[103], а эта правая совершает правду. И не в том смысле, в котором говорит Гете: «во всем том, что мы правильно производим, мы должны видеть подобие всего, что может быть правильно создано»[104]. Здесь один из случаев символического истолкования при параллелизме миров[105], привносящий момент ритуальности в конкретно-реальный поступок.

Ориентировать поступок в целом единственного бытия-события вовсе не значит — перевести его на язык высших ценностей, только представлением или отображением которых оказывается то конкретное реальное участное событие, в котором непосредственно ориентируется поступок. Я причастен событию персонально и также всякий предмет и лицо, с которыми я имею дело в моей единственной жизни, персонально причастны. Я могу совершать политический акт и религиозный обряд, как представитель, но это уже специальное действие, которое предполагает факт действительного уполномочения меня, но и здесь я не отрекаюсь окончательно от своей персональной ответственности, но самое мое представительство и уполномоченность ее учитывают. Молчаливой предпосылкой ритуализма жизни является вовсе не смирение, а гордость. Нужно смириться до персональной участности и ответственности. Пытаясь понимать всю свою жизнь как скрытое представительство[106], а каждый свои акт, как ритуальный — мы становимся самозванцами.

Всякое представительство не отменяет, а лишь специализует мою персональную ответственность. Действительное признание-утверждение целого, которому я буду представительствовать, есть мой персонально ответственный акт. Поскольку он выпадает, и я остаюсь только специально ответственным, я становлюсь одержимым, а мои поступки, оторванные от онтологических корней персональной причастности — становятся случайными по отношению к последнему единственному единству, в котором не укоренены, как не укоренена для меня и та область, которая специализирует мой поступок. Такой отрыв от единственного контекста, потеря при специализации единственной персональной участности особенно часто имеет место при политической ответственности. К той же потере единственного единства приводит и попытка видеть в каждом другом, в каждом предмете данного поступка не конкретную единственность, персонально причастную бытию, а представителя некоего большого целого. Этим не повышается ответственность и онтологическая неслучайность моего поступка, а улегчается и некоторым образом дереализуется: поступок неоправданно горд, и это приводит только к тому, что действительная конкретность нудительно-действительной единственности начинает разлагаться отвлеченно-смысловой возможностью. На первом плане для укоренения поступка должна находиться персональная причастность единственного бытия и единственного предмета, ибо если ты и представительствуешь большое целое, то прежде всего персонально; и само это большое целое сложено не из общих, а конкретно-индивидуальных моментов.

Нудительно-конкретно-реальная значимость действия в данном единственном контексте (каким бы он ни был), момент действительности в нем, и есть его ориентация в действительном единственном бытии в его целом.

Мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию — таков предмет нравственной философии. Но ведь поступок не знает его, как некоторую содержательную определенность, он имеет дело лишь с одним единственным лицом и предметом, причем они даны ему в индивидуальных эмоционально-волевых тонах. Это мир собственных имен, этих предметов и определенных хронологических дат жизни. Подробное <?> описание мира единственной жизни-поступка изнутри поступка на основе его не-алиби в бытии было бы самоотчетом-исповедью, индивидуальным и единственным. Но эти конкретно-индивидуальные, неповторимые миры действительно поступающих сознаний, из которых, как из действительных реальных слагаемых, слагается и единое-единственное бытие-событие, имеют общие моменты, не в смысле общих понятий, или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник. Эту архитектонику действительного мира поступка и должна описать нравственная философия, не отвлеченную схему, а конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я для другого. Первая часть нашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого. Следующая будет посвящена эстетической деятельности, как поступку, не изнутри ее продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного жизненной <?> деятельности — этике художественного творчества. Третий — этике политики и последний — религии. Архитектоника этого мира напоминает архитектонику мира Данте и средневековых мистерий (в мистерии и в трагедии[107] действие также придвинуто к последним границам бытия).

Современный кризис в основе своей есть кризис современного поступка. Образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом. Но вследствие этого завял и продукт, оторванный от онтологических корней. Деньги могут стать мотивом поступка, построяющего нравственную систему. Экономический материализм прав по отношению к настоящему моменту, но не потому, что мотивы поступка проникли во внутрь продукта, а скорее наоборот, продукт в своей значимости ограждается от поступка в его действительной мотивации. Но уже не изнутри продукта можно исправить дело, здесь не пробиться к поступку, а изнутри самого поступка. Теоретический и эстетический миры отпущены на волю, но изнутри этих миров нельзя их связать и приобщить к последнему единству, инкарнировать их. Вследствие того, что теория оторвалась от поступка и развивается по своему внутреннему имманентному закону, поступок, отпустивший от себя теорию, сам начинает деградировать. Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на ступень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации[108]. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта. Теория оставляет поступок в тупом бытии, высасывает из него все моменты идеальности в свою автономную замкнутую область, обедняет поступок. Отсюда пафос толстовства и всякого культурного нигилизма[109]. При таком положении может казаться, что за вычетом смысловых моментов объективной культуры остается голая биологическая субъективность, акт-потребность. Отсюда и кажется, что только как поэт, как ученый я объективен и духовен, т. е. только изнутри созданного мною продукта; изнутри этих объектов и должна строиться моя духовная биография; за вычетом этого остается субъективный акт; все объективно значимое в поступке входит в ту область культуры, куда относится созданный поступком объект. Чрезвычайная сложность продукта и элементарная простота мотива. Мы вызвали призрак объективной культуры, который не умеем заклясть. Отсюда критика Шпенглера[110]. Отсюда его метафизические мемуары[111] и подстановка истории между действующим <?> и его значимым поступком. В основе поступка лежит приобщенность к единственному единству, ответственное не растворяется в специальном (политика), в противном случае мы имеем не поступок, а техническое действие. Но такой поступок не должен противопоставлять себя теории и мысли, но включать их в себя как необходимые моменты, полностью ответственные. У Шпенглера это не имеет места. Он противопоставил поступок теории и, чтобы не очутиться в пустоте, подставляет историю. Если мы возьмем современный поступок оторванно от замкнувшейся в себе теории, то получим биологический или технический акт. История не спасает его, ибо он не укоренен в последнем единственном единстве.

Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренена.

Мир, где действительно протекает, свершается поступок, — единый и единственный мир, конкретно переживаемый: видимый, слышимый, осязаемый и мыслимый, весь проникнутый эмоционально-волевыми тонами утвержденной ценностной значимости. Единую единственность этого мира, не содержательно-смысловую, а эмоционально-волевую, тяжелую и нудительную, гарантирует действительности признание моей единственной причастности, моего не-алиби в нем. Эта утвержденная причастность моя создает конкретное долженствование — реализовать свою единственность, как незаменимую во всем единственность бытия, по отношению ко всякому моменту этого бытия, а значит превращает каждое проявление мое: чувство, желание, настроение, мысль — в активно-ответственный поступок мой.

[112]Этот мир дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный. Для моего участного поступающего сознания — он, как архитектоническое целое, расположен вокруг меня как единственного центра исхождения моего поступка: он находится мною, поскольку я исхожу из себя в моем поступке-видении, поступке-мысли, поступке-деле. В соотнесении с моим единственным местом активного исхождения в мире все мыслимые пространственные и временные отношения приобретают ценностный центр, слагаются вокруг него в некоторое устойчивое конкретное архитектоническое целое — возможное единство становится действительной единственностью. Мое активное единственное место не является только отвлеченно геометрическим центром, но ответственным эмоционально-волевым, конкретным центром конкретного многообразия бытия мира, в котором пространственный и временной момент — действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения — необходимый, но не исчерпывающий момент действительной для меня центральности. Он не имманентен <?>, здесь стягиваются в конкретно-единственное единство различные с отвлеченной точки зрения планы: и пространственно-временная определенность и эмоционально-волевые тона и смыслы. Высоко, над, под, наконец, поздно, еще, уже, нужно, должно, дальше, ближе и т. д. приобретают не содержательно-смысловой — только возможный и мыслимый, — но действительный, переживаемый, тяжелый, нудительный, конкретно-определенный смысл с единственного места моей причастности бытию-событию. Эта действительная моя причастность с конкретно-единственной точки бытия создает реальную тяжесть времени и наглядно осязательную ценность пространства, делает тяжелыми, не случайными, значимыми все границы — мир как действительно и ответственно переживаемое единое и единственное целое.

Если я отвлекусь от этого центра исхождения моей единственной причастности бытию, притом не только от содержательной определенности ее (определенности пространственно-временной и т. п.), но и от эмоционально-волевой действительной утвержденности ее, неизбежно разложится конкретная единственность и нудительная действительность мира, он распадется на абстрактно-общие, только возможные моменты и отношения, могущие быть сведенными к такому же только возможному, абстрактно-общему единству. Конкретная архитектоника переживаемого мира заменится не-временным и не-пространственным и не-ценностным систематическим единством абстрактно-общих моментов. Каждый момент этого единства внутри системы логически необходим, но сама она в целом только относительно возможна; только в соотнесении со мной — активно мыслящим, как поступок моего ответственного мышления, она приобщается действительной архитектонике переживаемого мира, как момент его, укореняется в действительной ценностно значимой единственности его. Все отвлеченно-общее не есть непосредственно момент переживаемого действительного мира, как этот человек, это небо, это дерево, а косвенно, как содержательно-смысловая сторона (вечная в своей смысловой значимости, а не действительности и действительной переживаемости) этой действительной единственной мысли, этой действительной книги; только так она жива и причастна, а не в себе в своем смысловом самодовлении. Но ведь смысл вечен, а эта действительность сознания и действительность книги преходящи? Но вечность смысла, помимо его реализации, есть возможная неценная вечность, незначимая. Ведь если бы эта в себе вечность смысла была действительно ценностно значимой, был бы излишен и не нужен акт ее воплощения, ее мышления, ее действительного осуществления поступающим мышлением, только в соотнесении с ним вечность смысла становится действительно ценной — значимой. Только в соотнесении с действительностью становится вечный смысл движущей ценностью поступающего мышления, как момент его: ценностная вечность этой мысли, этой книги. Но и здесь ценностный свет заемный; нудительно ценна в последней инстанции действительная вечность самой конкретной действительности в ее целом: этого человека, этих людей и их мира со всеми действительными моментами его; отсюда загорается ценностным светом и вечный смысл действительно осуществленной мысли.

Все взятое независимо, безотносительно к единственному ценностному центру исходящей ответственности поступка, деконкретизуется и дереализуется, теряет ценностный вес, эмоционально-волевую нудительность, становится пустой абстрактно-общей возможностью[113].

С единственного места моей причастности бытию единые время и пространство индивидуализуются, приобщаются, как моменты ценностной конкретной единственности. С точки зрения теоретической пространство и время моей жизни — ничтожные (отвлеченно-количественно; но участное мышление обычно влагает сюда ценностный тон) отрезки единого времени и пространства, и, конечно, только это гарантирует смысловую однозначность их определений в суждениях; но изнутри моей причастной жизни эти отрезки получают единый ценностный центр, что и превращает действительное время и пространство в единственную, хотя и открытую индивидуальность. Математическое время и пространство гарантируют возможное смысловое единство возможных суждений (для действительного суждения нужна действительная эмоционально-волевая заинтересованность), а моя действительная причастность им с моего единственного места — их безысходно-нудительную действительность и их ценностную единственность, как бы наливает их плотью и кровью[114]; изнутри ее и по отношению к ней все математически возможное время и пространство (возможное бесконечное прошлое и будущее) ценностно уплотняется; из моей единственности как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество истории, просквожают светом ценности все возможное время, самую временность, как таковую, ибо я действительно причастен ей. Такие временно-пространственные определения, как бесконечность, вечность, безграничность, вневременные и внепространственные — идеальность и под. определения, которыми пестрит наше эмоционально-волевое участное мышление в жизни, в философии, в религии, в искусстве, в их действительном употреблении отнюдь не являются чистыми теоретическими (математическими) понятиями, но живы в мышлении моментами ценностного смысла, который им присущ, загораются ценностным светом в соотнесении с моей причастной единственностью.

Считаем нужным напомнить: жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще — жить и поступать для себя. Центральность моей единственной причастности бытию в архитектонике переживаемого мира вовсе не есть центральность положительной <?> ценности, для которой все остальное в мире лишь служебное начало. Я-для-себя — центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная точка, где я ответственно причастен единственному бытию, — оперативный штаб, ставка главнокомандующего моими возможностями и моим долженствованием в событии бытия, только с моего единственного места я могу быть активен и должен быть активен. Моя утвержденная причастность бытию не только пассивна (радость бытия), но прежде всего активна (долженствование реализовать мое единственное место)[115]. Это не высшая жизненная ценность, которая систематически обосновывает все остальные жизненные ценности для меня, как относительные, ею обусловленные; мы не имеем в виду построить систему ценностей, логически единую, с основной ценностью — моей причастностью бытию — во главе, идеальную систему возможных различных ценностей, не имеем в виду и теоретической транскрипции действительно исторически признаваемых человеком ценностей с целью установить между ними логические отношения подчинения, соподчинения и др., т. е. систематизировать их[116]. Не систему идеальную и не систематически-инвентарный перечень ценностей, где чистые понятия (содержательно себе тожественные) связаны логической соотносительностью, собираемся мы дать, а изображение, описание действительной конкретной архитектоники ценностного переживания мира, не с аналитическим основоположением во главе, а с действительно конкретным центром (и пространственным и временным) исхождения действительных оценок, утверждений, поступков, где члены суть действительно реальные предметы, связанные конкретными событийными отношениями (здесь логические отношения являются лишь моментом рядом с конкретно пространственным и временным и эмоционально-волевым) в единственном событии бытия.

[117]Чтобы дать предварительное понятие о возможности такой конкретной ценностной архитектоники, где моменты — реальные предметы, находящиеся в реальном архитектоническом взаимоотношении и располагающиеся вокруг некоторого конкретного ценностного центра, мы дадим здесь анализ мира эстетического видения — мира искусства, который своею конкретностью и проник-нутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных <?> миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка. Он и поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события.

Единство мира эстетического видения не есть смысловое-систематическое, но конкретно-архитектоническое единство, он расположен вокруг конкретного ценностного центра, который и мыслится и видится и любится. Этим центром является человек, все в этом мире приобретает значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком, как человеческое. Все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека, как центра и единственной ценности; все — и здесь эстетическое видение не знает границ — должно быть соотнесено с человеком, стать человеческим. Это не значит, однако, что именно герой произведения должен быть представлен как содержательно-положительная ценность, в смысле придания ему определенного положительного ценностного эпитета: «хороший, красивый» и под., эти эпитеты могут быть все сплошь отрицательными, он может быть плох, жалок, во всех отношениях побежден и превзойден, но к нему приковано мое заинтересованное внимание в эстетическом видении, вокруг него — дурного, как вокруг все же единственного ценностного центра располагается все во всех отношениях содержательно лучшее. Человек здесь вовсе не по хорошу мил, а по милу хорош. В этом вся специфика эстетического видения. Весь ценностный топос, вся архитектоника видения были бы иными, если бы ценностным центром был не он. Если я созерцаю картину гибели и совершенно оправданного позора единственно любимого мною человека — эта картина будет совершенно иной, чем в том случае, когда погибающий для меня ценностно безразличен[118]. И не потому вовсе, что я буду стараться оправдать его вопреки смыслу и справедливости, все это может быть исключено, картина может быть содержательно справедливой и реалистичной, и все же картина будет иная, иная по своему существенному топосу, по ценностно-конкретному расположению частей и деталей, по всей своей архитектонике, я буду видеть иные ценностные черты и иные моменты, и иное расположение их, ибо конкретный центр моего видения и оформления картины будет иным. Это не будет пристрастное субъективное искажение видения, ибо архитектоника видения не касается содержательно-смысловой стороны. Содержательно-смысловая сторона события, отвлеченно взятая, равна себе и тожественна при разных конкретных ценностных центрах (включая сюда и смысловую оценку с точки зрения той или иной содержательно определенной ценности: добра, красоты, истины), но эта содержательно-смысловая себе равная сторона сама только момент всей конкретной архитектоники в ее целом, и положение этого отвлеченного момента различно при различных ценностных центрах видения. Ведь один и тот же с содержательно-смысловой точки зрения предмет, созерцаемый с разных точек единственного пространства несколькими людьми, занимает разные места и иначе дан в конкретном архитектоническом целом поля видения этих разных людей, его наблюдающих, причем смысловая тожественность его входит как момент в конкретное видение, она лишь обрастает индивидуализированными и конкретными чертами. Но при созерцании события отвлеченно пространственное положение есть лишь момент единой эмоционально-волевой позиции участника события. Так и содержательно тожественная оценка одного и того же лица (он — плох) может иметь разные действительные интонации, в зависимости от действительного конкретного ценностного центра в данных обстоятельствах: люблю ли его действительно, или мне дорога та конкретная ценность, по отношению к которой он не состоятелен, а он безразличен; это различие, конечно, не может быть отвлеченно выражено в виде определенной субординации ценностей, это конкретное, архитектоническое взаимоотношение. Нельзя подменять ценностную архитектонику системою логических отношений (субординацией) ценностей, истолковывая различия в интонации следующим систематическим образом (в суждении: он — плох): в первом случае высшей ценностью является человек, а подчиненной — добро, а во втором обратно. Таких отношений между отвлеченно-идеальным понятием и действительным конкретным предметом не может быть, отвлечься же в человеке от его конкретной действительности, оставив смысловой остов (homo sapiens), тоже нельзя. Отвлеченно-смысловая оценка может быть инкарнирована только в конкретном едином обстоянии, где есть место и действительной интонации, в обстоянии в его целом, определяемом действительным конкретным ценностным центром. Искаженная же и дурная пристрастная субъективность будет иметь место лишь там, где в эту конкретную архитектонику видения будет введен содержательно-смысловой момент с содержательно же смысловой точки зрения ложный и неверный, что связано и с искажением и перестройкой всей архитектоники в целом. Но это не принципиальный случай.

Итак, ценностным центром событийной архитектоники эстетического видения является человек, не как содержательное себе тожественное нечто, а как любовно утвержденная конкретная действительность. При этом эстетическое видение отнюдь не отвлекается от возможных точек зрения ценностей, не стирает границу между добром — злом, красотой — безобразием, истиной — ложью; все эти различения знает <и> находит эстетическое видение внутри созерцаемого мира, но все эти различения не выносятся над ним, как последние критерии, принцип рассмотрения и оформления видимого, они остаются внутри его, как моменты архитектоники и все равно объемлются всеприемлющим любовным утверждением человека. Эстетическое видение знает, конечно, и «избирающие принципы», но все они архитектонически подчинены верховному ценностному центру созерцания — человеку.

[119]В этом смысле[120] можно говорить об объективной эстетической любви, не придавая только этому слову пассивного психологического значения, как о принципе эстетического видения. Ценностное многообразие бытия, как человеческого (соотнесенного с человеком), может быть дано только любовному созерцанию, только любовь может удержать и закрепить это много- и разнообразие, не растеряв и не рассеяв его, не оставив только голый остов основных линий и смысловых моментов. Только бескорыстная любовь по принципу «не по хорошу мил, а по милу хорош», только любовно заинтересованное внимание может развить достаточно напряженную силу, чтобы охватить и удержать конкретное многообразие бытия, не обеднив и не схематизировав его. Равнодушная или неприязненная реакция есть всегда обедняющая и разлагающая предмет реакция: пройти мимо предмета во всем его многообразии, игнорировать или преодолеть его. Сама биологическая функция равнодушия есть освобождение нас от многообразия бытия, отвлечение от практически не существенного для нас, как бы экономия, сбережение нас от рассеяния в многообразии. Такова же и функция забвения.

Безлюбость, равнодушие никогда не разовьют достаточно сил, чтобы напряженно замедлить над предметом, закрепить, вылепить каждую мельчайшую подробность и деталь его. Только любовь может быть эстетически продуктивной, только в соотнесении с любимым возможна полнота многообразия.

По отношению к ценностному центру (конкретному человеку) мира эстетического видения не должно различать форму и содержание, человек и формальный и содержательный принцип видения, в их единстве и взаимопроникновении. Только по отношению к отвлеченно-содержательным категориям возможно это различение. Все отвлеченно-формальные и содержательные моменты становятся конкретными моментами архитектоники только в соотнесении с конкретной ценностью смертного человека. Все пространственные и временные отношения соотносятся только с ним и только по отношению к нему обретают ценностный смысл: высоко, далеко, над, под, бездна, беспредельность — все отражают жизнь и напряжение смертного человека, конечно, не в отвлеченно-математическом значении их, а в эмоционально-волевом ценностном смысле.

Только ценность смертного человека дает масштабы для пространственного и временного ряда: пространство уплотняется, как возможный кругозор смертного человека, его возможное окружение, а время имеет ценностный вес и тяжесть, как течение жизни смертного человека, причем и содержательную временную определенность, и формальную тяжесть, значимое течение ритма. Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этого: раньше, позже, еще, когда, никогда, и формальных моментов ритма был бы иной. Уничтожим масштабы жизни смертного человека, погаснет ценность переживаемого — и ритма, и содержания. Конечно, дело здесь не в определенной математической длительности человеческой жизни (70 лет)[121], она может быть произвольно велика или мала, а только в том, что есть термины, границы жизни — рождение и смерть, — и только факт наличности этих терминов создает эмоционально-волевую окраску течения времени ограниченной жизни; и самая вечность имеет ценностный смысл лишь в соотнесении с детерминированной жизнью[122].

