Слово и книга

Наше слово «литература» недаром одного корня со словом «литера». Римляне называли литературу попросту «lit— terae» «буквы» (в этом за латинским языком следует французский со своим «belles-lettres»).

Грубоватая простота римского словоупотребления имеет свои резоны. Литература и впрямь материализуется не в чем ином, как именно в «литерах», в «буквах» — в написанном и читаемом тексте. Вспомним, что Герман Гессе, который был не только одним из самых интересных писателей, но также одним из самых вдумчивых и благодарных читателей, каких дал XX век, посвятил свои поздние стихи единственной в своем роде реальности письменных знаков:

Ты пишешь на листе, и смысл, означен И закреплен блужданьями пера, Для знающего до конца прозрачен: На правилах покоится игра… '

Для самоосознания и самочувствия литературы не может быть безразличной психологическая атмосфера, которая возникает вокруг атрибутов древней игры— вокруг начертаний иероглифов или букв, вокруг исписанного листа папируса или пергамента, вокруг вещественного тела свитка или кодекса. Эта психологическая атмосфера — воздух литературы. Она менее всего представляет собой константу для всех времен и народов; напротив, она изменялась от эпохи к эпохе. Понятно, что ее колебания особенно глубоко затрагивали сущность литературы в «догуттенбер-говские» времена, когда печатный станок еще не пришел на смену писцу.

Посмотрим, что случилось с ней, этой психологической атмосферой, на переходе от одной великой «догуттенбер-говской» эпохи к другой — от античности к византийскому средневековью.

Начнем с общеизвестного.

В первой строке «Илиады» стоит слово «воспой» (deiSe):

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…

В первой строке «Одиссеи» стоит слово «скажи» (ev-vejie):

Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который…2

Гомерова Муза— не премудрая богиня египетского дома писцов3; ей и ее людям — Демодоку, и Фемию, и самому автору — пристало губами и гортанью, живым голосом «петь» и «говорить» о предмете стихов. Нас сейчас не может занимать вопрос о реальности, стоявшей за этим способом выражаться, — о пении аэдов или рецитации рапсодов, о путях перехода от изустного эпоса к фиксированному письменному тексту поэм. Для нас важно совсем другое: внутри гомеровской традиции упоминание письменных принадлежностей и работы с ними может быть только диссонирующим, снижающим, пародийным — каким оно выступает в «Батрахомиомахии» («Войне мышей и лягушек»):

Первой странице зачин положив, я хор с Геликона В сердце мое умоляю сойти ради песни — ее же, В писчие ныне таблички внеся, на колени кладу я…

О чем говорят эти начальные строки? Они выразительно обыгрывают «зазор», возникший между литературной условностью и литературным бытом, между метафорой и реальностью. «Песнь» (aoi6if|) на самом деле обретается «в писчих табличках» (ev SeXxotcnv) и начинается «с первой страницы» (яршттк; стеАлбо?4), как то свойственно письменному труду; однако постоянная метафора этой реальности — поющий «хор» (xopoq) Муз, который должен сойти с Геликона «в сердце» к певцу, чтобы песнь была воспета. На одном полюсе — красивая осанка певца, на другом полюсе — деловитая поза сочинителя с писчими табличками на коленях. Говорится «песнь» — подразумевается «писчие таблички». Говорится «петь» — подразумевается «писать стихи». Одно действие становится непременным субститутом другого, совсем другого действия 5. Неизвестный пересмешник Гомерова эпоса, как и приличествует пародисту, «разоблачает» метафору, ставя ее на очную ставку с реальностью.

Мы не знаем достоверно, какому периоду древнегреческой литературы принадлежит «Батрахомиомахия» (датировки колеблются между V и VI вв. до н. э.). Сейчас это и не должно нас занимать. Ведь обыгранное в начальных строках поэмы обыкновение подставлять образ «пения» вместо «писания стихов»— это черта, характеризующая вовсе не ограниченный период, но всю традицию античной «классики», закрепленную и продолженную как в античном, так и в позднейшем классицизме. Гомер прикреплял действие «пения» (или «говорения») к персоне Музы; его цивилизованный преемник Вергилий отнес это действие к самому поэту («Arma virumque cano…» — «Я пою брани и мужа…»). И в этом отношении, как в столь многих других, Вергилий дал окончательный и непререкаемый образец для классицистически ориентированного эпоса Европы. Ни Ариосто, ни Тассо не могли обойтись в зачине своих поэм без непременного «canto» («пою»). Херасков не мог не начать свою «Россияду» все с той же вергилианской формулы:

Пою от варваров Россию свобожденну…

И так далее, и так далее, — вплоть до пародийного вступления к «Евгению Онегину», шутки ради перемещенного в самый конец главы седьмой:

Пою приятеля младого И множество его причуд…

Для нас ничто не может быть таким привычным, таким само собой разумеющимся, как эта норма литературной условности, литературного «приличия», повелевающая ради высокого стиля именовать писание стихов — воспеванием песни.

Но вот перед нами византийское стихотворение VII в., которое может быть названо «песнью» в очень конкретном и буквальном смысле слова, отнюдь не метафорически: его не читали глазами, его пели и воспринимали на слух. На правах церковного песнопения оно было прикреплено к определенным календарным празднествам и с самого начала жило внутри всенародного обрядового «действа». Это короткий гимн по случаю спасения Константинополя от осадивших его полчищ аварского хакана, по-видимому, сочиненный тогда же, в августе 626 г., и притом патриархом Сергием7. В начале гимна олицетворенный Константинополь обращается к Богородице и заявляет, что во славу ей «записывает» (ccvaypoccpco) свои победные благодарения (viKTiTtipicc, ейхосрклтюш). Не «произносит», не «воспевает», а «записывает». Глагол avocYpacpco обычно употребляется применительно к официально значимой «записи» события или имени в документе или в мемориальной надписи на стеле. Что же происходит? Метафора и реальность поменялись местами. Конечно, патриарх Сергий или другой сочинитель во время работы над гимном «писал» его, а по окончании работы записал готовый текст; конечно, писцы переписывали гимн. Но ведь «город Богородицы» (fi яоЯдс, ост = Константинополь), иначе говоря, собравшийся в столичных храмах столичный народ, на самом деле решительно ничего не «писал» и не «записывал», но либо пел свои «победные благодарения», либо слушал их в исполнении певца, подпевая в определенном месте 8. Контраст знаменателен. С точки зрения античных авторов и позднейших подражателей античности, фигура певца неоспоримо благороднее фигуры писца, почему воспевание песни призвано служить облагораживающей метафорой для «чернильного» литературного труда; здесь же, напротив, изготовление мемориальной канцелярской записи или мемориальной надписи на камне ощущается как образ более возвышенный, более импонирующий, нежели бытовая реальность поющего народа, а потому представляемый вместо этой реальности. Говорится «записывать» — подразумевается «петь».

Может быть, это случайный пример? Однако ведь и Нонн, вступая в риторический спор с одной сентенцией из «Илиады», не говорит, как мог бы сказать античный автор 9: «Гомер заблуждается» или «Гомерова песнь лжет». У него сказано иначе: «Книга Гомера солгала» (ёуегктоио рЧ|ЗД, о<; 'Оццрои 10). Авторитет, с которым можно соглашаться или спорить, — это не певец Гомер, но «книга Гомера». Даже извиняется Нонн не перед человеком — перед книгой. «О всеблистательный сын Мелета, бессмертный глашатай земли Ахейской, — взывает он к Гомеру на своем перегруженном антономазиями языке, — да простит меня твоя книга, современная Эригенее» п. Привычные нам законы метонимии поставлены на голову. Мы говорим: «читать Гомера» — Нонн говорит: «да простит меня книга Гомера». Не Гомер, а его книга— человекоподобное или сверхчеловеческое существо, одаренное разумом и волей, способное на гнев и милость. Письмена на пергаменте едва ли не одушевленнее самого поэта!

Вообще говоря, фантазия Нонна склонна злоупотреблять образом книги. Мало того, что поэт заставляет Гермеса явиться к роженице Афродите, неся при себе «латинскую писчую табличку» (AcctiviSa 8eX.tov), по контексту — список римских законов п; новорожденную дочь Афродиты, персонифицирующую город Берит (ныне Бейрут), он укладывает вместо колыбели на рукопись «аттической книги» ("AtSiSos pipXou), по контексту— списка законов Солона '. Дело не в том, что вся эта на редкость вычурная аллегория имеет своим назначением прославить ученость юридической школы Берита. Нас интересует другое — до чего зримо и наглядно пространство вокруг олимпийских персонажей Нонна переполнено всяческой «писаниной». Очевидно, что для Нонна, в отличие от его классических предшественников, письмена на воске, на пергаменте или ином писчем материале — предмет отнюдь не прозаический, но высокопоэтический.

На таком фоне метафорика вышеприведенного благодарственного гимна перестает казаться случайной. Перед нами важный историко-культурный сдвиг. Античных авторов, подставлявших метафору пения на место образа письменного труда, и византийского гимнографа, подставившего метафору письменного труда на место образа пения, разделяет различие в каких-то коренных литераторских установках.

Что, собственно, произошло?

В конце концов, привлекшая наше внимание ранневи-зантийская метафорика «записи», которая призвана давать облагораживающие эквиваленты для образов речи и пения, не так уж одинока. Когда мы оглядываемся из V–VII вв. далеко назад, мы находим для нее историко-литературные параллели. Но параллели эти лежат вне греко-римского культурного круга.

Вот древнееврейский певец, современник эллинских аэдов ы, славит свадьбу своего царя. Он описывает свой восторг, свое вдохновение, свою радостную готовность постараться для праздника вовсю, и ему приходит на ум сравнение:

Язык мой — тростник проворного писца! |5

Язык, проворно бегающий во рту, уподоблен каламу, проворно бегущему по свитку. Певцу лестно сравнить себя с писцом. Можно подумать, что слово мыслится как настоящая, доподлинная, окончательная реальность лишь тогда, когда это написанное слово. Действительно, другой древнееврейский поэт, современник классической греческой культуры 16, заставляет Иова сожалеть, что его стенания и жалобы — не письменный документ, не мемориальная запись:

О, пусть бы записали мои слова, пусть бы в книгу их занесли, железным грифелем, залив свинцом, в камень врезали на все времена! "

Более того, Иов говорит о своем протесте в метафорах, заимствованных из судебно-канцелярской сферы, прозаичной для нас, но, очевидно, воспринимавшейся тогда иначе:

Пусть напишет запись мой Истец! На плече моем я носил бы ее, возлагал бы на себя, словно венок… |8

Прочувствованное, патетическое отношение к письменному труду и к написанному слову характеризует отнюдь не только древнееврейскую культуру, но все культуры ближневосточного круга. На первом месте стоит, конечно, Египет. Один египетский текст дидактического содержания приказывает «поставить сердце свое за книги и возлюбить их, как матерь свою, ибо нет ничего превыше книг» 19. Очень легко понять эту похвалу книгам как похвалу духовной культуре вообще. Само собой получается, что мы подставляем вместо слова «книги» какое-либо из наших абстрактных понятий: «науку» или «мудрость», «образованность» или «знание». Но книги — это не наука и не образованность, книги — это книги, и сама их предметность, из вещность, из книжная «плоть» может восприниматься, как святыня и как материализация таинственных сил. Когда-то она воспринималась именно так. В «Книге пророка Иезеки-иля» (начало VI в. до н. э.20) дан такой образ сверхъестественной инициации: посвящаемому в пророки показан свиток, «исписанный с лицевой и оборотной стороны», и ему велено пожрать этот свиток. «Сын человеческий! Накорми чрево твое и наполни утробу твою сим свитком, который я даю тебе!» 21. Образ этот необходимо запомнить; нам еще придется с ним встретиться. Поразительна сама его чувственная конкретность, совершенно непредставимая для нашего воображения: надо «накормить чрево» и «наполнить утробу» материальной субстанцией книги, восчувствовать тело книги внутри своего тела, чтобы причаститься ее смыслу. Через семь столетий после Иезекииля римские солдаты сжигали заживо одного ближневосточного книжника вместе со святыней его жизни— священным свитком. «Его ученики сказали ему: "Что ты видишь?" Он ответил: "Свиток сгорает, но буквы улетают прочь!"22 Литеры сгорающей книги — это живые, нетленные, окрыленные существа, возносящиеся на небо. Конечно, в этом образе выражает себя общечеловеческая идея — книгу можно

сжечь, но записанное в книге слово бессмертно. Однако на сей раз общечеловеческая идея получила отнюдь не общечеловеческую, а весьма специфическую форму: речь идет не о бессмертии «слова», или «духа», или «разума», но о бессмертии «букв». Даже отрешаясь в огне от материальности свитка, развоплощаясь, уносясь в иные сферы, текст остается текстом, состоящим из букв. Римский историк Кре-муций Корд, вольнолюбивое сочинение которого предали огню при императоре Тиберии, едва ли сказал бы о бессмертии своего труда такими словами 2; для него неистребимым был дух книги, а вовсе не буквы. Бессмертие самих букв, трансцендентность самого текста — это мечта, понятная во всей своей полноте лишь такому писателю, который есть по своей существенной характеристике «писец», лишь такому ученому, которого следует называть «книжником».