Лучше всего мы можем пояснить <?> архитектоническое расположение мира эстетического видения вокруг ценностного центра — смертного человека, дав анализ (формально-содержательный) конкретной архитектоники какого-нибудь произведения. Остановимся на двух лирических произведениях Пушкина 30-го года: Разлука[123] и <1 или 2 нрзб.>[124].

В этой лирической пьесе два действующих лица: лирический герой (объективированный автор) и она (Ризнич), а следовательно, два ценностных контекста, две конкретные точки для соотнесения к ним конкретных ценностных моментов бытия, при этом второй контекст, не теряя своей самостоятельности, ценностно объемлется первым (ценностно утверждается им); и оба этих контекста в свою очередь объемлются единым ценностно-утверждаю-щим эстетическим контекстом автора-художника, находящегося вне архитектоники видения мира произведения (не автор-герой, член этой архитектоники), и созерцателя. Единственность места в бытии эстетического субъекта (автора, созерцателя), точка исхождения его эстетической активности — объективной любви к человеку — имеет только одно определение — вненаходимость всем моментам архитектонического единства мира <?> эстетического видения, что и делает впервые возможным обнимать всю архитектонику и пространственную и временную ценностно единой утверждающей активностью. Эстетическое вживание — видение героя, предмета изнутри — активно свершается с этого единственного вненаходимого места, и здесь же на нем свершается эстетическое приятие-утверждение и оформление материи вживания в единой архитектонике видения. Вненаходимость субъекта и пространственная и временная и ценностная — не я предмет вживания и видения — впервые делает возможной эстетическую активность оформления.

Все конкретные моменты архитектоники стягиваются к двум ценностным центрам (герой и героиня) и равно объемлются утверждающей ценностной человеческой эстетической активностью в едином событии. Эти ценностные круги бытия и взаимно проникают друг друга и неслиянны — в этом единстве событийности. Проследим это архитектоническое расположение конкретных моментов бытия:

Для берегов отчизны дальной
Ты покидала край чужой…

Берега отчизны лежат в ценностном пространственно-временном контексте жизни героини. Для нее отчизна, в ее эмоционально-волевом тоне возможный пространственный кругозор становится отчизной (в конкретно-ценностном смысле слова, в полноте смысла его), с ее единственностью соотнесено и событийно конкретизованное в «край чужой» пространство. И момент пространственного движения из чужбины в отчизну дан, событийно свершается в ее эмоционально-волевом тоне. Однако он конкретизован здесь одновременно и в контексте жизни автора, как событие в ценностном контексте его жизни: ты покидала. Для нее (в ее эмоционально-волевом тоне) она бы возвращалась <в> отчизну из чужбины, т. е. преобладал бы более положительный ценностный тон. Это с его единственного места в событии она «покидает» (т. е. разлучается с его <?> отчизной) единственное единство события его жизни, в его эмоционально-волевом тоне дан и конкретный архитектонический момент, выраженный эпитетом «дальной». Здесь событийно не существенно, что ей придется совершить длинный путь, а существенно, что она будет далеко от него, хотя «даль» имеет ценностный вес и в ее контексте. Здесь взаимопроникновение и единство события при ценностной неслиянности контекстов.

Это взаимопроникновение и ценностная неслиянность — единство события — еще отчетливее во второй половине строфы:

В час незабвенный, в час печальный
Я долго плакал над тобой.

И час и его эпитеты (незабвенный, печальный) и для него и для нее событийны, обретают вес в ее и в его временном ряду детерминированной смертной жизни. Но его эмоционально-волевой тон преобладает. В соотнесении с ним ценностно оплотневает этот временной момент, как ценностно заполненный разлукой час его единственной жизни.

В первой редакции и начало было дано в ценностном контексте героя:

Для берегов чужбины дальной
Ты покидала край родной.

Здесь чужбина (Италия) и родной край (Россия) даны в эмоционально-волевом тоне автора-героя. В соотнесении с ней то же пространство — в событии ее жизни — занимает противоположное место.

Мои хладеющие руки
Тебя старались удержать.

В ценностном контексте героя. Хладеющие руки старались удержать в своем пространственном окружении, в непосредственной близости к телу — единственному пространственному центру, тому конкретному центру, который осмысляет, ценностно уплотняет и отчизну, и чужбину, и даль, и близость, и прошлое, и краткость часа, и долготу плача, и вечность незабвения.

Томленья долгого разлуки
Мой стон молил не прерывать.

И здесь преобладает контекст автора. Здесь содержательны и ритмическая напряженность и некоторое ускорение темпа — напряженность смертной, детерминированной жизни; ценностное ускорение жизненного темпа в напряженной событийности.

Ты говорила: в час свиданья
Под небом вечно голубым…

Ее и его контекст в напряженном взаимопроникновении, просквоженные единством ценностного контекста смертного человечества: вечно голубое небо — в контексте каждой смертной жизни. Но здесь этот момент общечеловеческой событийности дан не непосредственно эстетическому субъекту (внеположному архитектонике мира произведения автору-созерцателю), а изнутри контекстов героев, т. е. входит как утвержденный ценностный момент в событие свидания. Свидание — сближение конкретных ценностных центров жизни (его и ее) в каком бы то ни было плане (земном, небесном, временном, невременном) — важнее <?> событийной близости в едином кругозоре, в одном окружении ценностном. Следующие две строфы углубленно конкретизуют свидание.

И там вдали, где неба своды
Сияют в блеске голубом,
Где под скалами дремлют воды,
Уснула ты последним сном.
Твоя краса, твои страданья
Исчезли в урне гробовой,
Исчез и поцелуй свиданья…
Но жду его: он за тобой!

Первые три строки этих последних двух строф изображают событийные моменты общечеловеческого контекста ценностей (красота Италии), утвержденные в ценностном контексте героини (ее мир) и отсюда утвержденно входящие и в контекст героя. Это — окружение события ее единственной смерти и для нее и для него. Здесь возможное окружение ее жизни и будущего свидания стало действительным окружением ее смерти. Ценностно событийный смысл мира Италии для героя — мир, где ее уже нет, мир, ценностно освещенный ее уже-небытием в нем. Для нее — мир, где она могла бы быть. Все следующие строки даны в эмоционально-волевом тоне автора-героя, но в этом тоне их уже предвосхищается последняя строка: уверенность, что обещанное свидание все же будет, что не замкнут круг событийного взаимопроникновения их ценностных контекстов. Вечность ее бытия <?> нужна и будет изнутри его и ее единственной причастности. Эмоционально-волевой тон разлуки и несостоявшегося свидания здесь переходит в тон, подготовляя его, верного и неизбежного свидания там.

Таково распределение событийных моментов бытия вокруг двух ценностных центров. Один и тот же предмет (Италия), с точки зрения содержательно-смысловой, различен как событийный момент различных ценностных контекстов: для нее — родина, для него — чужбина, факт ее отбытия для нее — возвращение, для него — покидание и т. д. Единая и себе-тожественная Италия и отделяющая ее от России математически себе-равная даль — здесь вошли в единство события и живы в нем не своей содержательною тожественностью, а тем единственным местом, которое они занимают в единой архитектонике, расположенные вокруг единственных ценностных центров. Можно ли однако противополагать единую себе-тожественную Италию, как действительную и объективную, только случайной, субъективному переживанию Италии — родины, чужбины, Италию, где она теперь спит, <но> куда он, может быть, страстно стремится, бесплотной Италии, субъективно-индивидуально переживаемой? Такое противопоставление в корне не-правильно.

Событийное переживание Италии включает, как необходимый момент, ее действительное единство в едином и единственном бытии. Но оплотневает эта единая Италия, обрастает плотью и кровью лишь изнутри моей утвержденной причастности единственному бытию, моментом которого является и единственная Италия. Но этот событийный контекст единственной причастности не замкнут и не изолирован. Для событийного контекста автора-героя, где Италия — чужбина, понятен и утвержден и ценностный контекст, где Италия — родина (ее контекст). Через причастность героя бытию в единственном месте эта единая себе-тожественная Италия уплотнилась для него в чужбину и для него же в родину его возлюбленной, ибо она ценностно утверждена им, а следовательно и весь ее ценностно-событийный контекст, где Италия — родина. И все остальные возможные событийные оттенки единственной Италии, соотнесенной с конкретными ценностно утвержденными людьми — Италия человечества, входят в причастное сознание с его единственного места. Но она должна вступить в какое-нибудь событийное отношение к конкретно утвержденной ценности, чтобы стать моментом действительного сознания, хотя бы теоретического сознания, сознания географа. Здесь нет никакого релятивизма: правда бытия-события целиком вмещает в себя всю вневременную абсолютность теоретической истины. Единство мира — момент его конкретной единственности и необходимое условие нашей мысли со стороны ее содержания, т. е. мысли-суждения, но для действительной мысли-поступка мало одного единства.

Остановимся еще на некоторых особенностях архитектоники разбираемой лирической пьесы. Ценностный контекст героини утвержден и включен в контекст героя. Герой находится в точке настоящего единственного времени своей жизни, события разлуки и смерти любимой расположены в его единственном прошлом (переведены в план воспоминания) и через настоящее нуждаются в заполненном будущем, хотят событийной вечности, это уплотняет и делает значимыми все временные границы и отношения — причастное переживание времени события. Вся эта конкретная архитектоника в ее целом дана эстетическому субъекту (художнику-созерцателю), внеположному ей. Для него герой и весь конкретный событийный контекст его соотнесены с ценностью человека и человеческого, поскольку он — эстетический субъект — утвержденно причастен единственному бытию, где ценностным моментом является человек и все человеческое. Для него оживает и ритм, как ценностно напряженное течение жизни смертного человека. Вся эта архитектоника и в своей содержательности и в своих формальных моментах жива для эстетического субъекта лишь постольку, поскольку им действительно утверждена ценность всего человеческого.

Такова конкретная архитектоника мира эстетического видения. Всюду здесь момент ценности обусловлен не основоположением, как принципом, а единственным местом предмета в конкретной архитектонике события с единственного места причастного субъекта. Все эти моменты утверждены, как моменты конкретной человеческой единственности. Здесь и пространственное, и временное, и логическое, и ценностное оплотнены в их конкретном единстве (отчизна, даль, прошлое, было, будет и т. д.), соотнесены с конкретным ценностным центром, не систематически, а архитектонически подчинены ему, осмыслены и локализованы через него и в нем. Каждый момент здесь жив, как единственный, и само единство лишь момент конкретной единственности[125].

Но эта, изображенная нами в основных чертах, эстетическая архитектоника есть архитектоника продуцированного в эстетическом поступке созерцания мира, сам же поступок и я-поступающий лежат вне ее, исключены из нее. Это мир утвержденного бытия других людей, но меня-утверждающего в нем нет. Это мир единственных исходящих из себя других людей и ценностно соотнесенного с ними бытия, но мною они находятся, я-единственный из себя исходящий нахожусь принципиально вне архитектоники. Я причастен лишь — как созерцающий, но созерцание есть действенная активная внеположность созерцателя предмету созерцания. Созерцаемая эстетически единственность человека принципиально не есть моя единственность. Эстетическая деятельность есть специальная, объективирующая причастность, изнутри эстетической архитектоники нет выхода в мир поступающего, он лежит вне поля объективированного эстетического видения.

Переходя теперь к действительной архитектонике переживаемого мира жизни, мира причастно-поступающего сознания, мы прежде всего усматриваем принципиальную архитектоническую разнозначность моей единственной единственности и единственности всякого другого — и эстетического и действительного человека, конкретного переживания себя и переживания другого. Конкретно-утвержденная ценность человека и моя-для-себя ценность коренным образом отличны.

Мы здесь говорим не об отвлеченной оценке развоплощенного теоретического сознания, знающего только общую содержательно-смысловую ценность всякой личности, всякого человека, подобное сознание не может породить не случайно единственного конкретного поступка, но лишь оценку поступка post factum, как экземпляра поступка. Мы говорим о действенной конкретной оценке поступающего сознания, о поступке-оценке, ищущем себе оправдания не в системе, а в единственной и конкретной неповторимой действительности. Это сознание противопоставляет себя для себя всем другим, как другим для него, свое исходящее я всем другим, находимым единственным людям, себя-причастного — миру, которому я причастен, и в нем всем другим людям. Я единственный из себя исхожу, а всех других нахожу — в этом глубокая онтологически-событийная равнозначность.

Высший архитектонический принцип действительного мира поступка есть конкретное, архитектонически-значимое противопоставление я и другого. Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия. Один и тот же содержательно тожественный предмет — момент бытия, соотнесенный со мной или соотнесенный с другим, ценностно по-разному выглядит, и весь содержательно единый мир, соотнесенный со мною или с другим, проникнут совершенно иным эмоционально-волевым тоном, по-разному ценностно-значим в своем самом живом, самом существенном смысле. Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности.

[126]Эта двупланность ценностной определенности мира — для себя и для другого — гораздо более глубока и принципиальна, чем та разность в определении предмета, которую мы наблюдали внутри мира эстетического видения, где одна и та же Италия оказывалась родиной для одного и чужбиной для другого человека, и где эти различия в значимости архитектоничны, но все они лежат в одном ценностном измерении, в мире других для меня. Это — архитектоническое взаимоотношение двух ценностно утвержденных других. И Италия-родина и Италия-чужбина выдержаны в одной тональности, обе лежат в мире, соотнесенном с другим. Мир в соотнесении со мною принципиально не может войти в эстетическую архитектонику. Как мы подробно увидим далее, эстетически созерцать — значит относить предмет в ценностный план другого.

Это ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня не есть пассивно-случайное, а активное и должное. Эта архитектоника дана и задана, ибо это есть архитектоника события. Она не дана как готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это заданный план моей ориентации в событии-бытии, архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком, поступком возводимая и только в его ответственности устойчивая. Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется — как ценностное противопоставление я и другого.

Это архитектоническое противопоставление свершает каждый нравственный поступок, и его понимает элементарное нравственное сознание, но теоретическая этика не имеет для выражения его адекватной формы. Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение[127]. Неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания. Только в форме описания конкретного архитектонического взаимоотношения можно выразить этот момент[128], но такого описания нравственная философия пока еще не знала. Отсюда отнюдь не следует, конечно, что это противопоставление осталось совершенно не выраженным и не высказанным — ведь это смысл всей христианской нравственности, из него исходит и альтруистическая мораль; но адекватного научного выражения и полной принципиальной продуманности этот <2 или 3 нрзб.> принцип нравственности до сих пор не получил.

Примечания:

1

Постраничные примечания (С. С. Аверинцев, 1995 г.)

[Далее будут обозначены как (Аверинцев)]

Мне уже приходилось комментировать этот философский фрагмент М.М.Б. для издания в ежегоднике «Философия и социология науки и техники 1984–1985» (М., 1986). В американском издании (М. М. Bakhtin. Toward a Philosophy of the Act, University of Texas Press, Austin, 1993) готовивший примечания Вадим Ляпунов сохранил рядом со своими мои примечания, каждый раз выделяя их звездочкой и заключая свои дополнения к ним в квадратных скобках. Выражая уважаемому коллеге благодарность за выбор этого модуса поведения, идеально безупречного в отношении меня лично и притом удовлетворяющего ум эстетически, как удовлетворяет его расположение по концентрическим рядам комментариев на полях манускриптов и старинных изданий, сожалею, что никак не могу сохранить этой изящной парадигмы — хотя бы потому, что весьма значительная часть примечаний В. Ляпунова обращена к англоязычному читателю и обосновывает ту или иную передачу русских слов подлинника в его переводе, но и потому, что мои собственные примечания с тех пор сильно разрослись. Читатель найдет в сегодняшнем варианте прямые ссылки на примечания В. Ляпунова, но должен иметь в виду, что многообразная польза, извлеченная мною из знакомства с последними, неизбежно шире, чем могут формально регистрировать подобные ссылки.

(Аверинцев) 1. Как известно, заглавие сочинения, дошедшего во фрагментарном виде, дано ему издателями; как бы то ни было, оно исходит не только из проблематики, но и из терминологии самого текста. Поэтому представляется разумным сейчас же сказать несколько слов о вошедшем в его состав термине, ключевом для понимания бахтинской мысли.

Поступок — слово, более характерное для живого русского речевого обихода, в особенности для разговорной лексики русской интеллигенции, чем для привычной философской терминологии. Статус академического термина имеют скорее слова «действие» или «акт». Но в устной речи нормой является ходячая, несчётное множество раз слышанная каждым из нас максима обыденной жизни: «каждый должен отвечать за свои поступки». Не по-русски было бы употребить здесь более ученые термины. В этом примере ощутимы оба момента: интонационный момент разговорности и содержательный момент ответственности. Разговорная обыденность может быть дополнительно проиллюстрирована хотя бы строчками Маяковского: «Мы спим ночь. //Днем совершаем поступки. //Любим свою толочь //Воду в своей ступке». Коннотации ответственной инициативности, нарушающей автоматическую инерцию, могут быть продемонстрированы следующим устно передававшимся в среде московской интеллигенции диалогом (независимо от фактической точности передачи). Когда в брежневскую пору один из собеседников, младший по возрасту, объявил второму, старшему, что подал на выезд, старший после паузы веско сказал: «Что же, по крайней мере, это поступок». Сюда же относится постоянное употребление именно этого слова в этических оценочных контекстах: если «доброе дело» или «злое / дурное дело» — давно уже архаизирующая стилизация, то нормальный «средний стиль» для выражения соответствующих понятий — «хороший поступок» и «плохой поступок». Как кажется, именно эпоха М.М.Б. в наибольшей степени усилила значительность этого слова (по некоторому непроверенному впечатлению, кажется, убывающую в устной и письменной речи наших дней). Вот яркий литературный пример. Поздний Мандельштам в контексте противопоставления личного этического выбора обезволивающему давлению тиранической власти написал: «Чтоб звучали шаги как поступки» (стихотворение 1937 г. «Где лягушки фонтанов, расквакавшисъ…», о Риме под Муссолини, — разумеется, строка, работающая с архитектурным образом римских лестниц, предполагает и этимологическое значение «поступка» как «шага», и звуковой образ чего-то вроде бетховенского стука судьбы); существительное «поступок», вынесенное в рифму, доминирует фонически и семантически над целым разделом стихотворения, как его кульминация.

Суммируя сказанное, отметим: выхваченное из живого языка привычной к этическим рефлексиям русской интеллигенции слово «поступок» выражает предельную противоположность понятию безличного, «ничьего», не сопряженного с выбором, то есть тому началу, которое выражено в хайдеггеровском философском языке словечком «man». Поступок есть всегда чей-то поступок, есть выбор, инициатива и ответственность, он имплицирует категорию персоналистически характеризуемого действующего лица.

2

(Аверинцев) 2. Событийность бытия — термин, чрезвычайно важный для рефлексии М.М.Б., — разумеется, соотносим, как отмечает В. Ляпунов, с немецким Seinsgeschehen, а также с Приводимым им же интересным замечанием неокантианца Вильгельма Виндельбанда (1848–1915), согласно которому антитеза «вещь» — «событие» содержательнее, нежели старая антитеза «бытие» — «становление»; в дополнение можно заметить, что чисто лексически и стилистически русское слово «событие» (в резком отличии от «гелертерских» терминов типа «становление») принадлежит к тому же ряду, что «поступок»; стоит поразмыслить также о мотивах, побуждавших М.М.Б. к осторожности по отношению к синониму словосочетания «событийность бытия» — а именно, к слову «жизнь», столь важному для заявлявшей о себе как раз тогда «философии жизни» («Lebensphilosophie», см. ниже прим. 24). Естественно, философ вовсе не отказывался от слова «жизнь», встречающегося, например, чуть ниже («мир культуры и мир жизни», даже «переживаемая жизнь» по типу немецкого das gelebte Leben); однако у него были основания в контекстах наиболее важных заменять его иными словами и словосочетаниями, ибо оно, будучи за пределами философского употребления чересчур тривиальным, расхожим и отчасти стершимся, в языке философии обременено не нужными для бахтинского контекста и притом ведущими в разные стороны коннотациями (от «прекрасное есть жизнь» по Чернышевскому до иррационализма, витализма и т. п.), не говоря уже об оценочном, в потенции даже имморалистическом привкусе (жизнь как бы всегда права и постольку ни перед кем не отвечает, между тем как событийность бытия, по М.М.Б., ответственна, и это самое главное, что о ней можно сказать).

3

(Аверинцев) 3 Диалогический по своей сути момент действительного эстетического интуирования, по мысли М.М.Б. делающий читателя, зрителя или слушателя не только сотворцом произведения, но как бы его первотворцом в мире действительно становящегося бытия, был предметом сосредоточенной рефлексии в теории русского символизма, особенно у Вяч. Иванова. (О том, что значил Вяч. Иванов как мыслитель для М.М.Б., можно прочесть хотя бы в беседе философа с В. Д. Дувакиным — Беседы. С. 145–146 и 156; ср. также лекцию М.М.Б. о Вяч. Иванове в записи Р. М. Миркиной, где говорится о его «колоссальном значении».) В данном контексте особенно важен доклад Вяч. Иванова «Мысли о символизме» (1912, вошел в сборник «Борозды и межи»), прямо отождествляющий особое качество искусства как «символического» с мощным потенцированием его коммуникативной функции, его способности диалогически «сочетать сознания». «Символизм означает отношение, и само по себе произведение символическое, как отделенный от субъекта объект, существовать не может» (Иванов Вяч. Собрание сочинений. II, 609).