Дело в том, что древние литературы Ближнего Востока создавались не просто грамотными людьми для грамотных людей. В целом они создавались писцами и книжниками для писцов и книжников. Писец на службе царя, писец на службе божества — это совершенно особый исторический тип интеллектуального труженика, и психология его может быть понята только из всей совокупности общественных условий ближневосточного деспотизма и духовных условий ближневосточной теократии. Здесь не место останавливаться на этом подробно24. Отметим только, что для такого писца самые орудия его труда— не просто утилитарное приспособление для фиксации мыслей, но нечто несравненно большее: драгоценный залог почетного места среди людей и причастности божественному началу. То, что другим обеспечено родовыми связями и родовым культом, писец сполна получает от своих свитков и своих письменных принадлежностей. Понятно поэтому, что весь запас сердечной теплоты, преданности, благоговения, доверия, обычно причитавшийся родичам и родовой святыне, писцы и книжники переносили на свой труд и на его вещественные атрибуты:

Писания становились их жрецами, А палетка для письма — их сыном.

Их пирамиды — книги поучений,

Их дитя — тростниковое перо,

Их супруга — поверхность камня…25

В древнееврейской культуре из века в век вызревает специфическое для нее и определяющее для средневековья представление о священной книге, «священном Писании», как о центральной святыне и мере всех вещей, ради которой «и мир сотворен» 26. Все буквы сакрального текста пересчитаны, и каждая может иметь таинственное значение27. Но и в других ближневосточных культурах, не знающих монотеизма и монотеистической идеи абсолютного «откровения», труд писца и премудрость книжника получают религиозный ореол. Египет создал особую жреческую должность «священнокнижника» 28, шествовавшего в ритуальных процессиях с чернильным прибором и тростниковым пером в руках29; этот жрец-книжник— именно потому жрец, что книжник, и потому книжник, что жрец. Искусство писца, трудолюбие писца причастно не только миру египетских жрецов; оно причастно миру египетских богов. В лице бога Тота, «истинного писца Девятерицы», писцы Египта имели своего представителя в божественном совете, решения которого не могли обойтись без канцелярской фиксации: «Ра изрек, и Тот записал» 30.

Греческая культура покоилась на иных предпосылках. Свободный гражданин свободного эллинского полиса, с детства умея читать и писать, не становился «писцом». Приобщаясь к литературной и философской культуре, распевая стихи лирических поэтов на пирушке или беседуя с Сократом, он не делался «книжником». По своему решающему самоопределению он оставался гражданином среди граждан, воином среди воинов, «мужем» среди «мужей». Пластический символ всей его жизни — никак не согбенная поза писца, осторожно и прилежно записывающего царево слово или переписывающего текст священного предания, но свободная осанка и оживленная жестикуляция оратора. В ближневосточных деспотиях особую весомость и полноценность имело написанное слово («канцелярщина»); но в афинском Народном собрании, в Совете, в демократическом суде присяжных судьбу государства и судьбу человека могло решать только устное слово. У афинян была даже богиня «убеждающей» силы устного слова— Пейфо. Как важность фараоновых писцов неотделима от престижа самого фараона, а святость египетских «священнокниж-ников» — от престижа египетской теократии, совершенно так же достоинство устного слова не может быть отделено от престижа полисной государственности.

В трагедии Эсхила «Молящие» эллинский царь Пеласг, воплощающий в своей особе правопорядок полиса, дает суровую отповедь египетскому глашатаю, за которым стоит мир восточной деспотии. Эта отповедь кончается знамена-1 тельными словами: «Все это не вписано в таблички, не за-| печатлено в извивах свитков, но ты слышишь ясную речь | вольноглаголивого языка (ё^ eXeweepootonoo) уЯсостстг^)»31. Таблички и свитки связываются с криводушием и бесчеловечием слуги восточных владык, устное слово — с прямотой и открытостью эллина. Примерно через полвека после Эсхила Еврипид заставит царя Тесея провозглашать принципы афинской демократии в споре с фиванцем — и речь опять-таки зайдет о праве на устное слово как о реализации самой сути «свободы» (xouteueepov 5'ekeivo! 3). Тот, кто прибегает к этому своему праву, кто выносит устное слово «в середину» круга сограждан (eiq цеооу), становится от этого, по характерному и непереводимому выражению Еврипида, А, осцяр6<; («блистателен», «великолепен»)33. Не письмена на свитке, но речь и жест оратора окружены ореолом «блистательности». А что такое письмена? Когда тому же Еврипиду нужно выразительнее похвалить их, он не находит более возвышенной метафоры, чем «зелье против забвения» 34; так можно говорить лишь о чисто утилитарном, подсобном средстве, о костылях для человеческой памяти, о «лекарстве», в котором не было бы нужды, если бы люди были «здоровы», а не «заболевали» забвением. Но добротное ли это «зелье», не приносит ли оно вреда? Как известно, Платон сомневался даже в этом. Согласно вымышленному им мифу, мудрый египетский царь Тамус укоряет египетского бога Тевта (Тота), изобретателя письменности: «Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых» 35.

Книги, по Платону, грозят извратить и подменить собой личностный контакт между собеседником и собеседником, между учителем и учеником, без разбора твердя достойному и недостойному одни и те же слова: «Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем должно говорить, а с кем нет»36. Письменный текст — подходящее сравнение для наихудшего из собеседников, который не умеет самого главного: «отвечать на вопросы, а задавая вопросы сам, выжидать и выслушивать ответ» 37.

Эти замечания Платона, если взять их изолированно, сами по себе едва ли дают право на далеко идущие выводы. Во-первых, не забудем, что против писания книг высказывается человек, довольно неутомимо писавший книги, и высказывается именно в книгах. Во-вторых, Платон был не столько апологетом, сколько критиком сложившихся данностей греческой жизни и греческой культуры, а потому каждое его мнение должно поначалу рассматриваться лишь как его личное мнение, характеризующее его одного. В-третьих же, ближневосточная культурная традиция «книжников», выработавшая столь прочувствованный пафос книги, тоже знала подобные настроения: порой и «книжники» не спешили записать в книгу особенно чтимые слова, но предпочитали из поколения в поколение заучивать их с голоса наизусть, чтобы не утратить благоговейно'интим-ного контакта с ними и не выдать их в руки чужих, посторонних, «непосвященных» 38. Только на фоне других фактов греческой культуры приведенные выше рассуждения Платона приобретают более общий смысл.

Для нас само собой разумеется, что книга— главный символ образованности; носитель образованности, «интеллектуал» — прежде всего читатель книг. Но вот Аристофан в «Облаках» со всей пристальностью злобного любопытства описывает приметы новомодных афинских «интеллектуалов» 20-х годов V в. до н. э. Эти «жрецы тончайших пустословий», «мыслилыцики», запершиеся в своей «мысли-льне», эти неопрятные чудаки бледны, тощи, страшатся свежего воздуха. Мы почти готовы подсказать Аристофану: понятно, у нас это называется «книжные черви». Не тут-то было! Оказывается, среди ученого реквизита «мыслильни» (астрономических и землемерных инструментов, географической карты) книги не фигурируют вовсе39. Нам трудно представить себе, но это так: «у Аристофана и его современников место, где занимаются умственной деятельностью, не ассоциируется с представлением о коллекции книг, о библиотеке»4.