Имеется «девтеробахтинский» текст, опубликованный под именем В. Н. Волошинова и относящийся именно к проблеме действительного эстетического интуирования как феномена диалогического: «Нет ничего пАГ, бнее для эстетики, как игнорирование самостоятельной роли слушателя. […] У него свое, незаместимое место в событии художественного творчества; он должен занимать особую, и притом двустороннюю позицию в нем: по отношению к автору и по отношению к герою, — и эта позиция определяет стиль высказывания» (Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии. //«Звезда». 1926. № 6. С. 263).

4

(Аверинцев) 4 Объективация, без которой не может осуществиться идентичность образов эстетической интуиции, но которая неизбежно изымает эти образы из действительного единственного становления, драматически тематизируется у некоторых лириков русского символизма и постсимволизма, например, в блоковском стихотворении 1913 г. «Художник» (в рукописях вариант заголовка «Творчество») «…И с холодным вниманием //Жду, чтоб понять, закрепить и убить […] И, наконец, у предела зачатия//Новой души, неизведанных сил, — // Душу сражает как громом проклятие: // Творческий разум осилил — убил. // И замыкаю я в клетку холодную //Лёгкую, добрую птицу свободную, // Птицу, летевшую душу спасти, // Птицу, летевшую смерть унести»; и у Ахматовой строки «Одной надеждой меньше стало, // Одною песнью больше будет» (из стихотворения 1915 г. «Я улыбаться перестала…») значат как будто больше, чем предполагается их простейшим смыслом в контексте т. н. любовной лирики. Подобный аффективный «протест» против результата объективации, порождающего внежизненное эстетическое пространство, пространство культуры как таковой, можно найти также у М. О. Гершензона в его споре 1920 г. с Вяч. Ивановым (Вяч. Иванов и Михаил Гершензон. Переписка из двух углов. // III. С. 398): «…Так стоя в музее перед знаменитой картиной, я мыслю о ней. Художник писал ее для себя, и в творчестве она была неотделима от него, — он в ней и она в нем; и вот, она вознесена на всемирный престол, как объективная ценность […] Задача состоит в том, чтобы личное стало опять совершенно личным». Интересно, что в немецкой культуре той же первой половины XX века мы находим совершенно иную эмоциональную акцентировку вопроса в эстетизме Готфрида Бенна. Стихотворение Бенна, начинающееся характерным восклицанием: «Leben — niederer Wahn! // Traum für Knaben und Knechte…» («Жизнь — более низкий род безумия, грёза для мальчиков и холопов…»), — завершается итоговыми словами, славящими именно объективацию произведения: «Form nur ist Glaube und Tat. // Die einst von Händen berührten, //Dock dann den Handen entführten //Statuen bergen die Saat» («Только форма есть вера и деяние. // Некогда подвластные рукам [ваятеля], //Но затем [навсегда] уведенные от этих рук, // Статуи таят в себе посев»). То обстоятельство, что процитированные выше протагонисты русской культуры и Готфрид Бенн никак не могли знать друг о друге, делает их полемику фактом тем более знаменательным. Бенн употребляет слово «Tat», по словарному значению максимально близкое бахтинскому «поступку», — но для него как раз объективированная, навсегда «уведенная» из событийности бытия форма, и только она одна, достойна имени «Tat», между тем как событийность бытия с ницшеанской жестикуляцией отвергнута как niederer Wahn. Контраст поражает. Искушение без оговорок истолковать его как контраст между русским и немецким национальным — по-старомодному, «духом», по-новомодному, «менталитетом», — должно вызывать благоразумную настороженность: Готфрид Бенн — не вся немецкая культура, да и Блок, Гершензон (и М.М.Б.) — не вся русская культура. И всё же корни разноречия восходят очень глубоко. Стихи Бенна прямо говорят именно о «статуях» как результате объективации эстетической деятельности, но они заставляют вспомнить другие стихи, на сей раз из глубин веймарской классики, М.М.Б., без сомнения, известные, ибо принадлежащие Шиллеру (скорее всего, М.М.Б. просто знал их наизусть). Там не говорится прямо ни о какой объективации, но всё зиждется на противопоставлении «темных судеб», властных над «телом», т. е. именно открытой событийности бытия, — и славимого за свою отрешенно-вневременную не подвластность событию «образа» (Gestalt, почти синоним бенновской Form); «Nur der Körper eignetjenen Mächten, // Die das dunkle Schicksal flechten; // Aber frei von jener Zeitgewalt, //[…] Wandelt oben in des Lichtes Fluren // Göttlich unter Göttern die Gestalt» («Лишь тело подвластно тем силам, // Которые ткут темную судьбу; // Но, свободный от насилия времени, […] как божество среди богов, блуждает на горних пажитях света — образ»). Томас Манн, «представительствовавший» в Германии первой половины XX в. и за веймарскую классику, и за ницшевское наследие, знал, что делал, когда начал одну из своих шиллеровских речей именно этой цитатой (кстати, Бенн, резко разведенный с Т. Манном стезями политики, да и не ее одной, издали чтил его и откликнулся на его смерть очень прочувствованно). А если вернуться к Шиллеру, его «Боги Греции» кончаются знаменательной антитезой «жизни», т. е., по М.М.Б., событийности, и «песни», т. е. объективированного продукта эстетической деятельности: «Was unsterblich im Gesangsollleben, // Muβ im Leben untergehen» («Чему суждено бессмертно жить в песни, должно погибнуть в жизни»). О том, что антитезу между бахтинским, или «русским», и, условно говоря, «немецким» подходом никоим образом нельзя представлять себе примитивно-однозначной, лишний раз напоминает сочувствие, с которым М.М.Б. процитировал (в контексте спора с тривиальным оптимизмом советского типа и отстаивания важности того, что на языке православной традиции называется «памятью смертной») именно эти строки Шиллера (Беседы. С. 167; цитата приведена в переводе Фета).

5

Постраничные примечания (Л. А. Гоготишвили).

[Далее будут обозначены как (Гоготишвили)]

(Гоготишвили) 1*. В качестве объекта критики дискурсивного теоретического мышления подразумевается, вероятно, марбургское неокантианство; во всяком случае эпитет дискурсивное хорошо ложится на его бахтинское толкование (со ссылкой на Г. Когена) в Лекции М.М.Б. 1924 г., где оно определяется как школа, в которой из кантианского противопоставления созерцания, понятия и суждения «оставлено только» суждение, которому «место только среди других суждений», т. е., можно понимать, «только» в составе и системе «дискурсивного» мышления. В 1910-е гг. в стане русских сторонников марбургского неокантианства в этом течении акцентировано подчеркивались именно те концептуальные мотивы, которые подвергаются здесь бахтинской критике. Так, в статье 1910 г. Б. В. Яковенко «О теоретической философии Германа Когена» система последнего оценивалась как «несомненно, философское событие первостепенной важности» (Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 425). При этом в качестве конститутивных моментов когеновской философии подчеркивалось: понимание мышления как порождающего, непрерывного, представляющего из себя чистое движение и чистую деятельность саморазвивающейся системы научного духа; ориентация на науку (в комментируемом месте М.М.Б. говорит о дискурсивном теоретическом мышлении как одновременно естественнонаучном и философском)] принадлежность к центральным установкам Когена критикуемого здесь М.М.Б. метода объективации, определяемого как высшая — третья — стадия познания и мышления (которая следует за первой — феноменологической — стадией, где трансцендентальное мышление имеет дело только с познавательными переживаниями, напр., ощущениями, в которых предмет дан настолько смутно и неопределенно, что точнее о нем будет сказать, что он не дан, а задан — с тем, чтобы затем мыслиться, определяться, уясняться, устанавливаться и вопредмечиваться; и за второй стадией, на которой полученная первичным феноменологическим путем неясная смутная данность приводится силами теоретического мышления к статусу трансцендентального предмета с раскрытием его формальности и независимости от конкретного эмпирического содержания переживания). На третьей стадии осуществляется объективация всех добытых сознанием форм и отнесение их к конкретным научным структурам (С. 429–434). Относится к числу подчеркиваемых конститутивных положений Когена и вторая оспариваемая здесь же ниже М.М.Б. идея: установка на «принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и историческою действительностью его бытия, его действительною единственною переживаемостью». Такого рода «раскол» в неокантианстве отмечался М.М.Б. и в лекции 1924 г.: если в ФП вводится в качестве принципиально исходного момент индивидуальной единственности и переживаемости каждого акта, то философия Когена расценивается в этой лекции как закономерно и принципиально изымающая из трансцендентального метода вместе с самим актом и все индивидуальное, понимаемое как субъективное: «…в начале философии, — говорит здесь М.М.Б., излагая позицию кантианства, — даже не может возникнуть проблемы восприятия и других проблем субъективного сознания». Так же оценивалась философия Когена и у Яковенко: «акт» исключается в ней из сферы чистого предмета, в связи с чем отпадает и «всякая надобность в иных субъективных моментах» (Выше цит. С. 436).

Признавая автономную правоту трансцендентализма и отдавая ему должное как достигшему определенных высот знания, М.М.Б. вместе с тем, по-видимому, оценивал когеновскую философию (во всяком случае — во время работы над ФП) как ориентированную на преодоление дуализма (между трансцендентальным сознанием и «вещью в себе», т. е. «гносеологического дуализма» как одной из философских модификаций раскола между культурой и жизнью) изнутри самого теоретического мышления, его имманентными силами, а значит, и как «бесплодную» в этом отношении. Эта направленность когеновской философии также специально подчеркивалась в то время. Яковенко подробно, с соответствующими ссылками разбирает в указанной выше статье когеновские тезисы об определение границ философии как границ самого бытия, о воссоединении объекта и субъекта в единстве трансцендентального познания и т. д. (449, 450), о необходимости воссоединения чистого мышления и «чистого бытия» в единой трансцендентальной научности (442; «чистое бытие» Когена можно понимать как подпадающее под бахтинскую критику «улегчения» понятия бытия в философии). В общем приближении этот аспект неокантианства толковался как поиск топоса разрешения дуализма в самом трансцендентальном сознании — как в едином и все обымающем поле: вещь в себе вводится неокантианством в трансцендентальное сознание в качестве «принципа цели» дискурсивного движения трансцендентального мышления (432); в этой целевой функции вещь в себе придает сознанию систематическое единство, чем и способствует «интенсивному нарастанию реальности» в числе «основоположений познания» (435) и воссоединению «чистого мышления» и «чистого бытия» в едином акте трансцендентальной научности (439). Искомое преодоление дуализма считается добываемым порождающей дискурсивной работой теоретического мышления, которая венчается категорией объективированного систематического единства культуры. На протяжении всего сохранившегося фрагмента М.М.Б. с разных сторон оспаривает способность категорий систематического единства культуры, единства сознания, чистого (улегченного) бытия осуществить искомое воссоединение (напр., категории единства будет противопоставлена в качестве более продуктивной в этом отношении категория «единственности»: «Единственное исторически действительное бытие больше и тяжелее единого бытия теоретической науки»).

Хотя в ФП речь, по-видимому, идет в основном о раннем марбургском неокантианстве и преимущественно о когенианстве, нельзя исключать и той возможности, что М.М.Б. мог ознакомиться во время работы над ФП (напр., через М. И. Кагана) с трудом П. Наторпа 1920 г. «Социальный идеализм», в котором проблема преодоления дуализма (в духе тех изменений, которые неокантианство стало претерпевать с начала 1920-х гг.; оценку смысла этих изменений в русской философии, близкой к символизму, причем именно в его ивановской версии, см. в статье А. Ф. Лосева «Теория мифического мышления у Э. Кассирера» // Кассирер Э. Избранное. М., 1998) имеет иное решение. Над переводом этого труда Каган работал в 1921 г., считая, что «великий марбургский философ Пауль Наторп» заявил к тому времени наиболее сильную позицию и «глубже всех» поставил вопрос о «кризисе культуры» (ДКХ, 1995, N9 1. С. 50). Работа Наторпа «Социальный идеализм» содержит много пересекающихся с ФП понятий и тем (индивидуальность, поступок, событие, ответственность, необходимость просветлить соотношение теоретического и практического разума и др.), относившихся, впрочем, к стандартному набору тогдашней этической мысли, но при всей внешней схожести между ними имеются значительные расхождения. Напр., у Наторпа — схоже с ФП — утверждалась ошибочность экономических и политико-правовых подходов для разрешения кризиса культуры и жизни; способным же исправить положение дела понималось «одно только внимание к человеку», что в абстрактном плане соответствует бахтинскому тезису, но Наторп добавляет: «т. е. (внимание — Л. Г.) к воспитанию» (С. 55), которое (будучи понимаемо Наторпом в качестве акта, направленного на нравственное совершенствование «другого») резко расходится с принципом себя-исключения. И по смыслу, и по стилю ФП контрастно несовместима с воспитательным пафосом наторповской работы. Наторп, в частности, описывает, как надо — по-новому — устроить в обществе социальное воспитание (61), говорит «о решающем значении ребенка и народа» (66), о школе, «которая должна быть обновлена» (67), о «естественном коммунизме земли» (68), о натуральном коммунизме как об «идеальной исходной точке воспитательной общности» и «истинном социализме прогрессирования» (69) и т. д. Схожие понятия, напр., «Центральный Совет Духовной Работы» (которому должны быть переданы все функции образования) употребляются и в предпосланном М. И. Каганом предисловии к его переводу работы Наторпа (там же. С. 52; в статье Ю. М. Каган «Люди не нашего времени» отмечено, что Каган в конце 1910-х гг. был «очень левых убеждений» // Бахтинский сборник. II. М., 1991). Принципиально расходится, соответственно, и понимание пуд-ей преодоления кризиса. Фактически На-торп выдвигает здесь эманационный принцип (если идеи Когена предполагали интенсивное наращивание бытия внутри самого трансцендентального сознания, то Наторп, наоборот, выдвигает в этой поздней работе принцип интенсивного наращивания чистых смыслов трансцендентального сознания в самом бытии). Центральный в этом отношении тезис Наторпа: «… этого желает и требует всегда, и самый высокий идеализм: сиять и влиять силой идеи вплоть до самого последнего чувственного момента…» (Выше цит. С. 60) подпадает под то, что в ФП критикуется как эманация безличного смысла с его имманентной логикой в бытие. М.М.Б. не только отрицал саму надобность влияния деперсонализированно понятой идеи на чувственный состав бытия, но и высказывал опасение, что благие намерения идеализма усовершенствовать мир жизни посредством самоистечения безличного смысла в бытие (своего рода теургия) могут на деле привести, подобно всему «техническому», к пАГ, бным последствиям. Трансцендентальным смыслом овладевает, согласно ФП, имманентная ему закономерность, по которой он и развивается как бы самопроизвольно: все же, оторванное от индивидуального Я и единственного единства события бытия и «отданное на волю имманентному закону своего развития», страшно, как «все техническое, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни, как безответственно страшная и разрушающая сила».

6

(Аверинцев) 5. Изображение-описание удачно сопоставлено В. Ляпуновым с немецким Darstellung в терминологическом употреблении у влиятельного в свое время неокантианца, главы Баденской школы Генриха Риккерта (1863–1936). Благодаря журналу «Логос» воздействие идей Риккерта было ощутимо и в предреволюционной России. В центре философии Риккерта стоит проблема «ценностей».

7

(Гоготишвили) 2*. Прямые отсылки к направлениям, подразумеваемым при критике изображения-описания и эстетической интуиции, в тексте отсутствуют, однако можно предположить, что изображение-описание — это, скорее всего, аналог того, что закрепится впоследствии в философии под названием «идеографического метода», понятие которого было введено В. Виндельбандом: «Опытные науки ищут в познании действительности либо общего в форме закона, либо отдельного в виде исторически определенного образа; они рассматривают в одном случае всегда остающуюся себе равной форму, а в другом — однократное, в себе определенное содержание действительно происходящего. Одни из них суть науки закона, другие — науки события, первые учат о том, что всегда есть, вторые о том, что было однажды. Научное мышление — если только позволительно пустить в оборот новые искусственные термины — в одном случае номотетично, а в другом идиографично» (Windelband W. Geschichtswissenschaft und Naturwissenschaft. 3 Aufl. 1904. S. 12). Последующее развитие этого метода связывается также с именами Г. Риккерта и В. Дильтея — все эти имена и могли здесь иметься в виду М.М.Б. Однако особо интересно сопоставление с Виндельбандом, поскольку, как видно по приведенной цитате, вместе с обоснованием идиографического метода Виндельбанд вводит концепт событие, по отношению к которому бахтинское событие бытия, фигурирующее в этих же первых строчках, вступает в подчеркнуто резкую оппозицию. Виндельбандовское событие мыслится как отчетливо объективированное, бахтинское же событие бытия дано здесь с акцентированным эпитетом открытое, т. е. не только как не объективированное по факту, но и как не поддающееся объективации в принципе (именно попытки выйти к жизни через объективированные продукты актов, а значит, в том числе и через по-виндельбандовски понятое событие, являются в этом смысловом блоке ФП прямым объектом критики).

Что касается бахтинской критики эстетической интуиции, то здесь могли предполагаться самые разные направления, так что гадать о точном оппоненте вряд ли имеет смысл. Укажем лишь, что под аргументы бахтинской критики, что называется, «хорошо ложится» эстетика А. Шопенгауэра, в основу которой полагался концепт чистого созерцания (Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 200). «Чистое созерцание» понималось Шопенгауэром (в прямо соответствующем бахтинской критике смысле) как не имеющее никакого отношения к личной воле созерцающего (как свободное от рабства у индивидуальной воли), как предполагающее «отрешение от собственной личности» (С. 206), «растворяющейся» в этом «чистом созерцании» (С. 207). Ср. в АР. «В непосредственном гносеологизме можно обвинить только гегельянскую эстетику, шопенгауэрианскую и эстетику Когена, что касается до других представителей экспрессивной эстетики, то их гносеологизм косвенный: это навык мышления развертывать все в плане одного сознания, т. е. превращать каждое явление в возможный объект познания…».

8

(Гоготишвили) 3*. Вероятное свидетельство, что на утерянных первых девяти страницах была сформулирована конкретная «задача» работы.

9

(Аверинцев) 6. Бахтинское словечко для принадлежности к сфере опыта — переживаемость — соответствует, как отмечает В.Ляпунов, немецкому лексическому ряду Erlebnis — Erleben. О роли понятия Erlebnisy Гуссерля см. ниже прим. 10.

10

(Гоготишвили) 4*. Момент — одно из активных понятий ФП, используемое в смысловой связке с понятиями единства и целого. С одной стороны, можно, видимо, предполагать, что здесь и в других (но не всех) местах М.М.Б. употребляет термин момент в гуссерлианском смысле — в том, какой придавался ему Гуссерлем в связи с рассуждением о «моментах единства», т. е. целого (Логические исследования. Т. 2 // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том III (1). М., 2001. С. 216). С другой стороны, М.М.Б. подчеркивает различие между имеющимся в теоретической философии пониманием единства и его моментов как только возможных и обосновываемым им действительным единственным единством: «…само слово единство должно было бы оставить, как слишком теоретизованное; не единство, а единственность себя нигде не повторяющего целого и его действительность…».

11

(Аверинцев) 7. Ответственность — еще один ключевой термин мышления М.М.Б. Его смысл и его привычное употребление неразрывно соотносят его с термином «поступок»: ответственность несут за поступок, поступок есть то, за что поступающий несет ответственность. Лексико-стилистическая окраска слова — такая же, как у слова «поступок»: оба принадлежат скорее области интеллигентской разговорной речи, чем сфере конвенциональной академической терминологии. При этом для М.М.Б. важны таящиеся в «ответственности» диалогические коннотации «ответа». Ср. в одной из записей 1970–1971 годов: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла». Ответственность есть ответ кому-то, перед кем-то — перед Богом или перед человеком, — а не в безличном пространстве «этических ценностей».

12

(Аверинцев) 8. Императив преодоления дурной неслиянности культуры и жизни, с такой интеллектуальной страстью выдвигаемый М.М.Б., очень характерен для русской философской традиции в целом, еще устами славянофилов требовавшей цельного знания, затем устами Владимира Соловьева критиковавшей отвлеченные начала (и, между прочим, соглашавшейся в принципе с формулой Чернышевского «прекрасное есть жизнь», хотя и переосмысляя ее). Русский символизм, особенно в том его направлении («реалистический символизм»), которое связано с именем Вяч. Иванова, по-своему чрезвычайно эмфатически провозглашал единство культуры и жизни. Отметим, что артикулированный немецкой мыслью на рубеже XIX и XX вв. идеал «культуры» как системы «ценностей» (два ключевых слова!) встретил со стороны русских мыслителей вышеназванного направления характерное неприятие. Тот же Вяч. Иванов говорит, например, в публичной лекции 1907 г. «О веселом ремесле и умном веселии»: «Уже и само имя «культура» — достаточно сухо и школьно и по-немецки практично и безвкусно» (III, 69). Еще резче Бердяев, для которого и Вяч. Иванов — чересчур культура в немецком смысле («Не столько "натура", сколько "культура"», как сказано в VI главе «Самопознания»); по ходу полемики с неокантианским, прежде всего риккертианским «критицизмом» в главе IV «Смысла творчества» он делает многочисленные замечания такого, например, рода: «Перед этой философией стоит дилемма: быть или творить. […] Когда человек остается в своем бытии, он не творит. Когда человек творит, он объективирует ценности, создает несоизмеримое с собственным бытием […] Культура, дисциплинированная критической философией, оказывается последовательным умерщвлением жизни, угашением бытия» (Бердяев Н Собрание сочинений. Т. 2. Париж, 1985. С. 149).