Собирание книг связывалось в уме афинянина тех времен не столько со «свободной» общей образованностью, сколько с «низменной», «ремесленнической», «рабской» специализацией. Сократ у Ксенофонта дразнит юношу Ев-тидема, собравшего себе библиотеку, спрашивая молодого честолюбца, уж не вздумал ли тот сделаться врачом, архитектором, землемером или рапсодом41. Если у афинянина хранится дома список поэм Гомера, это уже как-то странно и подает повод к остротам; список поэм Гомера свойственно иметь только рапсоду, но как раз от рапсода никто не ждет умственной культуры. «Рапсоды, как мне известно, знают наизусть поэмы, а сами — круглые дураки» 42.

Как в мире людей, так и в мире богов. На греческом Олимпе нет места для божественного писца и книжника, божественного канцеляриста вроде Тота. Аполлон, бог поэтов, и Гермес Логий («Словесный»), бог ораторов, — божества устного слова. Именно Гермеса впоследствии отождествили с Тотом («Гермес Трисмегист»); тогда ему готовы были приписать славу его египетского двойника — изобретение письмен43. Но этот мотив проходит совсем глухо и невыразительно, ибо традиционному облику Гермеса он чужд. В составе подлинного мифологического предания греков мифы об изобретателе письмен практически отсутствуют 44; обычно греки довольствовались указанием на то, что к ним буквы были занесены с Востока финикийцем Кадмом45. Что касается Гермеса, то его мифы рисуют отнюдь не изобретателем письмен, но изобретателем лиры (которую он подарил Аполлону), покровителем рынка (и потому ораторского искусства) и учредителем гимнастических упражнений. Есть статуи Гермеса в позе оратора, но ни один античный ваятель или живописец не изображал Гермеса с писчими принадлежностями 46. Приводя к четкой формуле исконные греческие представления, римлянин Гораций назовет два дара, при помощи которых Меркурий-Гермес, этот «красноречивый» (facundus) внук Атланта» и «отец округленной лиры», цивилизовал дикие нравы первобытных людей: дар культивируемого голоса и дар «чинной палестры». Дары эллинских богов— вокально-ораторская культура и физическая культура, хорошая постановка голоса и хорошая тренировка мышц — это главные символы классической «калокагатии» 47. Грамотность была необходимым подспорьем этой «калокагатии», но не могла войти в ряд ее символов. Ее и не причисляли к дарам богов.

Почему, собственно? Мы уже видели, что специфический строй греческой полисной гражданственности требовал ставить свободную речь гражданина бесконечно выше всякой «канцелярщины» и «писанины» («табличек» и «свитков», как говорит Пеласг у Эсхила). Того же требовал склад греческого гуманизма. Это был гуманизм, тяготевший к возможно более наглядному, конкретно-осязаемому образу человека. Когда мы сказали бы «личность», греки говорили «тело» (или еще «голова»)48. «Твое тело», то ctov 0шцос — это значит «ты». «Флотоводительное царственное тело» — назван Агамемнон у Эсхила49. «О родная сестринская глава Исмены!» — восклицает Антигона у Софокла50.

Когда Ксенофонт хочет обозначить «свободных» в противоположность рабам, он говорит: «свободные тела» 5 |.

За этими словами стоит целое мироощущение. Для грека быть свободным и впрямь значит иметь «свободное тело», не оскверненное пыткой и побоями, не обезображенное неестественными позами, какие заставляет надолго принимать всякий «рабский» труд (в том числе, увы, и труд переписчика…). От культуры грек прежде всего требует, чтобы она развивала, облагораживала, одухотворяла само это тело и непосредственно присущие телу голос и дар речи. Устное слово — это все еще телесная «самость» человека, написанное слово— нет. Присутствие автора в книге лишь заочно, лишь бестелесно. И у книги есть зримое, вещественное «тело», но это тело чуждо человеческому образу и не являет наглядной соприродности создавшему ее человеку. Книга не «антропоморфна»; это сближает ее, пожалуй, со звериными обличиями божеств Египта, которые тоже не «антропоморфны», тоже предлагают воображению странный образ, который не то выше, не то ниже человеческого. Недаром Тот, бог египетского писца, имел лик павиана. Единственные териоморфные образы христианской иконографии52 — это символы евангелистов (или, если угодно написанных евангелистами книг): телец, лев, орел; только один из этих символов, восходящих к ветхозаветному видению Иезекииля, имеет человеческое лицо. Характерно также, что две абсолютные «религии Писания» — иудаизм и ислам — вполне последовательно отменяют возможность изображать и даже представлять себе Бога в человеческом обличий; запрет в обоих случаях уравновешен гипертрофированной выразительностью и гипнотизирующей таинственностью «квадратных» литер или угловатого «куфического» алфавита. Абстрактная, «нефигуративная» пластика письменного знака противостоит конкретной, «фигуративной» пластике человеческого тела. Но греческая культура слишком дорожила второй, чтобы дать много места первой: надписи на вазах и строки древнейшего папируса с текстом Тимофеева дифирамба (IV в. до н. э.) имеют весьма'скромный зрительный облик, эпиграфические памятники могут быть изящны, импозантны — но не больше. Что это сравнительно с роскошью египетского иероглифического письма, сирийских, арабских, византийских рукописей! Очевидно, изустность греческой культуры, ее принципиальная некнижность строго соответствует «антропоморфности» греческих богов. Олимпийцы не расхаживали с письменными принадлежностями и, как правило, не занимались письменным трудом 53 по той же причине, по которой они не имели звериного образа и не заменяли свой человеческий образ абстрактными символами.

Классическая греческая литература не столько «написана», сколько «записана». Она условно зафиксирована в письменном тексте, но требует реализации в изустном исполнении; ей необходимо вернуться из отчужденного мира букв и строк в мир человеческого голоса и человеческого жеста. Эпическую поэму поет аэд и читает рапсод; дифирамбы, пэаны, эпиникии воспеваются хорами под ритмические телодвижения, так что их «слушатель» — одновременно «зритель» некоего «зрелища» и «действа»; о драматических жанрах нечего и говорить. Художественная проза — это прежде всего риторическая проза; речь подлежит публичному произнесению наизусть, и ее письменный текст — лишь подсобный набросок, нечто вроде партитуры. Вероятно, греки тех времен примерно так и относились к записанному слову, как мы относимся к записанной музыке, к нотному письму; как бы ни была важна утилитарная роль музыкальной нотации, реальна музыка лишь как звучание (хотя бы воображаемое звучание в уме знатока, читающего партитуру). Эстетическому восприятию предлагает себя не рисунок нот, а вычитываемый из нотного шифра «рисунок» мелодии. Исключения — от попыток старинных композиторов писать музыку «для глаз» 54 до попыток О. Мандельштама найти выразительность в графическом облике партитуры55 — только подтверждают норму. Не больше самоценности классическая греческая культура предоставляла книге: книгу надо было читать вслух — публично или наедине с собой 56. Лишь зазвучав, текст осуществлял себя.

Более позднее представление выражено в словах Шиллера: «Тело и голос даруют письмена немым мыслям» 57. Согласно этому представлению, в письме воплощается непосредственно «немая мысль», именно через это воплощение и только через него обретая «голос». Античное восприятие, очевидно, расставляло акценты иначе: человеческий голос, изначально выразивший мысль в слове и однажды разрешивший ее «немоту», немеет сам, застывая в «теле» книги, чтобы снова зазвучать при чтении книги.

Сакраментальность самого «тела» книги ощущалась слабо. Образ пророка, в час посвящения пожирающего свиток, неизвестен классической Греции. Греки рассказывали совсем иные легенды о любимцах богов: будущему царю Мидасу в его младенческом сне муравьи носили в рот пшеничные зерна, будущему поэту Пиндару при таких же обстоятельствах пчелы наполнили рот медом 58. Для Мидаса это было посвящение в мистерию власти и богатства, для Пиндара— посвящение в таинства «медоточивого» поэтического слова. Перед нами символика, которая не только очень прозрачна, но и очень естественна. Вкушать пшеничные зерна или тем паче мед совершенно естественно — столь же естественно, сколь неестественно вкушать исписанный свиток. Мед съедобен — свиток несъедобен. Непринужденная пластика легенды о пчелах, питавших медом младенца Пиндара и младенца Платона, как-то связана с непринужденной пластикой воспеваемого или произносимого слова, с идеальным образом поэта как «певца» (не «писца») и философа как собеседника (не «книжника»). Напротив, вкушение книги невообразимо и постольку лишено пластической наглядности; не так ли чужд пластике человеческого образа вид самой книги?

Постепенно, однако, греческая культура принуждена была изменить свое отношение к книге.

Это было связано прежде всего с постепенным развитием интеллектуального типа «ученого», который постепенно потеснил интеллектуальный тип «мудреца». Мыслитель, принадлежавший к типу «мудреца», мог всю жизнь беседовать с людьми, с природой, с собственными мыслями, совсем редко беря в руки свиток; но умственный труженик, принадлежавший к типу «ученого», не мог уклониться от регулярного общения с книгами. Когда-то философы были «мудрецами», и облик Платона еще сохраняет в себе многие черты «мудреца»; но его ученик Аристотель — первый великий «ученый» в истории греческой философии. Поэтому весьма характерно сообщение, согласно которому Платон прозвал Аристотеля «читателем» (av<xyv6<m|q)59. Трудно не согласиться с А. И. Доватуром, проницательно усмотревшим в этой частности красноречивое свидетельство встречи и спора двух эпох культуры, двух типов умственной работы 60.

Тот же контраст между поколениями прослеживается и в истории литературы. Когда-то поэты тоже были «мудрецами»; слово это неоспоримо подходит к Солону, одному из «семи мудрецов», но также к Пиндару или к Эсхилу. Однако уже Еврипид — если еще не поэт как «ученый», то во всяком случае поэт как «софист» (в старом, почтенном смысле этого слова). Если Софокл обрисован своим современником Ионом Хиосским в ситуации общительного праздничного благодушия6I, то о Еврипиде сохранилась память как о нелюдимом любителе уединенного размышления — и, конечно, чтения 62. Собирателей библиотек продолжали считать чудаками; но этих чудаков становилось все больше и больше.

И все же характерно, что настоящий культ книги приходит в эпоху эллинизма, когда греческая культура развивается на ближневосточной почве, и что первая библиотека невиданных доселе размеров, давшая образец коллекционерству последующих веков, возникает в Александрии, на земле Египта. Греческие «ученые» встречаются с «книжниками» и «священнокнижниками»; а бюрократическая монархия Птолемеев не меньше нуждается во всевозможной «писанине» и культе «писанины», чем государственность фараонов. Тогда и поэты окончательно становятся «учеными», библиотекарями и грамматиками, эрудитами и читателями, «книжной молью» (afjxei;), «тельхинами книг» vec, piptaov), как их называют эпиграмматисты 63; лучший пример — Каллимах.

Греческая — литература эллинистического и римского времени свидетельствует о таком любовном, даже сентиментальном отношении к самой вещественности книги, какое мы напрасно стали бы искать у авторов классической эпохи. Наш термин «библиофил» — слово, составленное из греческих корней, но отнюдь не греческое слово; греки в свое время соединили эти же корни в обратном порядке — «филобибл» (<piA.6p4 |$A,o<;); но потребность в таком слове возникла лишь в эпоху эллинизма64. Эпиграмма Афинея славит учения стоических философов, «занесенные на священные извивы свитков» 65; для него «священны» не только сами учения, «священны» книги, удостоившиеся их сохранять. Ореол осеняет не только «дух», но и «букву».

Стоит привести подробнее изъявление читательской нежности, относящееся уже к заре ранневизантийской эпохи — ко второй половине IV в.; оно взято из автобиографической речи Ливания «Жизнь, или О моей судьбе». Знаменитый ритор намерен поделиться с читателем своими драматическими переживаниями. У него был экземпляр «Истории» Фукидида, переписанный «письменами, в самой малости своей изящными»; он доставлял своему владельцу «сладострастное наслаждение (ti5ovt|), какого не мог бы доставить другой список». «Много и перед многими выхваляя свое достояние, — продолжает Ливаний, — радуясь ему более, нежели Поликрат радовался перстню, я привлек к нему воров». Душевное равновесие книголюба было нарушено. Ему было вовсе не трудно достать другие экземпляры Фукидидова труда, но в письме, которым они были написаны, не было «приятности», а потому Ливаний уже не мог получать прежней пользы от изучения великого историка. «Все же, — заключает он с пафосом, — Судьба, хотя и запоздало, возместила мне это удручение»; книга вернулась к владельцу. «Взяв книгу и воздав ей ласку, какая причиталась бы дитяти, на столь долгое время утраченному, ныне же обретенному, я отошел к великой радости, возблагодарив Судьбу тогда и не переставая благодарить ее по сей день». Ливаний чувствует, что его сентиментальная мания не всем понравится. «Пусть, кто захочет, смеется надо мною, как над бездельником, хлопочущим из пустяков; смех невежды не страшит» 66. Вот как обстоит дело: кто не способен ощутить в себе и оценить в другом привязанности к искусно выполненной книге, к изящному начертанию ее букв, тот, по мнению Ливания, просто невежда, профан, стоящий за дверями культуры — книжной культуры.