13

(Аверинцев) 9. Поступление — как философский термин неологизм М.М.Б., расходящийся с узусом бытовой речи и лексиконов; он обусловлен и оправдан необходимостью, сохраняя смысловой объем, заключенный в слове «поступок», преодолеть присущее ему значение единократного акта, построить параллельное ему понятие под знаком длительности. Жизнь человека, открытая событийность бытия в ее человеческом аспекте ответственности есть, действительно, сплошное поступление.

14

(Аверинцев) 10. Утверждение-отрицание Риккерта — как отмечает В. Ляпунов, речь идет о концепции Генриха Риккерта, развитой в его труде «Предмет познания» («Das Gegenstand der Erkenntnis», 1892), согласно которой познание по своему существу направлено не на трансцендентную сущность, а на трансцендентное долженствование, представляя собой не что иное, как истинное суждение о ценности, т. е. «утверждение» («Bejahung») истинных ценностей и «отрицание» («Verneinung») ложных ценностей, причем первое диалектически имплицирует второе и неотделимо от него. Чуть ниже М.М.Б. оспаривает риккертианский тезис, согласно которому «самой истинности присущ момент долженствования».

15

(Гоготишвили) 5*. Эта — вероятно, дописанная при правке — фраза: «Чего нет, конечно» (т. е. «нет» единого контекста для смысла и жизни, долженствования и бытия и т. д.) — свидетельствует о бахтинском понимании такого рода дуальных методологический различий как органичных для философского мышления, в связи с чем, вероятно, впоследствии и будет выставляться упрек, в частности, историческому материализму и антропософии в методологическом «неразличении» бытия и долженствования (в своего рода «методологическим монизме» — см. § 18 преамбулы).

16

(Гоготишвили) 6*. Тезис о невыводимости долженствования истинностного мышления из истинности логических законов, о том, что последние не содержат принуждения к мышлению, и т. д. — одно из основных положений Э. Гуссерля; оно, в частности, подробно развивается, то становясь фокусной темой, то вплетаясь в другие тематические блоки, в первом томе «Логических исследований» (§§ 37–44; многие положения этих параграфов имеют антинеокантианскую направленность). Любопытно, что сам Гуссерль вставил при последующем издании «Логических исследований» сноску, указывающую, что аналогичное понимание развивается и неокантианцем П. Наторпом, каковое обстоятельство стало ему, «к сожалению», известным лишь после написания «Логических исследований» («В этом убеждении, что нормативная мысль, долженствование, не относится к содержанию логических положений, я, к великому моему удовольствию, схожусь с Наторпом, который недавно коротко и ясно высказал это в «Социальной педагогике»…: «Мы утверждаем, — говорит он, — что логические законы не высказывают ни того, как фактически мыслят при тех или иных обстоятельствах, ни того, как следует мыслить»… И в некоторых других, не менее существенных пунктах мои «Пролегомены» соприкасаются с этим произведением проницательного мыслителя, которое, к сожалению, уже не могло помочь мне в развитии и изложении моих мыслей. Зато два более ранних произведения Наторпа… оказали на меня плодотворное влияние — хотя в других пунктах и сильно побуждали меня к возражениям». — Логические исследования. Т. 1. // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 285).

(Аверинцев) 11. Имя виднейшего немецкого философа феноменологического направления Эдмунда Гуссерля (1859–1938) возникает здесь в связи с парафразой — вполне точной по существу — одного из тезисов последнего, согласно которому обязательство стремиться к истине не может быть выведено из гносеологии (несколькими строками ниже М.М.Б. будет показывать, что обязательство быть этичным не может быть выведено из этики). Но и весь ход мысли М.М.Б. в целом имеет немало близкого к подходу Гуссерля. Феноменология Гуссерля ориентирована на нерасторжимое единство «переживания» («Erlebnis») и содержащегося в его «интенции» объекта. Ключевые термины М.М.Б. — «событийность», «поступок»/«поступление» и т. п. — сходны в этом отношении с гуссерлевским «переживанием», имеющим, как энергично подчеркиваАГуссерль (который специально полемизировал с «психологизмом»), отнюдь не психологический смысл. Отличаются они тем, что вносят острую акцентировку проблемы ответственности, которой в таком виде у Гуссерля нет.

17

(Аверинцев) 12. Эта фраза содержит, собственно, два тезиса: во-первых, отрицание автономизма этики, ее выделения в сугубо «специальное» занятие человеческого ума (см. ниже прим. 14); во-вторых, отрицание всякого нормативизма в этике. Единомышленник М.М.Б. из среды богословской сказал бы — отрицание «законничества», исходя из антитезы между ветхозаветной этикой «закона», т. е. запрещающих заповедей, и новозаветной этикой свободы и «благодати». Обсуждение второго тезиса было бы очень важным и ответственным делом, но оно выходит за пределы компетенции комментариев как таковых. В плане историко-философском и, шире, историко-культурном нетрудно найти многочисленные параллели позиции М.М.Б. не только у мыслителей «серебряного века», например, у тех же Вяч. Иванова и Бердяева, но, по сути дела, уже у Достоевского, резко нападавшего, например, на католическую и не только католическую казуистику (для нормативной этики необходимую), вообще на юридический подход к нравственности. Важно отметить, что бахтинское отвержение нормативной этики, как разъясняется ниже, не имплицирует отрицания нормы, даваемой в юридическом законе и прежде всего в религиозной заповеди. Но для М.М.Б. важно, что как первый, так и вторая невыводимы из теоретической этики как таковой (ср. ниже прим. 14).

18

(Аверинцев) 13. Слово «установка» у М.М.Б., как и вообще в русском терминологическом (философском или психологическом) употреблении, в отличие от советизированного бытового жаргона («установочная речь начальника»), соответствует немецкому Einstellung.

19

(Гоготишвили) 7*. Первая в сохранившемся фрагменте фиксация принципиальной установки ФП на феноменологический метод в противовес в том числе неокантианскому (дискурсивно-порождающему) и идиографическому (исторически-описательному) методам. Поскольку эта установка упоминается здесь в тоне уточнения уже как бы известного, можно полагать, что выбор феноменологического метода был обоснован в несохранившемся начале (как, впрочем, и основной феноменологический постулат М.М.Б. о «событии бытия» как первичной априорной данности феноменологического созерцания — см. § 19).

Выбор феноменологического метода может на первый взгляд показаться неожиданным, поскольку феноменологическая редукция раннего Гуссерля находилась в жесткой оппозиции как к бахтинской установке на приоритетное положение Я, так и к высказанному стремлению к преодолению дуализма между идеальными смыслами и миром естественной установки. В понимании самого метода феноменологического описания между М.М.Б. и Гуссерлем, действительно, имелись существенные различия (см. § 15 преамбулы), однако М.М.Б., несомненно, непосредственно опирался в некоторых моментах на Гуссерля (идеи Гуссерля, лишь однажды названного, причем в позитивном смысле, долгим эхом пронизывают многие фрагменты ФП — см. прим. 9*, 14*; оговорим, однако, что мы отвлекаемся в данных комментариях от развития гуссерлианских идей, начиная с 1920-хгг., поскольку они не могли сыграть какую-либо роль в формировании смысла ФП). Можно в том числе найти в феноменологии раннего Гуссерля и принципиальное соответствие (не без последующих разногласий, конечно) с центральной идеей ФП — выдвижением на приоритетную роль категории индивидуального Я. Известно, что проблема Я — как долженствующего или не долженствующего в том или ином виде быть подвергнутым феноменологической редукции вместе с миром естественной установки — была, по свидетельству самого Гуссерля, одной из самых трудных тем его ранней феноменологии: в «Идеях…» Гуссерль заявил о смягчении своей высказанной по этому поводу в «Логических исследованиях» позиции, согласно которой редукции подвергалось не только конкретно-реальное, но даже абстрактно-обобщенное или чистое Я. В контексте ФП существенно, что в «Идеях…» была при этом намечена и некая новая особая феноменологическая область, которая при ближайшем рассмотрении оказывается схожей по основному направлению с темой ФП. Обсуждая отношения двух разделяемых редукцией миров — налично данного мира и мира идеальных смыслов (в качестве последнего в данном случае приводится пример «арифметического мира»), Гуссерль говорит, что эти «одновременно наличествующие миры лишены взаимосвязи (выделено Гуссерлем — Л. Г.), если только отвлечься от сопряженности их с «я», в согласии с каковой я могу свободно направлять мой взгляд и мои акты вовнутрь того или иного мира» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 68). Бахтинский тезис, что только в индивидуальных актах — вот этого, конкретного — Я оба мира могут прийти в соприкосновение (и тем самым может быть преодолен дуализм), в некотором смысле предполагался, таким образом, Гуссерлем. Сам Гуссерль в контексте, окружающем это его высказывание, дает лишь беглое описание открывающейся тем самым феноменологическому созерцанию новой перспективы, но успевает, однако, наметить при этом многое из того, что станет существенными темами ФП (С. 66–68). Называя эту новую открывающуюся для феноменологического описания область миром естественной установки, Гуссерль говорит, что она выходит за пределы его «задачи», но добавляет, что такую задачу «можно и должно зафиксировать, и она чрезвычайно важна, хотя до сих пор ее едва ли видели» (С. 69). В общем приближении «задача» ФП — феноменологическое описание архитектоники мира поступка и/или открытого события бытия — во многом соответствует этой гуссерлевой «задаче», но бахтинская «задача» не совсем та: в ФП предполагается «вскрыть» не «естественную установку» Гуссерля, т. е. естественную установку любого и каждого Я (Я вообще), а установку индивидуально-единственного нравственного субъекта — «нравственно должную установку моего сознания». Отсутствует у Гуссерля и бахтинское «событие бытия» (гуссерлианское понятие «положение дел» не соответствует бахтинскому концепту своей объективированностью).

20

(Гоготишвили) 8*. Если в ФП это единственный раз употребленное понятие нравственного субъекта вводится в противовес гносеологическому субъекту (см. след. прим.), то в названии последнего из известных замыслов М.М.Б., напрямую связанных с нравственной философией, оно противостоит субъекту права (о замысле «Субъект нравственности и субъект права» см. § 23 преамбулы).

21

(Аверинцев) 14. Именно потому, что мысль М.М.Б. кружит около проблемы, по существу своему нравственной, для мыслителя так важно рассчитаться с характерной для интеллигентского сознания иллюзией абсолютной и довлеющей себе этики. Иллюзия эта оказывается неиссякающим источником нравственного нигилизма. Опыт удостоверяет, что область «этики как таковой», «чистой» этики, как ее в конце концов поняло сознание нового времени, — это лишь некая формальная установка, а именно, установка «долга». В чем «материальное» наполнение такой установки, что именно и перед кем «должен» субъект долженствования, «адогматическая», «беспредпосылочная» этика не скажет. Не даст она ответа и на вопрос более общий: на чем покоится само долженствование. Этика не только не может из себя самой обосновать факта долженствования, она сама этим фактом обоснована, всецело зависима от него. Абсолютизация этики есть не что иное, как попытка отказаться от традиционной богословской концепции естественного закона как Божьей скрижали в сердцах людей, сохраняя, однако, вторичные дериваты этой концепции, даже усиливая их и распространяя за счет освободившегося от нее места; но цветы, отрезанные от корней, живут не очень долго. Вне метафизики естественного закона, с одной стороны, и внутрижизненной «ангажированности», с другой стороны, принцип абстрактного долженствования продемонстрировал пугающую превратность: не оказалось никакого препятствия в уме для того, чтобы помыслить долженствование отсутствия всякого долженствования, как это делом доказал Ницше. Отвлеченное морализирование, силящееся обосновать из самого себя лишенный онтологической опоры призрак естественного закона, проявило бессилие перед вопросами Ницше и других адвокатов «подпольного человека» Достоевского: «ты должен, потому что должен, потому что должен» — за пределы логического круга абсолютизированной этике не выйти, и «подпольные человеки» живо это чувствуют. Любая реальная мотивация будет трансцензусом этики. Этот интеллектуальный опыт дополняется жизненным: со времен евангельской критики «фарисейства» хорошо известен парадокс, в силу которого человек, выбравший быть специально и прежде всего иного человеком этическим, — это не особенно хороший, не особенно добрый и привлекательный человек, на каждом шАГ, отвлекаемый эгоцентрическим самодовольством или столь же эгоцентрическим самоукорением от подлинно нравственного забвения о себе. Этика, редуцированная к самой себе, оставленная на самое себя, есть опустошенная этика, ибо этическое начало — не исток ценностей, а модус ответственного отношения к ценностям.

22

(Аверинцев) 15. Коперниканское деяние Канта — сравнение переноса центра проблемы сознания в философии Канта с таким же переносом центра солнечной системы в космологии Коперника восходит к самому Канту (см. второе предисловие к «Критике чистого разума»).

23

(Аверинцев) 16. Слово «исторически» употреблено здесь в не совсем обычном для русского языка смысле — как философский термин, близкий к термину «событийность» и заставляющий вспомнить очень важный для немецкой мысли XX века термин «geschichtlich» y который оказался в условиях немецкой лексики семантически разведенным с термином «historisch», а в узусе Хайдеггера и его продолжателей даже противопоставленным ему почти на правах антонима. Кстати, смысловые обертоны слова «geschichtlich» определяются через соотнесение с этимологически родственным «Geschehen», уже буквально соответствующим бахтинскому «событию». У немецких современников М.М.Б. «Geschichte» означает конкретно-экзистенциальный, необратимый и неповторимый поток событийности в отличие от схематизированной в акте познания «Historie».

24

(Гоготишвили) 9*. Судя по тому, что ведущийся в комментируемом фрагменте спор с кантианством следует непосредственно за введением понятия обладающего определенной структурой нравственного субъекта, последний вводился в качестве прямой оппозиции «гносеологическому субъекту» кантианства — тому «чисто теоретическому, исторически недействительному субъекту (сознанию вообще, научному сознанию)», которого кантианству пришлось, по М.М.Б., измыслить, поскольку открытие Кантом активного элемента в нашем познании не открыло выхода из содержательно-смысловой стороны в исторически индивидуальный акт (о «трансцендентальном субъекте» Канта см. «Критика чистого разума». А350). Эта критика основанного на понятии сознания вообще «измышленного» гносеологического субъекта — первая по времени из известных нам фиксаций той бахтинской идеи, из которой разовьется константная для всех периодов творчества М.М.Б. и многоаспектная критика монологизма. В ФП бахтинское понимание места рождения философского монологизма (но не обязательно его постоянного проживания) указано определенно — кантианство.

Наполненность контекста, в котором обсуждается понятие гносеологического субъекта, созвучиями с «Логическими исследованиями» Гуссерля может оцениваться и как свидетельство того, что локализация места рождения монологизма именно в кантианской традиции могло быть напрямую связано с идеями Гуссерля: и по смыслу, и по лексическим оборотам бахтинская критика аналогична гуссерлевой критике кантианства как учения о сознании вообще (эта критика велась Гуссерлем на тех же страницах, в которых оспаривалось пристегивание долженствования к логическим законам, на что чуть выше ссылался М.М.Б.). Согласно Гуссерлю, опора на общечеловеческое «сознание вообще» — это специфический (в отличие от индивидуалистического субъективизма) антропологический релятивизм (Логические исследования. ТА.// Выше цит. С. 257).

25

(Аверинцев) 17. Первая философия (греч. η πρωτη φιλοσοφια) — термин Аристотеля, означающий фундаментальную онтологию, закладывающую основы для всякого дальнейшего философствования. «Первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково всё присущее ему как сущему» (Метафизика, кн. VI, гл. 1. 1003а21 / Пер. А. В. Кубицкого. — Аристотель. Сочинения. М., 1978. Т. I. С. 182).

26

(Аверинцев) 18. Гносеология выдвигалась на привилегированное место верховной формы знания, имеющей полномочия судить всякое конкретное знание, неокантианством. Так возникал таящий в себе внутреннюю иронию парадокс, о котором и говорит здесь М.М.Б.: коперниканское деяние (см. выше прим. 14) кантовского критицизма, свергшее с престола т. н. метафизику, т. е. именно аристотелевскую первую философию, привело в неокантианстве к возведению на этот же престол «критической» гносеологии, при сохранении, по мысли М.М.Б., коренной неправды, т. е. узурпаторского посягательства философского сознания на права, законно принадлежащие только конкретно-единственному бытию. — СмысАГадательно расшифрованного слова межеверий предоставляем догадкам читателя.

27

(Гоготишвили) 10*. Тенденцию к обоснованию первой философии можно усмотреть как в теориях, условно причисляемых к философии жизни, так и в феноменологии и неокантианстве. Стремление обосновать необходимость создания основополагающей науки — с некоторым, конечно, обострением ситуации — можно отметить у B. Дильтея: «…лишь тот, кто познал простую и непреложную форму prima philosophia в ее историческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня метафизики…» (Введение в науки о духе. // Дильтей В. Собрание сочинений. Т. 1. М., 2000. C. 406; об исторических взаимоотношениях первой философии и метафизики см. там же — С. 403–414). Аналогичные притязания высказывались и А. Бергсоном: «Тем самым возвышается всякое наше познание, и научное и метафизическое. Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном… мы постигаем само бытие в его глубинах» (Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 205). У Гуссерля встречалось определение философии как науки об истинных началах, об истоках (Философия как строгая наука. // Выше цит. С. 174), так что при определенном ракурсе имелись основания усматривать стремление к первой философии и у Гуссерля: в частности, именно как движение по направлению к «первой философии» толковаАГуссерлеву феноменологию Г. Шпет в своей — скорее всего знакомой М.М.Б. — работе «Явление и смысл» (Шпет Г. Явление и смысл. М., 1914. С. 19; см. §§ 10, 12 преамбулы).

Что касается неокантианства, то М.М.Б., по всей видимости, полагал, что свойственное этому течению стремление к интенсивному наращиванию реальности в самом трансцендентальном сознании или, в другой версии, к пониманию безличной идеи как влияющей путем эманации на чувственное бытие (см. прим. 1*) тоже есть выражение направленности к своего рода основополагающей первой философии. Общий смысл бахтинской критики попыток теоретизма перерасти своими силами в «первую философию» совпадает с ивановским (см. выделенный фрагмент): «Современная философия, желающая быть строгою и научною, ищет ограничить себя областью учения о познании. Это ее обязанность в еще большей мере, чем право. В результате неокантианских исследований субъект познания, в который обратилась личность, видит себя замкнутым в неразрывном круге. Все, что внутри магического круга, относительно, все, что за кругом, неопределенная данность. Но горе, когда произвольно размыкается заколдованное кольцо: гносеологический релятивизм, перенесенный в жизнь, обращается в меонизм онтологический… Жить, как учит такая гносеология, нельзя; кольцо обособленного сознания не может быть разомкнуто иначе, как действием нашей сверхличной воли», и далее — тоже в духе ФП: «В практической жизни это действие совершается всякий раз, когда любовь моя говорит другому: ты еси, растворяя мое собственное бытие в бытии этого ты. Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения…» (III, 303–304). Аналогичен ивановской мысли и идущий тут же за комментируемым местом поворот бахтинского взгляда в сторону «великих» философских систем прошлого.

28

(Аверинцев) 19. Участное мышление — специфический бахтинский термин, образованный как антоним привычного прилагательного «безучастный» и вбирающий в себя исключительно богатую семантику русского слова «участие». В. Ляпунов приводит ряд западных аналогий, самая интересная из которых, пожалуй, — термин «интерес» у Серена Киркегора, а самая близкая — немецкое «seinsver-bundene Ьепкет {«мышление, связанное с бытием») в противоположность «Bewusstsein uberhaupt» («сознанию вообще»); он приводит специально посвященную последнему термину работу: S. Marck, Zum Problem des «seinsverbundenen Denkens», «Archiv fur systematische Philosophic und Soziologie», XXXIII, 1929, S. 238–252. И все же в бахтинском словечке остается нечто специфически русское, не переводимое до конца ни на какой язык. Позволительно сказать, что «участное мышление» — ключевая тема русской философии вообще, а именно в той мере, в которой последняя вела свою борьбу против того, что Владимир Соловьев назвал отвлеченными началами.