Меняется отношение образованного общества к искусству письма; одновременно меняется и само искусство письма, только теперь становясь действительно искусством в собственном смысле этого слова — одним из прикладных искусств, получивших такое значение в системе византийской культуры. Мы теперь называем искусство письма «каллиграфией», заимствуя слово из греческого языка; стоит отметить, однако, что греческое слово KocXAiypatpioc первоначально означало вовсе не изящество письма, а изящество слога67. Привычное для нас значение слова появляется как раз в самый канун ранневизантийской эпохи, к исходу III в. — ни раньше, ни позже; теперь «каллиграфом» называют писца особой квалификации, писца-художника, и слово это настолько входит в быт, что может войти в законы68. Каллиграфия получает фиксированный социальный статус.

Именно IV век, тот самый век, когда жил Ливаний, оказался временем, ознаменовавшим собой, как выразился некогда видный знаток палеографии, «поворотный пункт в истории греческого письма»; по его замечанию, «дистанция между образчиком письма начала IV в. и другим образчиком, который возник едва пятьюдесятью годами позднее, так неимоверна, что все изменения, испытанные письмом за предыдущие 220 лет, не идут с этим ни в какое сравнение» 69. Если Ливанию было так важно, каким почерком переписан его экземпляр «Истории» Фукидида, нас не должно удивлять, что писцы постарались удовлетворить запросы утонченных ценителей.

Итак, любознательность ученых эрудитов и эстетизм утонченных библиофилов — две силы, существенно стимулировавшие позднеантичный культ книги; обе эти силы

выросли из чисто «мирских» оснований эллинистической культуры, если и не без влияния ближневосточных традиций (влияния, которое легко уловить, но трудно измерить), то все же без прямого конфликта с тем, что в составе эллинизма было собственно «эллинским». Любовь к знанию, любовь к изяществу — что здесь чуждого образованному эллину? Однако мы недаром употребили слово «культ», которое принадлежит религиозной сфере. Позднеантичный культ книги мог стать действительно культом, в буквальном, отнюдь не метафорическом смысле слова, лишь под воздействием двух других факторов: оба они были религиозными по своему характеру — и явно внеэллинскими по своему генезису.

Первым фактором было присущее христианству преклонение перед Библией как письменно фиксированным «словом Божьим».

Вторым фактором было присущее позднеиудейскому (протокаббалистическому), позднеязыческому и гностическому синкретизму преклонение перед алфавитом как вместилищем неизреченных тайн.

Начнем с роли христианства. Как известно, церковь восприняла из иудейской традиции не только (расширенный) ветхозаветный канон, но, что важнее, тип отношения к канону, идею канона («Тора с небес» 70); по образцу ветхозаветного канона она отобрала новозаветный канон. Современное религиеведение зачисляет христианство в категорию «религий Писания» («Schriftreligionen»); так в свое время мусульмане зачислили христиан в категорию «ахль аль-китаб» («людей Книги» 71). Правда, если говорить о совсем тонких нюансах, надо сказать, что культ книги в христианстве не столь абсолютен, как в позднем иудействе и в исламе. Согласно новозаветному изречению, «буква убивает, а дух животворит» 72; и недаром буквы новозаветного канона не подверглись благочестивому пересчитыванию, как буквы иудейского канона73. Иудаизм и вслед за ним ислам разрабатывали доктрину о предвечном бытии сакрального текста — соответственно Торы или Корана — как довременной нормы для еще не сотворенного мира74; но в христианстве место этой доктрины занимает учение о таком же предвечном и довременном бытии Логоса, притом понятого как личность («ипостась»). Есть один образ, который стоит для христианского сознания много выше, чем письмена «Писания»: это человеческое лицо Христа — лик воплощенного Логоса. «Я узрел человеческое лицо Бога, — восклицает византийский теолог, — и душа моя была спасена!» 75 Центральная задача византийского сакрального искусства— построение «Лика»; вспомним легенды об отпечатке Иисусова лица, чудесно проявлявшемся на плате Вероники, на плате топарха Авгара, на доске евангелиста Луки 76. Напротив, в круге культуры ислама миниатюрист, даже решившись изобразить фигуру «Пророка», из почтения оставлял вместо лица — белое пятно; контраст очевиден. Поклонение «Лику» ограничивает поклонение «Книге». По христианской доктрине, норма всех норм, «путь, истина и жизнь» — это сам Христос (не его учение или его «слово», как нечто отличное от его личности, но его личность как «Слово»)78; евангельские тексты — сами по себе лишь «записи» о нем, ссяоц. упцоуе'бцата, как выражается Юстин79.

И все же само имя «Логоса», или «Слова», очень естественно ассоциировалось с понятием «слова» как текста, с понятием книги. Мы имеем любопытное тому подтверждение. Некий христианин по имени Муселий на свои деньги выстроил библиотеку, и вот анонимная эпиграмма ранневизантийской эпохи так восхваляет его поступок:

Эту обитель для слов доброхотно воздвигнул Муселий, Ибо уверовал он свято, что Слово есть Бог.

Где есть «Слово», там недалеко и до книги. Бог-Слово получает уже в раннехристианской пластике атрибут, чуждый, как мы видели, богам Греции и Рима, — свиток81. На знаменитом саркофаге Юния Басса (359 г.) свитки даны апостолам Петру и Павлу как «служителям Слова» 82, стоящим у престола Христа-Логоса. На мозаичной композиции в апсиде римской церкви Сайта Констанца (первая половина IV в.), «Закон», передаваемый Христом Петру, овеще-

ствлен в виде огромного свитка (вспоминаются насмешливые слова сатирика Ювенала о другом, ветхозаветном «Законе», переданном в «таинственном свитке» 83). Позднее византийское искусство заменит свиток в руке Христа на кодекс, но смысл символа останется тем же самым.

Книга— символ «откровения»; она легко становится символом сокровенного, трансцендентной тайны. «И видел я в деснице у Сидящего на престоле свиток, исписанный с внутренней и внешней стороны, запечатанный семью печатями, — повествует автор Апокалипсиса. — И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин развернуть свиток сей и снять печати его? И никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею развернуть свиток сей и снять печати его» 84. Поглощение книги выступает как символ посвящения в трансцендентную тайну. Метафорика инициации, известная по Иезекиилю, находит себе место в том же Апокалипсисе: «И взял я книжицу из руки Ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же я съел ее, то горько стало во чреве моем» 85.