29

(Аверинцев) 20. Выдвижение термина «действительность» (нем. Wirklich-keit) на место, со времен античной философии и средневековой схоластики традиционно занятое понятием и термином «бытие» (лат. esse, нем. Sein), М.М.Б. характеризует как улегчение терминологии и оттеснение участного мышления. Он имеет в виду, что понятие «действительности» редуцирует понятие «бытия» к атрибуту фактичности, объективности как локализации вне сознания субъекта, между тем как участное мышление средних веков исходило из понимания самого по себе бытия (в противоположность небытию) как блага или совершенства, согласно формуле: «Ens et bonum convertuntur» («сущее и благо суть понятия взаимозаменимые»). Без этой аксиомы средневековых мыслителей, восходящей к античным источникам, но заново эмфатически переформулированной, непонятна логика т. н. онтологического доказательства (см. следующее прим.).

30

(Аверинцев) 21. Онтологическое доказательство — аргументация, выводящая необходимость бытия Бога из самого понятия Бога. В исходной форме оно было предложено средневековым теологом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109): если понятие Бога есть понятие Существа, более Которого ничего нельзя помыслить, то если мы отрицаем Его бытие и низводим понятие до принадлежности нашего сознания, возникает логическое противоречие, ибо сразу же возможно помыслить нечто большее — а именно, то же самое понятие, но дополненное совершенством бытия. Опровержение онтологического доказательства содержится в «Критике чистого разума» (кн. 2, гл. 3, разд. 4). С точки зрения, внешней по отношению к бахтинскому контексту, М.М.Б. цитирует не вполне точно: для Канта важно, что десять «действительных» талеров не больше, чем десять талеров в моем уме, что их действительность ничего не прибавляет к их нумерической сумме (поскольку Ансельм Кентерберийский исходил из противоположного — действительное «больше», maius, находящегося только в мысли, а потому понятие наибольшего включает свою локализацию в объективном бытии как одно из своих «совершенств»),

31

(Гоготишвили) 11*. «…мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их… человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности» (Критика чистого разума. // Кант И. Собр. соч. в 8 тт. Т. 3. М., 1994. В627, В630). М.М.Б. неоднократно будет в дальнейшем, основываясь на этом кантовском примере, противопоставлять «то, что есть» и «то, что только мыслится» (эта оппозиция активна и у самого Канта).

32

(Гоготишвили) 12*. Как открытые понимал теоретические системы, в частности, Г. Риккерт: «Ничто не может помешать философии пользоваться систематическим методом, если только она при этом будет стремиться к тому, что можно было бы назвать открытой системой» (О системе ценностей. // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 365).

33

(Гоготишвили) 13*. Об активном в то время понятии наивный реализм и его смысловой роли в композиционной структуре ФП см. § 6 преамбулы.

34

(Гоготишвили) 14*. Специальное оговаривание того, что из высказываемых положений никак не следует правота какого бы то ни было релятивизма, могло быть напрямую инспирировано Гуссерлем. В томе 1 «Логических исследований», на который М.М.Б. выше позитивно ссылался, Гуссерль разбирает в главе «Психологизм как скептический релятивизм» варианты и разветвления релятивизма, начиная критику именно с «индивидуалистического» типа релятивизма — т. е. с того, что в первую очередь выставляется в упрек бахтинскому тезису о невозможности отвлечения от факта индивидуального бытия и что, несомненно, предвосхищалось М.М.Б. Не исключено, что ответ на такого рода критику М.М.Б. предпочел заочно дать Гуссерлю. Во всяком случае, аргументы, при помощи которых М.М.Б. отмежевывается от индивидуалистического релятивизма, выглядят как опровержение именно того тезиса, который сформулировал Гуссерль в качестве посылки этого типа релятивизма: «всякая истина относительна в зависимости от высказывающего ее субъекта» (Логические исследования. Т. 1. // Выше цит. С. 257). В комментируемом фрагменте М.М.Б. парирует этот упрек применительно к проблеме истины так: «Относительная изнутри самой себя истина не нужна жизни-событию»] в других местах, где речь пойдет не о единстве истины, а о единстве бытия, М.М.Б. расширит аргументацию контрутверждением, что только множество индивидуальных картин мира может впервые дать верное представление о действительной форме бытийного единства (факт многих и различных индивидуальных картин мира разрушает лишь то понятие бытия в качестве содержательно-определенного, готового и застывшего, которое оценивается М.М.Б. как улегченное; множество же индивидуально неповторимых миров, напротив, впервые создает единое событие бытия.

Существенно, что в комментируемом фрагменте М.М.Б. развивает аргументацию в направлении доказательства того, что его концепция оставляет в неприкосновенности автономность и методическую чистоту истины, за что и ратоваАГуссерль: «Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»] «истина тожественно едина… и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний» (там же. С. 259). М.М.Б. фактически «вписывает» здесь свою позицию в гуссерлианскую. В частности, бахтинское разрешение антиномии конкретной временности события бытия и вневременности истины можно понять как солидаризацию с отказом Гуссерля рассматривать истину во времени и с его обоснованием этого отказа путем обессмысливания противопоставления вечного и временного через понятие «длительности». Вот тезисы Гуссерля: переживания суть реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие, истина же «вечна» или лучше: она есть идея и как таковая сверхвременна; не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать ей простирающуюся во все времена длительность (266). Вот тезисы М.М.Б.: вечность истины не может быть противопоставлена нашей временности в смысле бесконечной длительности; вечность — это не бесконечная длительность, для которой историческое время есть ее отрезок; истина — вневременна.

Поддерживает идею прямой ассоциативной связи данного бахтинского фрагмента с аналогичными идеями Гуссерля и то, что этот вопрос, как и у М.М.Б., разбирается Гуссерлем (266) с упоминанием законов Ньютона. Оспаривая положение, согласно которому «фикция, будто суждение может быть истинно безотносительно к тому, будет его мыслить какой-нибудь разум или нет» (265), Гуссерль говорил, что так может мыслить только тот, кто дает истине ложное психологическое толкование (266). Ср. у М.М.Б.: значимость того или иного теоретического положения совершенно не зависит от того, познано оно кем-нибудь или не познано; законы Ньютона были в себе значимы и до их открытия Ньютоном; истина вмещается в действительное бытие-событие, но вмещается не временно (и не пространственно), а как обогащающий бытие-событие момент.

35

Отчего возникает кажущаяся парадоксальность. [Без пометок в начале — примечания на странице]

36

(Аверинцев) 22. М.М.Б. хочет сказать — с полным основанием, — что учение Платона, противопоставляющее незыблемость «истинно-сущего» (το δντως δν) и зыбкость мнимо-сущего, меона (το μη δν), имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но «участную» жизненную ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т. е., по-бахтински, «поступок», — он должен бежать от мнимости и устремляться к истине.

37

(Гоготишвили) 15*. Фраза «Психическое бытие — такой же отвлеченный продукт, как и трансцендентальная значимость» вставлена сверху, возможно — при вторичном перечитывании.

38

(Аверинцев) 23. Здесь уместно вспомнить прежде всего уже упомянутую выше борьбу Гуссерля против психологизма, выявлявшегося им, например, у ранних позитивистов, а также отмечаемую В. Ляпуновым критику психологизма — как попытки выдать часть за целое — у Риккерта.

39

(Гоготишвили) 16*. Активное в ФП понятие теоретической транскрипции употреблялось в том числе и Вяч. Ивановым (II, 622).

40

(Аверинцев) 24. Философия жизни (нем. Lebensphilosophie) — интуитивист-ско-иррационалистическое направление в немецкой и, шире, европейской философии на рубеже XIX и XX вв., рассматривавшее стихию жизни как абсолютную реальность (Wirklichkeit), недоступную для интеллектуально-аналитического познания и постижимую лишь в непосредственном «переживании» (Erlebnis). Это направление было частью позднеромантической культуры эстетизма и символизма, естественно тяготея к сфере литературы и искусства, подчас прямо перетекая в настроенческую художественную прозу; именно начало эстетизма в нем подчеркивает М.М.Б. У его истоков стояла фигура Фридриха Ницше. Его виднейшими представителями в Германии были Р. Ойкен, Г. Зиммель, Э. Трёльч и прежде всего В. Дильтей. Истолкование истории в перспективе «философии жизни» предложил стоявший особняком Освальд Шпенглер. Крайним выражением тенденций «философии жизни» явились труды теоретика характерологии и графологии Л. Клагеса, утверждающие примат «души» над «умом»/ «духом» («Geist»), мифа над анализом, а данной в опыте «действительности» над умопостигаемым «бытием». В биологической науке порождением «философии жизни» был витализм. На русской почве аналогичные тенденции можно найти в философском творчестве о. Павла Флоренского (которое, однако, к ним не сводимо), а за пределами академического философствования — у Василия Розанова.

41

(Аверинцев) 25. Анри Бергсон (1859–1941) — протагонист французского варианта «философии жизни». Его работы — первостепенная философская сенсация и, в самом почтенном смысле этого слова, философская авантюра начала XX в., притягательность которой объясняется тем, что в ней искали новый тип философствования, радикально противостоящий материализму и позитивизму XIX в., и несравнимо шире, чем это делал кто бы то ни было со времен немецкого романтизма и его философских представителей вроде Шеллинга, интегрирующий моменты непосредственного внутреннего опыта человеческой души. Характерно влияние Бергсона на литературу его времени — прежде всего на Шарля Пеги, но также на весьма отличных по настроению и от Пеги, и друг от друга Валери и Пруста. Очень притягательной была его философия для тех среди французских теологов, кто искал нового, свободного от схоластических правил игры выражения христианских идей; однако официальные католические инстанции с недоверием относились к бергсоновскому иррационализму.

42

(Аверинцев) 26. Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914; 3-е изд. Пг., 1922.

(Гоготишвили) 17*. М.М.Б., скорее всего, имел в виду следующие места из книги Н. О. Лосского «Интуитивная философия Бергсона» (Изд. 2-е. М., 1914): «…прежде всего следует отметить методологическое несовершенство теорий Бергсона: гносеологическое исследование у него сплетено с психологическим, физиологическим и метафизическим» [ «исследователь должен отчетливо видеть своим умственным оком, в какой момент какую сторону знания он изучает…»] в учении Бергсона «о восприятии смешиваются и переплетаются субъективные и транссубъективные элементы сознания…»] «Бергсон, несмотря на свою остроумную и прямо ведущую к тому теорию физиологической стороны восприятия, не занялся главною задачей гносеологии — анализом состава сознания… Созиданием такого учения Бергсон даже и не может заняться открыто, так как для этого необходимо было бы сознательно прибегнуть к помощи рассудка, к его аналитической деятельности…. между тем Бергсон считает рассудок непригодным для приобретения философского знания…»] Бергсон «вырывает пропасть между рассудком и интуицией (это гносеологический дуализм)… тем не менее резкий дуализм рассудка и интуиции им вовсе не обоснован…» (С. 99, 100, 101,104,105,106).

43

(Гоготишвили) 18*. В подчеркнутом парадоксальном отличии от декларируемого самоосмысления философии жизни, понимающей себя как рассуждающую изнутри интуитивно воспринимаемого и «огромной волной» «восходящего» потока жизни и как пронзающую с помощью интуиции ту «ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект» (Бергсон А. Творческая эволюция. // Выше цит. С. 262, 261), М.М.Б. и философию жизни оценивает как на деле остающуюся в рамках теоретизма.

В отличие от Риккерта, видевшего в качестве ошибочного фундамента всех версий философии жизни биологизм (что было нетрудно: у того же Бергсона установка на биологизм лежит, что называется, на поверхности, будучи в определенном смысле заявлена им самим), но — что интересней — в отличие и от книги «Фрейдизм», в которой всего через несколько лет философия жизни также будет оцениваться как основанная на биологизме, в ФП ошибка философии жизни, взятой в лице самого «значительного» представителя — А. Бергсона, связывается с ее неотрефлектированным эстетизмом: «характерной чертой современной философии жизни… является некоторая эстетизация жизни» (при этом во «Фрейдизме», где философия жизни будет критиковаться уже как опирающаяся на биологизм, Бергсон также будет назван первым среди представителей этого направления).

Хотя разворот бахтинского фрагмента, начатого с Бергсона, в сторону эстетизма и проблемы вживания несколько отклоняется от магистрального русла бергсоновой философии, обычно интерпретируемого как ориентированного биологически, тем не менее этот ракурс даже более органичен, поскольку интуиция понимается Бергсоном как «прямо подобная» симпатии — неполному, но все же аналогу вживания (185). Утверждая, что «инстинкт — это симпатия», Бергсон говорит, что в этом смысле интуиция и инстинкт дают нам осведомленность о предмете изнутри него — подобно тому, как это делает эстетическая деятельность: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция… То, что усилие подобного рода не является невозможным, показывает уже существование у человека, наряду с нормальным восприятием, эстетической способности…» (186). При критике эстетизма бергсоновой философии жизни М.М.Б., вероятно, целился в подразумеваемой перспективе и в Ницше, утверждавшего, что «только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности» (Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. // Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 75).

Сама по себе критика идеи вживания как возможной эстетической или этической точки опоры для преодолевающего дуализм проникновения в жизнь, в том числе и за игнорирование возврата вживающегося на свое место, не нова — последний аргумент подробно развивался, в частности, Вл. Соловьевым в его оспаривании этики сострадания Шопенгауэра. Вл. Соловьев видит у Шопенгауэра два взаимосвязанных недостатка. С одной стороны, Вл. Соловьев критикует шопенгауэровскую идею субъективной отдельности Я и взаимной отчужденности существ, поскольку она противоречит объективной нераздельности существ, связанных между собою «совместностью бытия». С другой стороны, Вл. Соловьев с присущим ему сарказмом критикует и положение Шопенгауэра, что при истинном моральном сострадании происходит «непосредственное отождествление» с предметом сострадания: «…насколько мне известно, никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него» (Оправдание добра. // Соловьев Вл. Сочинения в 2 тт. Т. 1. М., 1988. С. 160, 161; об отличиях бахтинской и соловьевской позиций см. прим. 34*). Однако М.М.Б. аранжирует критику преувеличения этической и эстетической значимости вживания своим — особым — образом, с тем, чтобы подвести философию жизни под свой главный критический аргумент против всех ошибочных, с его точки зрения, версий сближения с жизнью: эстетика вживания не может действительно прорваться к жизни потому, что даже если признать сам факт абсолютного вживания, полученное таким образом содержание будет отвлечено от реального акта созерцания, реального индивидуально-единственного субъекта созерцания и реального эстетического акта творения (общий продукт вживания добывается философией жизни «в отвлечении от действительного и индивидуального субъекта видения»). Бергсон, действительно, настаивал, что для того, чтобы мыслить посредством вживающейся интуиции как бы изнутри возрастающего жизненного потока, философия жизни должна полностью отвлечься от «тех или иных живых существ» (С. 262). См. также прим. 20*.

44

(Аверинцев) 27. Вживание — В. Ляпунов дает как немецкое терминологическое соответствие этому бахтинскому термину вполне буквально отвечающее ему Sich-Einleben, однако представляется возможным вспомнить более фиксированный немецкий термин Einfuhlung (буквально «вчувствование»), встречавшийся уже у Гердера и романтиков, но особенно характерный для эстетики «философии жизни». Сам М.М.Б. ниже дает в скобках после слова «вживание» именно Einfuhlung.

45

(Гоготишвили) 19*. Ср. обратное у С. Н. Булгакова: «Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства. Часть 1. Мир как хозяйство. М., 1912. С. 12).

46

(Гоготишвили) 20*. В комментируемом фрагменте не только ведется общая критика Бергсона, но и идет, по всей видимости, не эксплицированный ссылками прямой спор с конкретным фрагментом из «Творческой эволюции» (восстановление контекста этого спора с Бергсоном важно потому, что именно в его рамках впервые в известных нам текстах М.М.Б. появляется идея ставшей впоследствии константной категории вненаходимости). Бергсон говорит в «Творческой эволюции» (Выше цит. С. 186), что наш, еще не эстетически созерцающий, глаз «замечает черты живого существа» как рядоположенные, но не соорганизованные между собой, что их целостно связующий смысл ускользает от такого неэстетического взгляда, в то время как эстетически созерцающий художник, напротив, стремится постичь целостную картину. Казалось бы — все это сходно с ФП, но Бергсон добавляет тут же, что достигается эта целостная картина путем симпатического проникновения «внутрь предмета», понижающего «усилием интуиции тот барьер, который пространство воздвигает между ним и моделью», т. е. восприятие целостности предмета полагается доступным только через вживание внутрь самого предмета. М.М.Б. утверждает обратное, развивая свою идею фактически попунктно в параллель к этому бегсоновскому пониманию ситуации: «…только это возвращенное в себя сознание, со своего места, эстетически оформляет изнутри схваченную вживанием индивидуальность, как единую, целостную, качественно своеобразную. И все эти эстетические моменты: единство, целостность, самодостаточность, своеобразие трансгредиентны самой определяемой индивидуальности… они имеют смысл и осуществляются вживающимся уже вне ее, оформляя и объективируя слепую материю вживания…». В том же направлении будет критиковаться Бергсон и в Лекциях М.М.Б. («Бергсону нужен дезэмпирический субъект, и он достигает его чрезвычайно упрощенным способом: актом в чувствования»).

47

(Аверинцев) 28. Имеются в виду соображения о восприятии музыки, входящие в третью книгу главного труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление», а также в дополнительную по отношению к книге главу XXXIX «К метафизике музыки».

(Гоготишвили) 21*. Шопенгауэр и музыка — вписано, скорее всего, позже. Возможно, мнение Шопенгауэра о музыке важно для М.М.Б. потому, что в музыкальном фрагменте книги «Мир как воля и представление» содержится интересное для сопоставления с бахтинским «событием бытия» понятие «событийности»: композитор умеет, пишет Шопенгауэр, «высказать на всеобщем языке музыки те волевые движения, которые составляют зерно данного события («Vorgang»)» (Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 260; Ницше, кстати, тоже цитирует — гораздо обильнее — именно этот фрагмент из Шопенгауэра). Сходство усматривается: М.М.Б. также понимал «зерно» события бытия как в определенном смысле порождаемое движением воли (движением себя-исключения), хотя для такого понимания не обязательно было следовать именно за Шопенгауэром (аналогичное понимание содержится, напр., в неоднократно разбираемых в модально значимых местах ивановских текстов строках Данте: «Любовь, что движет Солнце и другие звезды»). Усматриваются и различия, которые гораздо существенней сходства: у М.М.Б. речь идет о движении индивидуально-единственной воли, свершающей конкретное единое и единственное событие бытия, мысль же Шопенгауэра движется в сторону нейтрализации или «снятия» принципа индивидуации (в отличие от концептуального утверждения этого принципа М.М.Б.), и речь идет о сверхличной воле (см. прим. 46*).

48

(Аверинцев) 29. Мир, откуда ушел Христос, уже никогда не будет тем миром, где его никогда не было. — Ср., например, Евангелие от Иоанна 16, 7: «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам». Этот абзац — наиболее прямое высказывание на христианские темы, которое можно встретить в данном бахтинском фрагменте. Он заставляет вспомнить замечания о конце «Братьев Карамазовых» в лекциях М.М.Б. по истории русской литературы: «На могиле Илюши создается маленькая детская церковь. […] Только та гармония имеет живую душу, которая создается на живом страдании. Вокруг страдания и смерти замученного мальчика образуется союз».

49

(Аверинцев) 30. Эстетическое бытие как исполнение театральной роли и подмена «я» двойником-самозванцем — важнейшая тема европейской культуры на грани веков и специально русского «серебряного века». Можно упомянуть написанное в 1914 г. и тогда же опубликованное в «Северных Записках» стихотворение Вяч. Иванова «Демоны маскарада» («…Очарований и обмана // Зыбучая фата моргана, //И блеск, средь общей слепоты, // Твоей кочующей мечты, — // Твой хаос пестрый и безликий, // Где, сердцем сердце подменя, // Все жаждут одного огня, // Как мотыльки, — дневной уликой // Страшась забытый лик вернуть// И ложь мгновенья обмануть…»).

50

(Гоготишвили) 22*. Фраза «что, конечно, не возможно» вписана в промежуток между строками, вероятно — при вторичном перечитывании.

51

Контекст в эпосе <?>.

52

(Гоготишвили) 23*. Высказанное Аристотелем положение о большей близости к жизни эстетики (по сравнению с другими сферами культурной деятельности) многократно воспроизводилось в то время, и не только русскими философами — напр., Риккертом (Философия жизни. // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Выше цит. С. 245).

53

(Гоготишвили) 24*. Бахтинская оценка состояния современной философии, принципиально стремящейся остаться в рамках теоретического мышления, как «бесплодного» вступала в резкий диссонанс с теоретическими течениями, утверждавшими осуществляемость здесь и сейчас — вот в этом текущем настоящем — некого радикального революционного прорыва философского знания. Абсолютную убежденность в этом якобы уже свершившемся прорыве высказывал в 1914 г. Г. Шпет (см. цитату из «Явления и смысла» в § 12 преамбулы).

Наличие модальных ножниц между оценками тогдашнего состояния философии Г. Шпетом и М.М.Б. представляет особый интерес: в ФП заявлен феноменологический метод, Шпет же, как известно, был одним из первых в русской философии, кто не просто приветствоваАГуссерлеву феноменологию, но встал под ее знамена (значительно, правда, усилив в своих работах ее более скромный и частный оптимизм по поводу положения дел в современной философии). Между феноменологией Шпета 1914 г. и феноменологией М.М.Б. в ФП — столь же резкий контраст, как и в модальной оценке состояния дел в теоретической философии. У Шпета ни в каком смысле нет единственной единственности индивидуального и конкретного Я; в шпетовской версии феноменологии, напротив, выдвигается тезис чистого Я(Ук. соч. С. 48 и мн. др.), который разъяснялся Шпетом как, с одной стороны, противостоящий «теориям субъективизма всех оттенков» (82), но, с другой стороны, как необходимый для обоснования искомой «чистой сферы» сознания — сознания, о котором Шпет говорит, узнаваемо по-кантиански, как о сознании вообще и которое противополагается им всем «психологическим процессам, так или иначе связанным с существами животного мира и человека» (41). Очевидно, что в контексте ФП чистое Я Шпета вопреки декларируемой Шпетом его установки на феноменологию аналогично гносеологическому субъекту неокантианства (см. прим. 9*) и, соответственно, подпадает тем самым в контексте ФП под бахтинскую критику гносеологизма и монологизма. О соотношении позиций М.М.Б. и Г. Шпета см. также § 21 преамбулы.

54

(Аверинцев) 31. Эта критическая характеристика неокантианства является исключительно меткой. Достаточно вспомнить направление, которое всё отчетливее приобретала работа Эрнста Кассирера — философия «символических форм», т. е. описательный анализ специальных видов человеческой культурной деятельности от мифа и религии до искусства и науки, стоящий на границе религиоведения, этнографии, психологии и т. п. дисциплин.

55

(Аверинцев) 32. Сопоставление как «несообразностей», так и притягательности исторического материализма, с одной стороны, и теософии и антропософии, доктрин Елены Блаватской, Рудольфа Штейнера и прочих «эзотерических» наставников, — с другой, столь же неожиданно, сколь глубоко. Достаточно вспомнить хотя бы случай Андрея Белого, для которого столь непреодолимо соблазнительны были попытки преодолеть свою отчужденность от жизни, то участвуя в строительстве мистического храма штейнерианцев в Дорнахе («Гетеанума»), то славя большевистскую революцию как осуществление мессианства России; и случай этот — особенно известный, но далеко не единственный. (На бытописательском уровне Андрей Белый объективировал собственную проблему, поместив в умственный кругозор всё путающей Софьи Петровны Лихутиной по соседству «Капитал» Маркса и труд «Человек и его тело» теософки Анни Безант, см.: Белый Андрей. Петербург. Серия «Литературные памятники». Л., 1981. С. 63). Чрезвычайно нетривиальная в то время, когда М.М.Б. писал свой труд, констатация параллелизма интеллектуального аффекта у Маркса и мистиков вроде Штейнера стала в наши дни весьма обычной темой анализа (один из самых последних примеров: М. Brumlik. Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlosung des Menschen, Frankfurt a. M., 1995). И в историческом материализме, и в теософских и антропософских «тайнах» приманкой даже для искушенных умов, добровольно закрывавших глаза на несообразности, была перспектива выхода из замкнутого круга разошедшейся с жизнью культуры в фантомную участность утопизма (строительство Гетеанума, «строительство социализма»)', кстати говоря, тот же Штейнер не отказывался и от деятельности в сфере социальной утопии в собственном смысле, как показывает его труд «Zur Dreigliederung des sozialen Organismus» («О тройственном членении социального организма»). Исторический материализм и оккультизм с интеллектуальными претензиями предлагали, наконец-то, давно желанную неразделимость мысли и «поступка» — ценой отказа мысли от своих обязательств как мысли. Недаром в предварительном опыте того же Андрея Белого было пережитое и описанное им как болезненная травма отшатывание от неокантианства, от «ценности, понятой, как никто и ничто» (Андрей Белый. Петербург. Выше цит. С. 237).

56

(Гоготишвили) 25*. О возможном смысле этого краткого критического упоминания исторического материализма, теософии и антропософии (как грешащих методологическим монизмом) см. § 18 преамбулы.

Не исключено, что в связи с упоминанием антропософии критика М.М.Б. была здесь в том числе обращена и персонально к А. Белому. См., напр., в лекции о нем: «Белый считает, что природные и духовные силы, которые живут разорванно в Петре (герое «Серебряного голубя» — Л. Г.), могут быть соединены. И та и другая сторона должны быть нераздельны, потому что, существуя отдельно, одна сторона будет слишком материальна, другая — слишком абстрактна. Белому казалось, что соединение этих двух начал осуществляется приобщением к космическому началу, приобщением к антропософии. Антропософия — мировое течение. Его главный представитель доктор Рудольф Штейнер и был учителем Белого…» (Т. 2. С. 331). Ср. также в Лекциях М.М.Б.: «Философия всегда была полна обрывками откровения; антропософия в своем роде хорошо сделала, что эти обрывки собрала»] «Стремление к связи отдельных культур и соединению их в один символ характерно и для антропософии. Но там оно приняло эклектический и уродливый характер. Перед Вяч. Ивановым стояла эстетическая и лишь отчасти философская задача, и выполнена она идеально» (Т. 2. С. 325).

57

Роль политики. Религиозное сознание.

58

(Гоготишвили) 26*. Ср. у Ницше: «Главный недостаток деятельных людей. Деятельным людям обыкновенно недостает высшей деятельности — я разумею индивидуальную деятельность. Они деятельны в качестве чиновников, купцов, ученых, т. е. как родовые существа, но не как совершенно определенные отдельные и единственные люди…» (Выше цит. С. 390).

59

(Аверинцев) 33. Durée (фр.) — «длительность», т. е. время в его событийной непрерывности и необратимости; élan vital (фр.) — «жизненный порыв», т. е. иррациональная энергия витальности; то и другое — ключевые понятия философии Бергсона (см. выше прим. 24).

60

(Гоготишвили) 27*. Возможно, вместе с так и не прочитанными 12-ю словами здесь была кратко намечена критика теорий жизни как чисто волевой деятельности, как голого от смысла акта, поддерживающего только процессуальное течение жизни (см. «Композиционный каркас имманентной смысловой структуры сохранившегося фрагмента ФП»).

61

(Гоготишвили) 28*. Согласно Канту, «в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает приматом, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori на самом разуме, стало быть необходимое» (Критика практического разума. // Кант И. Собр. соч. в 8 тт. Т. 4. М., 1994. С. 518).

62

(Гоготишвили) 29*. См., напр., у Г. Риккерта: «..практическому разуму принадлежит первенствующая роль» (Философия истории. // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 195).

63

(Аверинцев) 34. Герман Коген (Cohen, 1842–1918) — видный философ-неокантианец, глава Марбургской школы, автор «Этики чистой воли» («Ethik des reinen Willens», 1904), дуалистически противопоставлявший «мир бытия» (Welt des Seins), предмет естественных наук, и «мир долженствования» (Welt des Sollens), предмет этики. Известна роль занятий у Когена в жизни Пастернака. Дувакину в 1973 г. М.М.Б. отзывался о Когене с большим энтузиазмом: «Это был замечательнейший философ, который на меня оказал огромное влияние, огромное» (Беседы. С. 150). В этом же разговоре он говорит о своем «пристрастии к марбургской школе» (152). Каков бы ни был исторический и житейский контекст этого энтузиазма, порождаемого перспективой оглядки на затонувшую Атлантиду старой культуры из позднесоветского варварства, — полезно помнить это высказывание, чтобы не поддаться искушению принять остро критическую и внутренне свободную позицию М.М.Б. по отношению к неокантианству за однолинейный негативизм. Биографически связующим звеном между марбургским кругом Когена и М.М.Б. был М. И. Каган.

64

(Гоготишвили) 30*. Противопоставление материального (содержательного) и формального — традиционная оппозиция философии, обостренная Кантом и используемая к концу XIX — началу XX вв. практически во всех направлениях и в самых разных смыслах (по отношению к видам законов, к типам суждений и т. д.).

В этической сфере разделение на материальные (отвлеченно-эмпирические) и формальные (отвлеченно-рациональные) признаки этики проводилось, в частности, в 1877 г. Вл. Соловьевым (Критика отвлеченных начал. // Соловьев. Вл. Соч. в 2 тт. Т. 1. М., 1988. С. 588–589). Высшее проявление формальной этики Вл. Соловьев видел в Канте, материальной этики — в Шопенгауэре (581). Этика сострадания Шопенгауэра «эмпирична» (материальна), по Вл. Соловьеву, потому что исходит из «факта»: симпатия и сострадание — это (как и эгоизм, удовольствие, счастье, польза, благо и пр.) «факт человеческой природы» (550). Оба подхода расценивались при этом Соловьевым как недостаточные: «Верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно-эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга или категорическим императивом» (588). К началу XX в. разделение формальной и материальной этик вошло в состав устойчивых и распространенных понятий (в частности, в 1913 и 1916 гг. вышли две части работы М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей» — см. русский перевод второй части в: ШелерМ. Избр. произведения. М., 1994).

Под формальными версиями в большинстве случаев понимались этические доктрины, развивавшиеся в кантианском русле. Что же касается феноменологического направления, то можно в общем приближении сказать, что в его русле в начале века развивались материальные версии этики. Этому в определенной степени способствовал сам метод непосредственного феноменологического созерцания (при соответствующей установке феноменологически созерцаться стали не только доброта, сострадание, жалость, милосердие, но и мстительность, враждебность или доверие к жизни, страх, ужас, забота, заброшенность и т. д.). Однако органичная связь между феноменологией и материальной этикой устанавливалась в том и только том (отличном от бахтинского) случае, если феноменологический метод понимался как предполагающий перевод такого рода содержательно-психологических феноменов в априорный срез сознания и придание им соответствующего статуса: «…то, чего мы здесь (в противоположность Канту) решительно требуем, — писал в своей материальной этике ценностей Шелер, — это априоризм эмоциональной сферы» (Выше цит. С. 284).

65

(Гоготишвили) 31*. См. основной принцип утилитарной этики, основанной на понятии пользы, по Д. С. Миллю: «счастье, образующее утилитарное мерило правильного поведения, не есть собственное счастье действующего лица (в отдельности взятого), а счастие всех тех, к кому относится его деятельность. Между своим собственным счастием и счастием других он, по требованию утилитаризма, должен быть также беспристрастным, как если бы он был незаинтересованным и благосклонным зрителем. Этика пользы находит всецелое выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя, — вот что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности» (цит. по «Оправданию добра» Вл. Соловьева // Выше цит. С. 215–216). Ср. краткое изложение принципа утилитаризма самим Вл. Соловьевым: «Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе» (217).

66

(Гоготишвили) 32*. См., напр., у М. Шелера, декларировавшего построение материальной этики ценностей: «…на этом познании ценностей (в частности, — на нравственном познании), обладающем собственным априорным содержанием (выделено мною — Л. Г.)… основывается нравственное деяние, как и нравственное поведение вообще» (Выше цит. С. 287).

67

(Гоготишвили) 33*. Возможно, имеется в виду дарвинизм, в котором нравственное чувство, толкуемое как социальное и сближаемое с социальными инстинктами животных, понималось как прирожденное человеку в биологическом смысле (Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. // Полн. собр. соч. М., Л., 1927. Т. 11. Кн. 1. С. 166–171).

68

(Аверинцев) 35. Ex cathedra (лат.) — «с кафедры», т. е. в силу своего институционального авторитета. Выражение обычно применяется к римскому папе, который, согласно догматической формулировке I Ватиканского собора, непогрешим тогда и только тогда, когда говорит «экс катедра», т. е. не как лицо, выражающее свое личное мнение, но во всеоружии полномочий своего сана. Метафорически перенести это выражение на научного специалиста, пока и поскольку последний говорит не от своего личного имени, но от имени представляемой им научной дисциплины, М.М.Б. было тем удобнее, что одно и то же слово «кафедра» традиционно прилагается к месту, с которого говорит священник, и к месту, с которого читает лекцию профессор, к символическому «локусу» институционального учительства того и другого.

69

(Гоготишвили) 34*. Понятие способность соображения содержит, возможно, неэксплицированный спор с Вл. Соловьевым, говорившим о необходимости одновременного наличия вместе со всеобщим и необходимым нравственным законом еще и специальной восприимчивости к нему. Вот позиция Вл. Соловьева: «…разумная свобода не имеет ничего общего с так называемой свободой воли… Я не говорю, что такой свободы воли нет, я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях; в этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон — всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий. Быть может, однако, самый акт принятия или непринятия нравственного закона как основания для своей воли зависит только от этой воли, чем и объясняется, что одна и та же идея добра одними принимается как достаточное побуждение для действий, а другими отвергается. Но, во-первых, одна и та же идея имеет для различных лиц различную степень ясности и полноты, чем и объясняется отчасти различие производимого ею действия, а во-вторых, это различие вытекает из неравной восприимчивости данных натур к нравственной мотивации вообще. Но ведь всякая причинность и всякая необходимость предполагает специальную восприимчивость… Если равнодушие солнечного луча к палочным ударам или отвращение плотоядного животного от растительной пищи считать проявлением свободной воли, тогда, конечно, добрые или злые действия человека также придется признать произвольными, но это будет лишь напрасное внесение сбивчивой терминологии и ничего более. Для того, чтобы идея добра в форме должного получила силу достаточного основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и полноты самой этой идеи и достаточной нравственной восприимчивости в натуре субъекта. Ясно, вопреки мнениям односторонних школ этики, что наличность одного из этих факторов при отсутствии другого недостаточна для произведения нравственного действия. Так, — пользуясь библейскими примерами — при величайшей нравственной восприимчивости, но при недостаточном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам принял решение заколоть своего сына… — ясное доказательство, что и для праведников не бесполезна нравственная философия… В противуположность Аврааму развращенное сердце и при полном знании должного заставило пророка Валаама предписаниям высшей воли предпочесть царские дары, чтобы решиться проклинать народ Божий» (Оправдание добра. // Выше цит. С. 115–117). Соловьевская позиция подпадает, таким образом, под критические стрелы М.М.Б., направляемые как в адрес материальной, так и в адрес формальной этики, ускользая при этом из жестких рамок используемого самим Соловьевым схематического разделения на два типа этических теорий.

70

(Аверинцев) 36. Характерна евангельская мотивация нравственного поведения личной любовью к личности Законодателя, давшего заповедь: «Если любите Меня, заповеди Мои соблюдите» (Евангелие от Иоанна 14, 15). Эта мотивация с парадоксальной остротой акцентирована Достоевским: «Лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами…». На эту запись в записной книжке великого писателя М.М.Б. в своей книге о нем обращает особое внимание, так парафразируя его кредо: «Он предпочитает остаться с ошибкой, но со Христом, то есть без истины в теоретическом смысле этого слова, без истины-формулы, истины-положения. Чрезвычайно характерно вопрошание идеального образа (как поступил бы Христос?), то есть внутреннедиалогическая установка по отношению к нему, не слияние с ним, а следование за ним».

71

(Гоготишвили) 35*. См. схожий с критикуемым здесь М.М.Б. ход рассуждений у Ф. Брентано, который строил свою концепцию в интенционально-феноменологическом русле: «Субъектом нравственного и безнравственного называют волю. То, чего мы хотим, часто является средством к достижению какой-либо цели. В таком случае мы хотим — и, в известной мере, хотим еще сильнее, — достичь этой цели…», «без… наиподлиннейшей и последней цели исчезла бы всякая движущая сила; мы имели бы абсурдное целеполагание без цели» (Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб., 2000. С. 46, 47).

Свой феноменологический подход Брентано основывает на анализе «классов основных психических феноменов» (49), выделяя три таких класса: чувственно-наглядные представления, суждения и эмоции (50). Эмоции и принимаются (схожим с Шелером образом) за основу нравственной философии (основное, по Брентано, интенциональное отношение в этой сфере — любовь/ненависть, симпатия/антипатия). Название «материальная этика» Брентато не использует, но говорит о своей принадлежности к «эмпирической школе» (44), т. е. — с точки зрения разделения на формальные и материальные версии этик — его позиция близка к последним. И не только в понимании Вл. Соловьева, который в качестве синонима к эпитету «материальные» применял к этим версиям этики и название «отвлеченно-эмпирических» (т. е. основанных на «фактах человеческой природы», в том числе и на эмоциях — см. прим. 30*), но — по многим признакам — и по бахтинским параметрам «материальных» версий этики. В частности, Брентано говорит об общезначимой и непреложной по своей природе нравственной истине (39), о содержательном по своему составу «кодексе нравственности», поощряющем усердие, великодушие и т. п. и порицающем косность, жадность и т. п. («В своде законов этих предписаний не найдешь — они начертаны в сердце народном» — 67); о существовании «блага самого по себе», которое «имеет право соседствовать с истиной» (52); о верховном нравственном принципе, состоящем в «обязанности любви к высшему практическому блАГ,» (66) и предполагающем долженствование «по мере возможности способствовать осуществлению блага в этом обширном целом», т. е. в семье, городе, государстве и т. д., что и составляет «правильную жизненную цель, с которой должен быть согласован всякий поступок; это единственное и высшее требование, от которого зависят все остальные» (65).

Не известно, был ли знаком М.М.Б. с сочинениями Брентано, но вряд ли возможно полагать, что судьба этических идей в феноменологическом направлении философии, как и взгляды самого Гуссерля в этой области, остались М.М.Б. неизвестными или неинтересными (тем более, что в определенном смысле М.М.Б. и сам создавал феноменологическую версию этики). Во 2-м томе «Логических исследований» Гуссерль признает Ф. Брентано авторитетным для себя мыслителем, давшим «ценное» для его феноменологии толкование таким психическим феноменам, которые содержат в себе переживания радости или огорчения, любви или ненависти, и под. (Логические исследования. Т. 2. // Выше цит. С. 342–344). В дальнейшем (в «Идеях…») Гуссерль, констатировав, что в определении феноменологического характера волевой и душевной сфер сознания ранее он испытывал определенные трудности, признал, что выход из положения, т. е. обоснование метода анализа региона «аксиологических истин», было им найдено под влиянием Ф. Брентано: «Прорыв в этом направлении был произведен гениальным сочинением Ф. Брентано «О происхождении нравственного познания» (1889), — перед этим сочинением я испытываю чувство глубокой благодарности» («Идеи…» // Выше цит. С. 301, сноска). Кажется, что тем самым Гуссерль сделал существенный шаг в направлении к материальному пониманию этики, однако этот мыслительный жест все же не был им осуществлен на деле, поскольку рассуждения Гуссерля остаются здесь в зоне, редуцированной от естественной установки, а значит редуцированы и от собственно этической сферы как к теории жизненного поступка. Вычленение Гуссерлем с помощью идей Брентано априорных аксиологических истин не означало признания общезначимости этих истин, т. е. их этического всеобщего долженствования (подобно тому, как и логические истины не содержат в себе, по Гуссерлю, долженствования мыслить истинно, на что позитивно ссылается М.М.Б. — прим. 6*). Напомним также, что, согласно «Идеям…», только Я может совместить (а может и не совместить) априорный мир, а значит, и аксиологические истины, с миром естественной установки, что прямо соответствует бахтинскому пониманию проблемы (см. прим. 7*). Не исключено, что «аксиологические истины» раннего Гуссерля в действительности ближе не к материальной этике, а к тем «вечным смыслам», которые далеко не всегда являются, но, по М.М.Б., должны и могут — в случае точной ориентации поступка в архитектонике события бытия — стать его реальными мотивами (воссоединиться с продуктом акта). Но при этом не обладающие императивной принудительностью «аксиологические истины» Гуссерля у М.М.Б. получают силу долженствования — за счет принципиально иной событийно-персоналистической интерпретации их исходной природы (см. § 6 преамбулы).

72

И автора <?>.

73

(Аверинцев) 37. Нудительность — бахтинский термин, в отличие от тривиального «принудительность» акцентирующий момент внутренней необходимости (ср. Волкова Е. В. Эстетика Бахтина. М., 1990. С. 14; а также примечание В. Ляпунова к этому месту). Бахтинская нудительность единственна, ибо исходит из действительного единственного становления (см. первый абзац фрагмента в целом).

74

(Аверинцев) 38. Категорический императив — центральное понятие этики Канта: безусловное нравственное требование. Чуть ниже М.М.Б. описывает главную характеристику, присущую, по Канту, категорическому императиву: «закон, нормирующий мой поступок, должен быть оправдан, как могущий стать нормой всеобщего поведения».

75

(Гоготишвили) 36*. Формальный принцип сохранился в неокантианстве и после его «эволюции» в начале 1920-х гг. Так, в труде П. Наторпа 1920 г. «Социальный идеализм» оспариваемый в ФП принцип всеобщего закона и всеобщего формального долженствования не только не отменяется, но — под влиянием введенной эманацион-ной идеи (см. прим. 1*) — даже укрепляется: «…вечная цель формирования человека обозначается, хотя и всеобъемлюще, но все же только формально. Требование общности простирается в безысключительной всеобщности на все содержание человечности и в том смысле, что оно должно нести в себе возможность для того, чтобы свободное товарищеское достижение стало достоянием всех. И все же содержанию этим поставлено только непременное, именно формальное условие, только условие "категорического императива", т. е. "быть пригодным стать общезначимым законом "» (ДКХ, 1995, № 1.С. 73).