Эта метафорика остается актуальной не только для раннехристианской, но и для ранневизантийской литературы. Так, жития Романа Сладкопевца рассказывают, что этот прославленный «песнописец», т. е. поэт и композитор, притом сам «воспевавший» свои произведения, первоначально был не способен ни к пению, ни к сочинительству. Он был aqxovoq («безголосый») и Suaqxovoi; («дурноголосый»); лишь в результате чуда он стал etxpcovcx; («сладкогласный»). «Ему, клирику Великой Церкви, сыну благородных родителей, притом украшенному всякою добродетелью, девственнику, воздержному всеми своими чувствиями, кроткому и милосердному, в поношение был дурной голос; того ради много и смеялись над ним среди собратий-клириков» 86. Чудо совершилось, как повествуют все агиографы, следующим образом: после долгих молитв и слез «в одну из ночей ему в сонном видении явилась пресвятая Богородица, и подала хартию, и сказала: "возьми хартию сию, и съешь ее"». Как видим, повеление, полученное Романом, тождественно повелениям, описанным у Иезекииля и в Апокалипсисе. «И вот святой, — продолжает агиограф, — решился растворить уста свои и выпить (!) хартию. Был же то праздник пресвятого Рождества Христова; и тотчас, пробудясь от сна, изумился он и восславил Бога. Взойдя затем на амвон, он начал воспевать песнь: "Дева днесь Пресущественного рождает». Сотворив же и других праздников кондаки, числом около тысячи, он отошел ко Господу» 89. В этой легенде поэтический дар Сладкопевца, позволивший ему, по-видимому, со стихийной легкостью сочинить огромное множество богослужебных поэм, приравнен к пророческому вдохновению Иезекииля и Иоанна. Аналогичная легенда объясняет даровитость другого церковного поэта — Ефрема Сирина90. Наверное, надо быть византийцем, чтобы зримо представить себе, как «выпивают» хартию, т. е. клочок (тоцо^) пергамента!91 Впрочем, один византийский ритуал магического свойства действительно включает «выпивание», если и не хартии, то во всяком случае написанных букв: чтобы мальчик легче учился грамоте, рекомендуется вывести чернилами на дискосе 24 буквы греческого алфавита, затем смыть письмена вином и дать мальчику испить этого вина 92. И легенда, и ритуал предполагают, что письмена должны вещественно войти в человеческое тело, дабы внутренняя сущность человека (по библейскому выражению «сердце и утроба») причастились их субстанции.

В этой системе символов письмена приобщаются к составу «сердца и утробы», но в свою очередь «сердце и утроба» становятся письменами, священным текстом. «Вы показываете, — с похвалой обращается к верующим один новозаветный автор, — что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» 93.

Бог христиан недаром изображался со свитком в руках. Христиане первых веков «были в необычайной степени читающим и сочиняющим книги народом» 94. Церковь на несколько веков опередила языческий мир, перейдя к более практичной и перспективной форме книги — кодексу95. Стоит обратить внимание, как переменилось в христианской культуре отношение к труду переписывателя книги и чтеца книги. Историограф египетского монашества Палладий замечает о знаменитом Евагрии: «он преизящно писал оксиринхеким пошибом» 96. Евагрий, положим, зарабатывал переписыванием свой хлеб; но ведь дело не только в этом. Мы не ожидаем встретить у биографа Якоба Беме похвалы качеству обуви, сработанной сапожником из Гер-лица; труд сапожника— «низкий» труд. Переписывание книг тоже было в античном мире «низким» трудом, презренным занятием для рабов; но в глазах Палладия оно возвысилось настолько, что такого видного теолога, как Евагрий, ничуть не стыдно и не смешно похвалить за его каллиграфическое искусство. Умение красиво писать хоть кому сделает честь! В истории античной культуры у Евагрия-переписчика нет предшественников: вспомним, с каким безразличием относился к записи собственных сочинений Плотин 97, — да ведь и Либаний, умевший любоваться плодами чужого мастерства, сам ни за что не засел бы за труд каллиграфа. Пожалуй, предшественников Евагрия можно искать среди египетских «священнокнижников» (уроженец Малой Азии, Евагрий стал аскетом, но также и переписчиком на земле Египта; «оксиринхекий» пошиб письма получил свое наименование от египетского города Оксиринха). С еще большей уверенностью предшественниками Евагрия можно назвать кумранских ессеев, прилежно переписывавших священные книги 98. У Евагрия общее с ессеями отношение к письму, потому что у него общее с ними отношение к «Писанию»; первое обусловлено вторым. Что касается преемников Евагрия, то они весьма многочисленны. К ним принадлежат средневековые иерархи, настоятели монастырей, церковные деятели, мыслители и писатели, в благочестивом усердии бравшие на себя труд переписчика (вплоть до Сергия Радонежского и Нила Сорского на Руси 99 и Фомы Кемпийского на Западе 10°). К ним принадлежат работники средневековых скрипториев, которых поучал Алкуин:

…Пусть берегутся они предерзко вносить добавлены, Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;

Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,

Где по неложной тропе шло неизменно перо,

Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,

Знак препинанья любой ставят на месте своем,

Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно,

Братье читая честной или толпе прихожан… 1<и.

В стихах Алкуина возникает, как мы видим, не только фигура писца, но также не менее важная фигура чтеца — человека, читающего книгу вслух другим людям. И его труд получает в христианскую эпоху более почетный статус. Прежде «чтецом» (по-гречески «анагностом») называли, как правило, раба, занимающего господ своим чтением на пиру или в иной обстановке 102. Теперь это самое слово становится обозначением одной из низших ступеней посвящения церковнослужителей. В этом — тоже знамение времени.

Если вера в святость «Писания» делала все атрибуты книжности почтенными, вера в магию алфавита делала их таинственными.

В иудейском мистическом трактате «Буквы рабби Аки-бы» речь идет о сокровенном значении каждой буквы еврейского алфавита от алефа до тава. Трактат открывается словами: «Сказал рабби Акиба: "Алеф, что значит алеф?.."» Оказывается, имена букв надо читать как аббревиатуры, образованные первыми буквами слов, которые в совокупности составляют ту или иную назидательную фразу. Кстати говоря, такая операция называлась «нотарикон» и была в большом ходу; наиболее известный случай применения принципа «нотарикона» — обычай ранних христиан толковать слово IX0TZ («рыба») как аббревиатуру священной формулы 'Irysovq Xpiatoq Geou Tioq ZcoTtjp («Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель») 103. Византийцы тоже любили «нотарикон» и охотно интерпретировали имя праотца Адама (АДАМ) как хитроумно сокращенное перечисление стран света ('AvaxoXfi Дгхтц "Аркто<; МестецРргт! — «Восток, Запад, Север, Юг»), делая из этого вывод, что человек есть малая вселенная. Мы живем в век аббревиатур и не видим в них ничего сакраментального, поскольку не видим ничего сакраментального в самих буквах; но тогда судили иначе. Еще в одном иудейском мистическом трактате «Книга Творения» («Сейфер Йецира») обсуждается вопрос о простейших первоосновах всего сущего: мир сотворен из чисел — здесь автор следует за пифагорейцами, — но он сотворен также из букв!