Вместе с тем М.М.Б. не был, конечно, одинок в своей критике идеи общезначимости содержательных априорных усмотрений и/или формального категорического императива: она оспаривалась в то время многими авторами, вышедшими за строгие рамки своих исходных позиций (исходно неокантианцем Зиммелем, утверждавшим в противовес всеобщей форме кантовского категорического императива понятие индивидуального этического закона; мыслившим в феноменологическом русле Шелером, говорившим, в частности, что бывают априорные феноменологические усмотрения, свойственные только одному конкретному индивиду, и др.). Особенность бахтинской позиции на этом фоне в том, что критикуются не сами «вечные смыслы», которые, согласно ФП, могут и должны стать при определенных условиях (см. § 6 преамбулы) мотивацией нравственного долженствования, и не категоричность императива, а идея всеобщности норм и идея общности долженствования, которыми «подменяется», согласно комментируемой фразе, признаваемая М.М.Б. безусловно верной идея категоричности нравственного императива. Разработка этого нюанса направлена на обоснование намеченного принципа себя-исключения: заданные ценности сохраняют всю свою нуди-тельную категоричность и императивность только для исключившего себя из прекрасной данности бытия нравственного Я (см. в тексте: «долженствование действительно абсолютно нудительно, категорично для меня»; выделено мною — Л. Г.), но они не могут относиться изнутри этого Я к другому, а потому не могут и рассматриваться как общезначимые, как общее долженствование — в смысле «общности» (всеобщности) для всех: и для меня, и для другого. Долженствование, по М.М.Б., — категория исключительно индивидуального мышления, получающая при этом свое реальное содержательное наполнение не в зависимости от свойств этого индивидуального мышления, а в зависимости от конкретной единственности каждого данного события бытия.

76

(Гоготишвили) 37*. Ср. у Вяч. Иванова: «Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно-вселенском (аналог бахтинской всеобщности — Л. Г.). Отныне (речь идет об эпохе «нового индивидуализма» — Л. Г.) он предстал духу в субъективно-вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения; нравственность сводилась к заповеди: «как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними». Для новой души то же начало принимает уже иное обличье: действуй так, чтобы волевой мотив твоего действия (выделено мною — Л. Г.) совпадал с признаваемой тобою нормой всеобщего изволения» (1, 833). Вяч. Иванов называет это новое истолкование этики «субъективным и волитивным» и говорит, что таковы «правые основы индивидуализма» — хотя и нет ручательства, что человек не заблудится, ибо «страшна свобода» (там же).

77

(Гоготишвили) 38*. Некоторая риторическая непоследовательность: выше говорилось, что у формальной этики один недостаток, здесь разбирается «второй».

78

(Аверинцев) 39. Философия культуры — ср. нем. Kulturphilosophie. Термин этот означал не философскую дисциплину, как можно было бы ожидать, но направление, в котором строится философия как целое, и это было исключительно симптоматично для подмены бытия — культурой как системой ценностей. С другой стороны, пример Кассирера (см. выше прим. 31) показывает, с какой логичностью это направление могло уводить от собственно философской проблематики к частной проблематике «символических форм», к культурологии именно как дисциплине общефилософского комплекса.

79

(Гоготишвили) 39*. См. имевшееся, вероятно, М.М.Б. в виду место из Ницше (атрибутировано С. Г. Бочаровым): о цивилизации «Рихард Вагнер говорит, что она так же теряет свое значение перед музыкой, как свет лампы перед дневным светом» (Рождение трагедии… // Выше цит. С. 82).

80

(Аверинцев) 40. Важно, что вместо нормального философского термина «истина» М.М.Б. употребляет столь типично русский его субститут «правда» (однокорневой, между прочим, появлявшемуся выше слову «оправданность»). Ниже М.М.Б. исчерпывающе разъясняет различие между обоими терминами: «Правда события не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования».

81

(Гоготишвили) 40*. Само слово несказанность скорее всего навеяно Вяч. Ивановым, но оспариваемый здесь тезис о неспособности языка к адекватному выражению жизни вряд ли связывался с ивановскими текстами, поскольку в своего рода антиномичном балансировании концепта символ в тогдашних спорах между его снижающим пониманием как «только» символа и возвышающим пониманием как символа, способного опрозрачнить наиреальнейшее бытие, Вяч. Иванов активно отстаивал вторую точку зрения. Противоположной точки зрения придерживались многие, но — поскольку только что отзвучал спор с категорией «закона», активной у Зиммеля именно применительно к индивидуальности и ее поступкам, и поскольку речь и далее пойдет о выражении отвлеченного логического момента в его чистоте, — можно гипотетически предположить, что М.М.Б. имел здесь в виду Зиммеля, скептическое отношение которого к возможностям языка выразить внутренний смысл философии жизни было широко известно. См., в частности, содержательно совпадающее с оспариваемым М.М.Б. тезисом высказывание Зиммеля: «когда мы хотим выразить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего иного, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, которые затем приходится снова собирать в единство. Л так как они были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противоречие» (Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 21). Не исключено, что эта готовность зиммелевской мысли к противоречиям в связи с эксплицитно выраженным языковым скептицизмом имелась и М.М.Б. в виду в заключительном абзаце сохранившегося фрагмента: «Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение. Неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания».

82

(Гоготишвили) 41*. О фиксируемых в данном фрагменте особенностях бахтинского понимания феноменологического метода см. § 15 преамбулы.

83

к автору-созерцателю — и герою в отношение; я занимаю позицию и герой занимает позицию.

(Гоготишвили) 42*. Шестнадцать предыдущих слов подчеркнуты М.М.Б. — первый случай несловесной пометы при вторичном перечитывании автографа, предпринятом, вероятно, через некоторое время после прекращения работы над ФП — при подготовке к написанию последующих трудов. Далее в этом же абзаце подчеркнуты еще несколько фраз, в том числе последняя. Показательно, что речь идет здесь об интонации, которая вскоре, начиная с середины 1920-хгг., займет особое место в бахтинских работах. В последующих шести абзацах также подчеркнуты многие фрагменты, непосредственно связанные именно с интонацией. После этих абзацев во вторичных пометах следует перерыв; они возобновляются лишь в Части 1 (см. прим. 60*).

84

(Гоготишвили) 43*. См. противоположное мнение Г. Шпета, утверждавшего необходимость критикуемого здесь М.М.Б. разделения: «Нужно тщательно отличать то, что относится к самому cogito, и то, что относится к его cogitarum. Во всяком восприятии есть его воспринимаемое, которое ни в коем случае не есть само переживание, последнее есть бытие совершенно иного вида» (Явление и смысл. // Выше цит. С. 42). Ср., с другой стороны, позицию В. Дильтея: бывает такое осознавание, «какое не противопоставляет… субъекту некое содержание… в нем совершенно не раздвоены то, что образует содержание, и акт, в котором это совершается. Осознающее не отделено от того, что составляет содержание этого осознавания» (Введение в науки о духе. // Выше цит. С. 117). При формальном сходстве дильтеевской и бахтинской позиции между ними есть и существенное различие: такие не отделенные от содержания «осознавания» относились Дильтеем только к актам самонаблюдения, М.М.Б. же говорит о всяком переживании, в том числе и о переживании данностей внеположного мира.

85

(Гоготишвили) 44*. Риккерт принципиально разделял ценности и оценки; ценности характеризовались им как «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта», т. е. совокупной «действительности» («мир» понимался при этом как состоящий из действительности и ценностей); оценки же понимались как «соединение ценности с действительностью». «Смешение ценности и оценки» рассматривалось как «один из самых распространенных и вместе с тем запутанных предрассудков философии», поскольку «ценность в таком случае сама становится частью действительности» (О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 23).

86

Понимание эмоционально-волевого не психологическое. Термины.

Система оценки (или отношение к ценности) в прозаической композиции <?> и архитектонике, событийность оценки. Система оценки автора должна быть позицией архитектонической, не выходить за пределы бытия.

87

(Аверинцев) 41. Риккерт рассуждает следующим образом. Реальный предмет, например, произведение искусства, может обладать ценностью; но эта принадлежащая ему или, лучше сказать, связанная с ним ценность не имеет ничего общего с фактом, что он действительно существует, с его предметной реальностью (в случае картины — с реальностью холста, мазков и т. п.). Равным образом, ценность никак не связана с действительной оценивающей деятельностью в психологии субъекта. (См. Н. Rickert. Der Gegens-tand des Erkenntnis, 6. Aufl., Tubingen. 1928. S. 193–195.)

(Гоготишвили) 45*. Фразу «Риккерт и его отнесение ценностей к благам» следует, видимо, понимать не в том смысле, что Риккерт описывается здесь как якобы соединивший вопреки своей общей философской позиции абсолютные смысловые ценности с благами наличной действительной жизни, а в том, что в качестве одной из особенностей своей философии Риккерт мыслил выделение и обоснование им «новой» области ценностей, которая — в отличие от этических ценностей долженствования — получила название «области благ совершенной жизни в настоящем» (О системе ценностей. // Выше цит. С. 383).

88

(Аверинцев) 42. Имеется в виду теория генезиса (абсолютной) власти в знаменитом трактате английского мыслителя XVII в. Т. Гоббса «Левиафан, или Сущность, форма и сила сообщества церковного и гражданского» (1651), часть I, гл. 17–18.

89

(Гоготишвили) 46*. Акцент на эмоционально-волевом движении сознания при свершении события бытия аналогичен, но не равен шопенгауэровскому пониманию события как порождаемого движением воли (Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 260; о сходстве и расхождениях М.М.Б. и Шопенгауэра в связи с событийностью см. прим. 21*). Шопенгауэр, несомненно, один из основных внутренних собеседников ФП, влияние шопенгауэровских мотивов чувствуется и в других местах ФП — однако все это лишь подчеркивает резкое и глубокое различие между бахтинской и шопенгауэровской позициями, проходящее по самой сердцевине обеих концепций и связанное с тем, что акцентировано утверждается М.М.Б. здесь же чуть ниже: в ФП эмоционально-волевые движения, в том числе и с точки зрения их созидающей событие бытия потенции, понимаются как неразрывно связанные с единственностью индивидуальности (с их отнесенностью ко мне), у Шопенгауэра же речь, как известно, идет о сверхличной воле. Острие бахтинской позиции — индивидуально-единственное Я, острие шопенгауэровской мысли — безличная воля к жизни безличной природы: «…воля — вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли… индивид — это только явление, он существенен только для познания, подвластного закону основания, этому principio individuationis» (269); «…индивид должен возникнуть и исчезнуть, но это столь же мало нарушает волю к жизни, в явлении которой индивид составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образец, как мало урона терпит и целое природы от смерти отдельного индивида. Ибо не он, а только род — вот чем дорожит природа, чего она печется со всей серьезностью… Индивид не имеет для нее никакой ценности и не может ее иметь… С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивиды имеют истинную реальность» (270).

90

Гомперц.

(Аверинцев) 43. Генрих Гомперц (Gomperz, 1873–1942) — немецкий философ-позитивист.

(Гоготишвили) 47*. Не исключено, что имя Г. Гомперца вставлено М.М.Б. при вторичном перечитывании автографа ФП в связи с работой над АГ, в которой Гомперц упоминается.

91

(Гоготишвили) 48*. О замене единства на единственность см. прим. 4*.

92

(Гоготишвили) 49*. Ср. у Вяч. Иванова: «Мистическое переживание есть… диалог души с Богом и потому отнюдь не только пассивное состояние, каким сам мистик нередко его описывает: оно сравнимо, скорее, с бракосочетанием, в котором все зависит от высказанного "да "» (111, 289).

93

(Гоготишвили) 50*. О психологическом — постоянном и независимом — ощущении тепла много говорится у Л. Фейербаха (О «начале философии».// Фейербах Л. Сочинения. Т. 1. М., 1995. С. 62 и ок.).

94

(Гоготишвили) 51*. Экзистенциальное суждение Я есмь — активный герой философских текстов того времени. М.М.Б. можно понимать здесь в разных, как минимум, двух направлениях: в качестве аллюзии к этой классической философской теме (см., напр., о Я есмь в связи с декартовскими мотивами у Гуссерля в «Логических исследованиях» — Т. 2. // Выше цит. С. 332–335) и как внутритекстовый возврат к предшествующему фрагменту: «Теоретический мир получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, «как если бы меня не было», и это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь)…» В последнем случае естественней предполагать позитивную аллюзию не к теоретическим штудиям этого вопроса, а к ивановской теме «Аз есмь» в мелопее «Человек». При определенном угле зрения в комментируемой бахтинской формулировке (как и в целом — во всех местах ФП, развивающих рассуждения вокруг Аз есмь) можно увидеть аналог смыслового рисунка этой ивановской мелопеи, согласно авторским комментариям к которой (III, 741–742), на дарованное Богом Аз-Есмь, представляющее в абсолютном божественном сознании тождественное парное суждение Аз есмь Бытие и Бытие есть Аз, человек должен ответить не Аз есмь, а «Аз» есть «есмь» (последнее и может быть понято как аналог бахтинской формулы об одновременном утверждении и Я, и бытия, и нахождения Я в единственной и неповторимой точке бытия).

95

(Аверинцев) 44. Факт моего не-алиби в бытии — одна из самых ключевых формулировок ключевой концепции М.М.Б. Этот факт не узнается, т. е. не принимается как информация, и даже не познается, т. е. не принадлежит сфере теоретических «истин» и «ценностей», но признается в целостном поступке, одновременно мыслительном и волевом, не разделимом на познавательный и эмоционально-волевой аспекты и тем паче не подлежащий редуцированию к психологии, как правда конкретного действительного долженствования.

96

(Аверинцев) 45. Неслиянно и нераздельно — слова, которыми в догматическом определении Халкидонского (IV) Вселенского собора (451) описывается отношение божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа. В пору религиозно-философских дискуссий эпохи русского символизма слова эти были, что называется, на слуху, а потому переосмыслялись в самых различных контекстах (например, у Блока в предисловии к «Возмездию» — «Я помню ночные разговоры, из которых впервые вырастало сознание нераздельности и неслиянности искусства, жизни и политики»).

97

(Гоготишвили) 52*. Ср. у Гуссерля о сомнении, которое он рассматривает с прямой отсылкой к актуализировавшему эту тему Декарту: «Универсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы…» («Идеи…» // Выше цит. С. 70–71). Именно на основе сомнения Гуссерль производит редукцию естественной установки — в отличие от М.М.Б., полагавшего, что сомнение «лежит в основе нашей действенно поступающей жизни, при этом нисколько не вступая в противоречие с теоретическим познанием».

98

(Гоготишвили) 53*. Выразительное и емкое средоточие особенностей бахтинской нравственной философии в соотношении с другими версиями этики. М.М.Б. «зашифровывает» здесь долгую историю обсуждения в нравственной философии заповеди «возлюби ближнего, как самого себя» (по крайней мере, начиная с Канта и включая Милля, Конта, Брентано, Шелера, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова и мн. др.). Если М.М.Б. говорит, что себя любить я не могу (здесь возможно влияние Достоевского — см. прим. И.Л.Поповой к Т. 5. С. 462), то, напр., Шелер категорически настаивает на «акте христианской любви к самому себе» (Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 130; см. также прим. 70*).

Направленность бахтинского положения о невозможности любить самого себя становится ясной в свете финального принципа «себя-исключения»: ценность любви как ценность, поддерживающая данность прекрасной наличности бытия, должна быть относимой, согласно этому принципу, только к другому. Невозможность любить себя — константа бахтинской мысли; ср. в поздних записях: «Чувства, возможные только по отношению к другому (например, любовь), и чувства, возможные только к себе самому (например, самолюбие, самоотвержение и т. п.)» (Т. 6. С. 380).

99

(Гоготишвили) 54*. Эпитет не инкарнированный по отношению к третьему — существенная деталь для понимания константной бахтинской темы о третьем. В одних случаях третий толкуется, как здесь, с негативным оттенком (так будет везде при критике монологического сознания, стремящегося занять нейтральную позицию), в других случаях третий понимается, напротив, в высшей степени позитивно — как Третий, вплоть до Божественного сознания (см., в частности, в § 6 преамбулы о высшем Третьем в религиозном восприятии события бытия). В первом — негативном — понимании третий принципиально не воплощен, во втором — высшем — понимании все дело, напротив, в воплощении (см. в Лекциях М.М.Б.: «Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога»). Проблема третьего также вполне могла перейти М.М.Б. по наследству от Вяч. Иванова: в том, в частности, памяти В. Эрна стихотворении, в котором имеется сходное с бахтинским понимание свершения («Свершается Церковь, когда /Друг другу в глаза мы глядим…»), есть и Третий во втором, высшем понимании: «Друг в друге читаем сей знак;/Взаимное шеп чем Аминь, / И Третий объемлет двоих..» (Ш, 217, 218).

100

(Аверинцев) 46. В контексте русской культуры напрашивается сопоставление со «Смертью Ивана Ильича» Льва Толстого, где безразличное к человеку, не-участное мышление предстает в виде школьного силлогизма: «Все люди смертны, Кай — человек, следовательно, Кай смертен».

101

(Гоготишвили) 55*. Ф. Ницше (целые страницы которого М.М.Б., по его собственному свидетельству, знал наизусть) был, по всей видимости, одним из главных внутренних собеседников М.М.Б. в ФП с особым амбивалентным статусом одного из стимулов к формированию бахтинской позиции и — одновременно — оппонента. Некоторые моменты этих сложных взаимоотношений отмечались по ходу изложения (см., в частности, § 16 преамбулы), однако, выявление всех аспектов этих отношений — предмет специальных исследований (тем более, что в диалоге с Ницше сформировалась и позиция Вяч. Иванова). Наметим лишь две противоположные силовые линии этих взаимоотношений. С одной стороны, бахтинский принцип участности в событии бытия (в противовес принципу отвлечения от него) в определенной степени мог формироваться не без влияния ницшеанской критики «теоретического человека», в которой Ницше протестовал против разных форм отшатывания от жизни — «враждебности к жизни», «свирепого мстительного отношения к ней» и т. п. (Рождение трагедии… // Выше цит. С. 53). С другой стороны, М.М.Б. говорит в комментируемом фрагменте, что страстный ницшеанский призыв повернуться к жизни лицом в значительной мере сводится к пафосу лишь «односторонней причастности», т. е. такой причастности, которая граничит «с безответственным самоотданием бытию, одержанием бытием», при котором «односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная». Ядро несогласия сконцентрировано в последнем слове: заданная активность М.М.Б. — это активность нравственная; Ницше же «восставал» против морального истолкования значения жизни, прежде всего христианством — «этого самого необузданного проведения моральной темы в различных конфигурациях, какое только дано было до сих пор услышать человечеству», включая отвержение «искусства» (там же). «Отспаривая» у Ницше мораль, М.М.Б. отспаривал тем самым и христианство (подобно многим другим полусторонникам-полукритикам ницшеанства, включая Шел ера и Вяч. Иванова). Принципиально утверждаемую участность Я в жизни, которой требовал и Ницше, М.М.Б. в своем принципе абсолютного себя-исключения определяет (в зеркальной обратности ницшеанскому пониманию) как именно нравственную активность, без чего активность в налично-данном бытии трансформируется в свою противоположность — в безличную пассивность (в одержание бытием). В общем плане можно полагать, что бахтинский принцип абсолютного себя-исключения был в какой-то своей части «асимметричным ответом» на ницшеанскую критику ресентимента (из ресентимента, по Ницше, произрастает «мораль рабов»: «В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет «внешнему», «иному», «несобственному»: это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда — это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе — как раз и принадлежит к «ресентименту»: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее акция в корне является реакцией» (К генеалогии морали. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 424–425; ср. иное, позитивное, истолкование и этическое применение тематизирован-ной Ницше категории «ресентимент» Шелером в прим. 70*).

102

(Аверинцев) 47. М.М.Б. имеет в виду чрезвычайно характерные для Ницше антиплатонические и антихристианские мотивы экстатического превознесения «жизни» именно как эмоционально переживаемой видимости и мнимости в противоположность отменяемому «истинному миру» незримого и незыблемого духовного бытия. Именно иллюзия «жизни», осознанная и до конца принятая в качестве иллюзии, есть у Ницше последнее слово. Понятие «вечного возвращения» противопоставлено и покою мира идей в платонизме, и христианской эсхатологии, и новоевропейской теории прогресса. «Жизнь» абсолютизируется как принципиальное отсутствие смысла, само по себе провоцирующее оргиастический экстаз: отсюда возникающий уже в раннем творчестве Ницше и развиваемый позднее образ древнегреческого бога оргий — Диониса. В России «дионисийская» сторона учения Ницше популяризовалась Вяч. Ивановым, заметно, впрочем, ослаблявшим нигилистический пафос и агрессивный натиск Ницше. Под влиянием культуры русского символизма, в особенности на ее границах и в пору ее распада примерно после 1910 г., «дионисийство» подвергалось широкой вульгаризации в быту артистической богемы.

103

(Аверинцев) 48. Левая рука может не знать, что делает правая — ср. Евангелие от Матфея 6, 3: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая».

104

(Аверинцев) 49. «…Подобие всего, что может быть правильно создано». — «Подобие» (нем. Gleichnis в некоторых контекстах может значить «притча») — очень важное слово в словаре Гете. Как известно, оно встречается и в заключительных строках «Фауста»: «Alles Vergdn-gliche // Ist nur ein Gleichnis…» («Всё преходящее // Есть только подобье»). Понятие «Gleichnis» по Гете немало обсуждалось в теории русского символизма, и мы встречаем аллюзии на него в русской литературе (например, в пастернаковском стихотворении 1915 г. «Марбург», где перечисление «малостей» ландшафта завершается словами «…И всё это были подобья»).

105

(Гоготишвили) 56*. В этом неожиданном в скупом на именные ссылки тексте споре с Гете ведется критика одной из конкурирующих версий символизма: «одного из случаев, — как говорится в ФП, — символического истолкования при параллелизме миров» (в ФП, напротив, обосновывается «касание» миров). Вяч. Иванов называл этот «случай» символического истолкования трансцендентным. Разводя при анализе финальных строчек мистического хора «Фауста» (см. прим. 49 Аверинцева) два вида символизма, Вяч. Иванов оформлял это разведение как спор Гете и Шиллера: один символизм — имманентный (где символ, согласно формуле «от реального к реальнейшему», непосредственно знаменует «реальнейшее») — определяется Вяч. Ивановым как исконно свойственный Гете и оценивается со знаком «плюс» (позитивно), второй символизм — трансцендентный (где символ — «только подобие», несоприкасающаяся параллель высшего мира), определяется как свойственный Шиллеру и оценивается со знаком «минус». По мнению Вяч. Иванова, финальные строки «Фауста» — уступка Гете Шиллеру (конечно, не навсегда), совершенная «под влиянием Шеллинга»: на знаменитый гетевский стих «все преходящее только подобье» Шиллер, пишет Вяч. Иванов, «возразить… ничего бы не имел». И тут же добавляет: «Что Гете был имманентист… — несомненно» (IV, 137). В толковании мистического хора «Фауста» Вяч. Иванов солидарен с Ницше, ставившим Гете на непревзойденную высоту, но тем не менее написавшим стихи «К Гете», критически нацеленные именно на финальные строки «Фауста»: «Непреходящее / Лишь твоя участь/… Цель и как следствие — / Только дыра…» (первая песнь из цикла «Песни принца Фогельф-рай»// Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 710).

Г. Зиммель, подходя в своем труде о Гете к анализу завершающего «Фауст» мистического хора, называет эти строки проявлением мистического и символического — как черт старческого возраста, придавая этому не сниженное, а, напротив, возвышенное значение: «…утрата формы, распад синтеза в старости Гете служат признаками того, что великое устремление его жизни — объективацию субъекта — он увидел в свои поздние годы если не на новой, то перед новой абсолютно таинственной ступенью совершенства» (Гете. // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 371; зиммелевское толкование объективации субъекта как «великого устремления» диаметрально противоположно духу ФП, где объективация субъекта — вещь не только не выставляемая в качестве цели нравственного деяния, но отрицаемая в своем существе принципом себя-исключения). Мистический хор «Фауста» Зиммель толкует при этом в смысле, близком к тому, который критикуется в ФП с упоминанием имени Гете. См. тезис Гете, с которым М.М.Б. выражает здесь несогласие: «во всем том, что мы правильно производим, мы должны видеть подобие всего, что может быть правильно создано»] и ср. с ним положение Зиммеля: «…только если решиться видеть в каждом отдельном поступке подобие… — симвоАГлубокой подлинно действительной реальности, может быть открыт путь к видению единства скрытого, нерасщепленного корня жизни, который испускает из себя все эти расходящиеся единичные акты» (С. 370). См. аналогичное толкование С. С. Аверинцевым (прим. 50) бахтинской критики символической идеи представительства, идущей в ФП непосредственно вслед за спором с Гете как критики характерной концепции немецкой культуры того времени.

106

(Аверинцев) 50. Представительство (нем. Reprdsentantetum) — имеется в виду концепция человеческого поведения как представительство-вания, довольно широко акцентировавшаяся в немецкой культуре начала века, но русскому образованному читателю лучше всего известная по ее более поздней разработке у Томаса Манна. Критика этой концепции у М.М.Б., лежащая на той же линии, что критика теоретизма, эстетизма, концепций ценности, объективации, самодовлеющей культуры, — важный момент диспутального диалога, который русская культура ведет с немецкой.

107

(Гоготишвили) 57*. О возможной аллюзии в связи с архитектоникой трагедии к Вяч. Иванову и об изменении в этом отношении бахтинской позиции в ПТД см. § 24 преамбулы.

108

(Аверинцев) 51. Это и есть состояние цивилизации. — М.М.Б. употребляет термин «цивилизация» в том смысле, в котором употреблял его Шпенглер (см. прим. 53): он обозначает то состояние, которое приходит после смерти культуры, после окончательного исчерпания всех смыслов данного исторического цикла. Но между шпенглеровской и бахтинской мыслью имеется существенное различие. Для Шпенглера переход от живой культуры к мертвой цивилизации — событие столь же фатальное и ни от кого не зависящее, как движение природных циклов, например, смена времен года. Для М.М.Б. состояние цивилизации в наших головах, в модных философских системах, в умственной жизни и во всем, что ею определяется, есть предмет критики, как наша вина, с которой необходимо бороться на уровне поступка, в том числе и умственного.

109

(Аверинцев) 52. Толстовство как явление культурного нигилизма неоднократно обсуждалось русскими мыслителями той поры. Ср. Вяч. Иванов. Лев Толстой и культура (статья выходила в I книге журнала «Логос» за 1911, а также в кн.: Вяч. Иванов. Борозды и межи. М., 1916; см. IV, 591–602).

(Гоготишвили) 58*. Оценка культуры и культурной деятельности в их соотношении с аскетической простотой жизни, нравственностью и религией — одна из самых остро обсуждавшихся в то время проблем (в том числе в контексте напряженного в русской культуре начала XX в. противопоставления Толстого и Достоевского). Критическое упоминание «толстовства и всякого культурного нигилизма» отражает установку ФП на «оправдание культурной деятельности», понимаемой, вероятно, в смысле, близком к позиции Вяч. Иванова, выраженной в статье «Лев Толстой и культура» (IV, 591–602), в которой среди прочего различаются «три типа сознательного отношения к культуре с точки зрения религиозно-нравственной: тип релативистический, тип аскетический и тип символический». Последний понимается как единственно «здравый и правильный» (601) и определяется как «решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в соподчиненную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного, и оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолютному» (602).

110

(Аверинцев) 53. Освальд Шпенглер (1880–1936) — немецкий мыслитель, державшийся вдали от философских кругов и никому не известный до конца I мировой войны: тем большей сенсацией стало появление в 1918–1922 гг. его первого и главного труда — «Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte» I–II («Закат Европы. Контуры морфологии всемирной истории», I–II). Концепции непрерывного прогрессирующего движения мировой культуры Шпенглер противопоставил зрелище разобщенных, не способных понять друг друга культур, проходящих в последовательности аналогичных фаз каждая свой тысячелетний жизненный цикл и неизбежно умирающих; в настоящее время, по Шпенглеру, пробил час западной («фаустовской») культуры. История культур представляет собой неизбежную и постольку совершенно безличную смену заранее заданных фаз; то, что представляется личной творческой инициативой (по М.М.Б. — поступком), на самом деле до конца детерминировано исторической комбинацией «первофеномена» данной культуры и наступившего момента ее развития. Стиль изложения нарочито импрессионистичен и субъективен (с чем, м. б., связано замечание М.М.Б. о метафизических мемуарах); учение, напротив, отрицает личное начало и притязает на неумолимую категоричность. Шоковое воздействие «Заката Европы» было особенно острым именно потому, что опыт только что миновавшей войны и последовавших за ней катастроф располагал к историческому фатализму. Труд Шпенглера вызвал живейшую дискуссию в России, памятником которой явился сборник: Франк С. Л., Степун Ф. А., Бердяев Н. А., Букшпан Я. М. Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922.

111

(Гоготишвили) 59*. Не исключено, что, определяя книгу О. Шпенглера как «метафизические мемуары», М.М.Б. использует метафору Ницше: «Мало-помалу для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде мемуаров, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя…» (По ту сторону добра и зла. // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 244).

112

(Гоготишвили) 60*. С этого абзаца начинается вторая серия вторичных несловесных бахтинских помет, сделанных при целенаправленном перечитывании текста. Перед данным абзацем стоит значок «X», большая часть самого абзаца подчеркнута, как и фрагменты двух следующих абзацев. В начале третьего по счету от данного абзаца опять проставлен значок «X».

113

Художественное время и пространство.

114

(Гоготишвили) 61*. Образ насыщения теоретических представлений («разума») «человеческой кровью» использовался Фейербахом (Основные положения философии будущего. // Фейербах Л. Сочинения. Т. 1.М., 1995. С. 140). Этот образ перейдет и в АГ.

115

(Гоготишвили) 62*. Здесь проставлен при вторичном перечитывании значок «X»; окончание абзаца подчеркнуто.

116

(Гоготишвили) 63*. О выразившемся в принципе абсолютного себя-исключения отличии подхода М.М.Б. от различных разрабатывавшихся в то время вариантов логических, теоретических, иерархических и т. д. классификаций или систем ценностей см. § 5 преамбулы.

117

(Гоготишвили) 64*. Перед этим абзацем, открывающим тему иллюстрации ценностной архитектоники события бытия через анализ эстетического мира, стоит значок «X».

118

(Гоготишвили) 65*. Описание сложных ощущений человека в ситуации, когда кто-либо из его друзей провинился в чем-то позорном, было распространено в то время: оно есть в упомянутой в ФП книге Лос-ского — с анализом схожего примера у Бергсона (Интуитивная философия Бергсона. // Выше цит. С. 10–11); см. также у Ницше (Человеческое, слишком человеческое. ТА.// Выше цит. С. 271).

119

(Гоготишвили) 66*. При вторичном перечитывании этот и следующий абзацы отчеркнуты слева вертикальной линией.

120

Предвосхищающее отношение автора к герою — бескорыстная заинтересованность.

121

(Аверинцев) 54. Ср. библейские слова: «Дней наших семьдесят лет» (Псал. 89,10).

122

(Гоготишвили) 68*. Перед данным абзацем, закрывающим тему иллюстрации ценностной архитектоники события бытия через анализ аналогичного (но не тождественного) ей эстетического мира, проставлен при вторичном перечитывании значок «X» — вероятно, в качестве пометы, фиксирующей окончание фрагмента с анализом «Разлуки», использованного при работе над АГ.

123

(Аверинцев) 55. «Разлука» — под этим заглавием, отсутствующим в пушкинской рукописи, стихотворение «Для берегов отчизны дольной…», написанное 27 ноября 1830 г. в Болдине, печаталось в изданиях XIX в. Стихотворение возникло в связи с известием о смерти Амалии Ризнич, итальянки по материнской линии, в которую Пушкин был влюблен в Одессе; в мае 1824 она уехала из Одессы в Италию, где через год умерла от чахотки.

124

(Гоготишвили) 67*. Название второй пьесы Пушкина, которую М.М.Б. первоначально также намеревался проанализировать в ФП, было написано, но затем жирно зачеркнуто (прочитать не удалось), поэтому в тексте и осталось: «Остановимся на двух лирических произведениях Пушкина…». В автографе АГ в аналогичном месте речь сразу идет об одной пьесе.

125

Бессмертие как постулат истинной любви. Формально-содержательный момент.

126

(Гоготишвили) 69*. В начале данного абзаца проставлен значок «X»; концовка абзаца подчеркнута. Далее вторичных помет в автографе нет.

127

(Гоготишвили) 70*. О принципе абсолютного себя-исключения, его возможном смысловом наполнении (исключении себя из ценностей налично данного бытия и отнесении этих ценностей только к другому) и о роли этого принципа в качестве финала сюжетообразующей интриги сохранившегося фрагмента ФП см. §§ 3–7 преамбулы.

Принцип себя-исключения перекрывает возможность сближения идей ФП с концепциями, в которых индивидуальное Я также выдвигалось на первый план, но — в качестве приоритетной по отношению к «другому» категории, в частности, с концепциями Г. Зиммеля и М. Шелера.

В более поздней критике Зиммеля, которая прозвучала во «Фрейдизме», подчеркивается то же, что в свое время принципиально отличало ФП от зиммелевского «индивидуального закона»: «В одной из своих основных работ — «Индивидуальный закон» — Зиммель старается понять этический закон, как закон индивидуального развития личности. Полемизируя с Кантом, который требовал для этического закона формы всеобщности (категорический императив), Зиммель и развивает свое понятие индивидуального этического закона, который должен регулировать не отношения людей в обществе, а отношение сил и влечений внутри замкнутого и самодовлеющего организма». «Отношение людей в обществе» — это не только социологизованная криптограмма «события бытия» ФП, но и подчеркивание сниженной у Зиммеля значимости другого в пользу приоритета Я. Выдвигаемая на первый план индивидуальность понималась Зиммелем как «связанная не с некой субстанцией, а с формой — с формальным отношением присущих ей элементов друг к другу». Хотя составляющие индивидуальность элементы понимались как всеобщие (Зиммель приводит в качестве такого рода элементов следующие: «интеллектуальность или ограниченность, заинтересованность или тупость, доброта или злобность, религиозность или светская настроенность»), форма их соотношения, их бесконечно разнообразные комбинации и комплексы — всегда, по Зиммелю, индивидуальны (Созерцание жизни. // Выше цит. С. 111–112); это приводит, согласно зиммелевской идее, к единообразным действиям индивида, создающим целостное о нем впечатление и ни с чем не сравнимый оттенок. Смысл «индивидуального закона» Зиммеля состоит в том, что индивид должен (обязан) постоянно воспроизводить в жизни этот присущий только ему неповторимый и единственный комплекс общих элементов — «в этом заключено глубочайшее назначение бытия индивида» (С. 182). Эта идея — прямой антипод бахтинского принципа себя-исключения.

Соответственно, несопоставим с бахтинским и смысл зиммелевского долженствования, которое закономерно понимается при такой общей идее как обязанность индивида сохранять и воспроизводить свой всегда индивидуальный комплекс общих элементов (предвосхищение формально-структурного направления в гуманитарных науках, с которым М.М.Б. будет находиться в состоянии перманентного спора). Это не совсем этика: долженствование, говорит Зиммель, следует понимать не только как этическое, а как совершено общее агрегатное состояние, в котором сочетаются надежды и влечения, эвдемонистические и эстетические требования, даже капризы и антиэтические желания, которые часто сосуществуют с этическими (С. 117). Следуя долженствованию индивидуального закона личности (соответствовать своими действиями присущему ей всегда индивидуальному комплексу элементов), индивид исполняет, по Зиммелю, главное: сберегая существующую личность, он поддерживает тем самым самую жизнь (формой которой эта индивидуальная личность является). Бахтинский принцип себя-исключения из ценностей налично данной жизни и в этом смысле есть прямая противоположность зиммелевскому индивидуальному закону. Несмотря на схожесть изолированно взятых терминов обеих концепций (индивидуальность, долженствование, ответственность, продуктивность и пр., которые все, впрочем, составляют традиционные фигуры этики), и смысл, и сами типы этического мышления у М.М.Б. и Зиммеля разительно, таким образом, несхожи.

Отлична бахтинская позиция и от развивавшейся в русле феноменологии концепции М.Шелера 1900-1910-х гг. Хотя в ФП имеется много сходного в постановке проблем и терминологии с шелеровскими работами этого периода (Шелер акцентировал индивидуальный аспект, формулировал свою этическую систему в ценностных категориях, критиковал по-кантиански понимаемое всеобщее долженствование), все это тоже можно отнести к общим местам и нейтральным фигурам тогдашней философии. Концептуальные же основоположения идей М.М.Б. и Шелера различны.

Вне зависимости от того, был или не был М.М.Б. ко времени работы над ФП близко знаком с шелеровскими идеями, «исторически» Шелер является прямым оппонентом ФП: развивавшаяся в феноменологическом русле шелеровская концепция подпадает под рубрику критикуемой в ФП материальной этики. Дело не в том формальном обстоятельстве, что «материальная этика» — это самоназвание выстраиваемой в то время Шелером абсолютной этики (см. прим. 30*, 32*), но в реальных содержательных противоречиях. Утверждая априоризм эмоциональной сферы («чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления» — Формализм в этике… // Выше цит. С. 284), Шелер иерархическим образом упорядочивает эти априорные ценностные содержания: «подлинная нравственность» понимается Шелером как «покоящаяся на вечном ранговом порядке ценностей…, которые столь же объективны и столь же очевидны, как и законы математики» (Ресентимент в структуре моралей. // Выше цит. С. 56). На этих априорных содержательных ценностях и на их ранговом порядке основывается, соответственно, и шелеровское понимание долженствования (М.М.Б., напротив, отрицает в ФП возможность выводить долженствование из априорных безличных смыслов и каких-либо систематизации чистых ценностей, считая, что в таких случаях этическое долженствование «пристегивается извне» и что так рассуждающая этика «не способна даже уразуметь кроющейся здесь проблемы»).

Коренным образом — и содержательно, и телеологически, и стилистически — расходится с бахтинской и шелеровская трактовка индивидуального Я. В обобщенном плане шелеровская мысль сводится в этом отношении к утверждению долженствования любви не столько к другому, сколько прежде всего — к себе самому, причем речь далеко не шла у Шелера в десятые годы только о религиозном «спасении» внутреннего я-для-себя, но непосредственно и прямо — о необходимости утверждать и поддерживать формы и ценность собственной наличной данности в чувственном мире, собственную жизненную силу — в том числе и в ницшеански окрашенных целях поддержания возрастания витальности жизни как таковой, вплоть до оправдания «войны» (Шелер обосновывает «в качестве константных факторов наличного бытия… те силы и законы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности и к которым следует отнести также войны между народами и борьбу классов со всеми активно проявляющимися в них инстинктами» и добавляет: «Возможность стилистического единства воинской и христианской морали я детально доказал в своей книге "Гений войны и германская война "»(С. 107).

В контрастно отличной от бахтинской модальности толкуются Шелером и взаимоотношения Я и «другого». Основываясь на ницшеанском понятии ресентимента (см. прим. 55*) как эмоции, которая всегда носит «негативный характер, т. е. заключает в себе некий посыл враждебности» (С. 10), Шелер дает этому понятию свое (соединяемое, в отличие от Ницше, с христианством) определение: «Ресентимент — это самоотравление души, имеющее определенные причины и следствия. Оно представляет собой долговременную психическую установку, которая возникает вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и аффектов, самих по себе нормальных и относящихся к основному содержанию человеческой натуры, — запрета, порождающего склонность к определенным ценностным иллюзиям и соответствующим оценкам. В первую очередь имеются в виду такие душевные движения и аффекты, как жажда и импульс мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство… Само слово ресентимент указывает… на то, что названные душевные движения строятся на предшествующем схватывании чужих душевных движений, т. е. представляют собой ответные реакции…» (С. 13–14). Отвергаемый здесь Шелером «систематический запрет на выражение известных душевных движений и аффектов» можно понять как улегченный смысл бахтинского принципа себя-исключения, тем более, что ассоциативное поле для такой аналогии все более расширяется по мере продвижения шелеровского рассуждения: «…человек, находящийся в плену ресентимента, не может оправдать собственное бытие», не может позитивно оценить «власть, здоровье, красоту, свободную жизнь и прочный быт». «Не может» не потому (как это подразумевается в бахтинском принципе себя-исключения), что это — ценности, право относимые Я только к другому и принимаемые в дар от другого, но — «из-за слабости, боязни, страха, раболепия, вошедших в его кровь и плоть, он не может овладеть тем, что является реальным воплощением этих позитивных ценностей, постольку его ценностное чувство извращается в направлении признания позитивно-ценными их противоположностей» (имеются в виду бедность, страдание, боль, смерть… — С. 62). Самоличное утверждение ценности наличной данности собственного бытия входит у Шелера в состав нравственного долженствования (прямая антитеза бахтинскому принципу); любая же преимущественная установка нравственного сознания и поступка на другого (что предполагается бахтинским принципом) оценивалась Шелером как проявление ресентимента и враждебности к жизни. Соответственно, и альтруизм (упоминаемый в ФП в относительно позитивном тоне) расценивался Шелером крайне негативно: «…корни современного человеколюбия уходят вресенти-мент еще и потому, что оно является — по выражению его самого значительного представителя О. Конта — "альтруизмом".Для христианского понимания любви идея самоотдачи "другому "просто как "другому" столь же пуста и фальшива, как и либерально-индивидуалистическая идея, согласно которой ты служишь обществу и общему делу лучше всего, когда самосовершенствуешься… Ибо любовь в христианском понимании — это качественно определенный акт, обращенный к духовной идеальной личности как таковой, независимо от того, кто является этой личностью — сам любящий или "другой"». В смысловом пространстве Шелера бахтинское себя-исключение из наличной данности бытия как преимущественная установка на любовь к ближнему и утверждение невозможности любить самого себя есть «бегство от самого себя» (131).

128

(Аверинцев) 56. Констатация напряженного взаимопроникновения различных ценностных контекстов как основы архитектоники пушкинского стихотворения — ядро диалогического подхода М.М.Б., развернутого позднее в его книге «Проблемы творчества Достоевского».