Оба упомянутых трактата в сохранившихся изводах — сравнительно позднее выражение определенной традиции; но сама традиция восходит к самым первым векам нашего летосчисления, если не к более раннему времени. Во всяком случае, иудейская доктрина о сокровенном смысле букв предполагается (и принимается) раннехристианским апокрифом едва ли не II в., в котором изображено, как малолетний Иисус озадачивает и посрамляет своим знанием этой доктрины школьного учителя

Греческие «оккультисты» поздней античности не отставали от своих восточных собратьев. Алхимик Зосим учит: «буква омега, извитая, двучастная, соответствует седьмому, или Кроносову, поясу, согласно речению воплощенному (фр&оц ёустооцо^); ибо согласно речению бесплотному она есть нечто неизрекаемое, что ведает единый Никофей Таинственный» '. За невозможностью получить консультацию у Никофея Таинственного, смысл этой фразы остается несколько неясным; но зато ее тон говорит сам за себя. Впрочем, Зосим — все же «чернокнижник», адепт темного, «отреченного», эзотерического знания; однако Исидор Се-вильский, представитель благоразумной школьной учености, тоже полагает, что по крайней мере пять букв греческого алфавита (альфа, тэта, тау, ипсилон, омега) наделены мистическим смыслом |07. Ранневизантийские неоплатоники равным образом выделяли для своих созерцаний отдельные, «привилегированные» буквы — например, эпсилон («весы справедливости» |08) или тот же ипсилон «букву философов» |09). Но не все были такими умеренными. Гностик Марк дал каждой из двадцати четырех букв греческого алфавита свое место в построении мистического тела божественной Истины. Тело это состоит не из чего иного, как из букв, из самой субстанции букв. Ее голову составляют альфа и омега, ее шею — бета и пси, ее плечи и руки — гамма и хи, ее грудь— дельта и фи, ее грудобрюшную преграду — эпсилон и ипсилон, и так идет до конца, до самых ступней. Каждая из двенадцати пар букв (подобранных, как видит читатель, таким образом, что 1-я буква от начала алфавита сопряжена с 1-й от конца, 2-я от начала — со 2-й от конца и т. п.) соотнесена с одной из двенадцати магических «зон», на которые разделила человеческое тело позднеан-тичная астрология °. «Целокупность» алфавита от альфы до омеги — эквивалент целости и завершенности телесного «микрокосма» от темени до пят.

Более традиционно было соотносить буквы с планетами, знаками Зодиака и прочими фигурами звездного неба 1И. Тогда «целокупность» алфавита выступала как эквивалент округленной, сферической целости астрального «макрокосма».

В поэзии появляется образ небес как текста, читаемого астрологом. Клавдиан обещает в своей поэме «О консульстве Стилихбна»:

«Впишется сан Стилихона звездами в небесные фас-ты». Вот образ мира в воображении придворного: и небеса становятся «фастами», официальным и официозным документом, удостоверяющим права Стилихона на сан консула. Вот образ мира в уме «писца»: и звезды оказываются письменами. Небо Клавдиана — канцелярское небо.

Карл Моор у Шиллера не может энергичнее выбранить свой век, как назвав его «чернильным» веком. Средние века и впрямь были — в одной из граней своей сути — «чернильными» веками. Это времена «писцов» как хранителей культуры и «Писания» как ориентира жизни, это времена трепетного преклонения перед святыней пергамента и букв. В озорную минуту хочется применить к людям средневековья ехидные слова старинного сатирика, сказанные по совсем иному поводу:

… А им

Печатный всякий лист быть кажется святым "\ —

заменив, разумеется, слово «печатный» словом «исписан-

ный». Известно же, что такому человеку, как Франциск Ассизский, всякий исписанный лист всерьез «быть казался святым» — на том основании, что из означенных на нем букв можно сложить имя Христа "4. Лист свят потому, что святы буквы. Веря в это, «Беднячок» из Ассизи был наследником многовековой традиции.

Надо различать историю грамотности как практического навыка и судьбы грамотности как символа. Афиняне V в. до н. э. были в большинстве своем грамотны; но создается впечатление, что они сами как-то не замечали этого. Пропасть разделяла не грамотея и неграмотного, а «оратора» и «неискусного в речах». В поговорку вошло неумение Фемистокла играть на лире 115. В средние века распространение грамотности идет в разных местах по-разному: на Западе грамотность становится кастовой привилегией клира, в Византии, вообще говоря, остается скорее доступной для различных слоев населения "6. Но вот психологическая атмосфера вокруг грамотности, пафос грамотности, умонастроение прилежного «писца», грамотея-переписчика, проявляющееся вдруг и в самом вдохновенном поэте, и в самом глубоком мыслителе, — это общие черты всего средневековья.

Вспомним, что О. Мендельштам сумел угадать «писца», даже «переписчика» в самом позднем и наименее средневековом из гениев средневековья— в творце «Божественной Комедии». Его слова стоят того, чтобы привести их здесь.

«…Стыдитесь, французские романтики, несчастные in-croyables'n в красных жилетах, оболгавшие Алигьери! Какая у него фантазия? Он пишет под диктовку, он переписчик, он переводчик… Он весь изогнулся в позе писца, испуганно косящегося на иллюминованный подлинник, одолженный ему из библиотеки приора.

Я, кажется, забыл сказать, что "Комедия" имела предпосылкой как бы гипнотический сеанс. Это верно, но, пожалуй, слишком громко. Если взять это изумительное произведение под углом письменности, под углом самостоятельного искусства письма, которое в 1300 году было вполне равноправно с живописью, с музыкой и стояло в ряду самых уважаемых профессий, то ко всем уже предложенным аналогиям прибавится еще новая — письмо под диктовку, списыванье, копированье.

Иногда, очень редко, он показывает нам свой письменный прибор. (…) Чернило называется "inchiostro", то есть монастырская принадлежность; стихи называются тоже "in-chiostri", или обозначаются латинским школьным "versi", или же, еще скорее, — "carte", то есть изумительная подстановка вместо стихов страницы.

И когда уже все написано и готово, на этом еще не ставится точка, но необходимо куда-то понести, кому-то показать, чтобы проверили и похвалили.

Тут мало сказать списыванье — тут чистописанье под диктовку самых грозных и нетерпеливых дикторов. Диктор-указчик гораздо важнее так называемого поэта.

…Вот еще немного потружусь, а потом надо показать тетрадь, облитую слезами бородатого школьника, строжайшей Беатриче, которая сияет не только славой, но и грамотностью» п.