ВИЗАНТИЯ И РУСЬ: ДВА ТИПА ДУХОВНОСТИ[392]

Нет ничего труднее национальных характеристик. Они легко даются чужому и всегда отзываются вульгарностью для «своего», имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни.

Г. Федотов

Приступая к этой статье, я болезненно чувствую правду слов русского мыслителя, вынесенных в эпиграф. Передо мной очень серьезные трудности как интеллектуального, так и морального свойства. Не знаю, справлюсь ли с ними.

Византия — это целое тысячелетие: от периода становления в IV—VI веках до насильственной гибели константинопольской государственности от меча турок–османов 29 мая 1453 года. Русская христианская традиция — это тоже тысячелетие, календарное завершение которого мы как раз переживаем. Тысячелетие — рядом с тысячелетием. «Бездна бездну призывает…» И вот интеллектуальные трудности: они неотделимы от любой попытки брать тысячелетие, что называется, синхронически, как единый предмет рассмотрения, сопоставляемый с другим предметом того же масштаба и порядка, взятым опять–таки как некое целое. Это в очах Бога, согласно библейскому тексту, тысяча лет как один день; когда человек (ну хотя бы Освальд Шпенглер) притязает на то же самое, он едва ли не погрешает желанием «быть как боги», о котором говорит другой, еще более известный библейский текст Книги Бытия. Человеческая оптика, и в особенности оптика специалиста по истории культуры, необходимо иная. Историк концентрирует свое профессиональное внимание на том, как от поверхности и до самой глубины преобразуётся весь состав культуры, как меняется знамение самых простых слов и реальный объем самых простых понятий от эпохи к эпохе, даже от поколения к поколению — что уж говорить о тысяче лет! Как раз тогда, когда наши далекие предки вдруг покажутся нам совсем близкими, нужно остерегаться обмана зрения. Как раз тогда, когда цитата многовековой давности чересчур хорошо укладывается в наши историософские рассуждения, благоразумно переспросить себя: а что, если мы незаметно для себя подменили ее смысл?

Но взглянем на дело с другой стороны: подмена не единственное происшествие, которое может случиться со смыслом. Бахтин недаром говорил, что «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох»; и он же ввел в обиход понятие «большого времени». В «большом времени» смысл прорастает как зерно, перерастает себя, он меняется, не подменяясь, он отходит сам от себя, как река отходит от истока, оставаясь все той же рекой. «Большое время» — не фантазм, а реальность, однако такая, при описании которой особенно трудно оградить свой ум от фантазмов. Оно даже реальнее, чем изолированный исторический момент; последний есть по существу наша умственная конструкция, потому что историческое время — длительность, не дробящаяся ни на какие моменты, как вода, которую, по известному выражению поэта, затруднительно резать ножницами. Но совершенно понятно, почему доказательному знанию без этой конструкции не обойтись; только внутри исторического момента факт в своем первоначальном контексте имеет такой смысл, объем которого поддается фиксации. Сейчас же за пределами исторического момента он попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии, куда–то ведущие и куда–то указывающие.

Вот один пример, о котором стоило бы подумать подробнее. Мы читаем, что, когда греческие епископы советовали завести на новокрещеной Руси карательную юстицию по римско–византийскому образцу — «достоит тебе, княже, казнити разбойники», — князь Владимир отнесся к их совету с сомнением и неудовольствием. Георгий Федотов говорил по этому поводу об «отражении евангельского света» в «святых сомнениях» князя; дает ли для этого основания трезвая история? Внутри исторического момента столкновение это выглядит, в общем, довольно прозаично. Варварское право и у наших предков, как у других народов на той же ступени развития, наказывало преступления денежными штрафами — вирами. Это был отцовский и дедовский обычай, к которому привыкли, который простое самоуважение побуждало защищать против чужаков, хотя бы и учителей в вере; но кроме того, этот обычай был выгоден. О материальной стороне дела летопись говорит не обинуясь: на средства, доставляемые традиционным образом действий, можно приобретать оружие и коней, а это так нужно при нескончаемых войнах… Все было бы обескураживающе просто, если бы древний повествователь не упоминал другого мотива княжеских сомнений — боязни греха. Назвать это благочестивой стилизацией, объяснимой принадлежностью рассказчика к монашескому сословию, — дела не решить, по крайней мере в разговоре о «большом времени». Сразу же возникает вопрос: почему ничего отдаленно похожего на такую стилизацию нет как нет, скажем, у Григория Турского в его рассказе о Хлодви–ге, крестившем франков точно так, как Владимир Святославич через полтысячелетия крестил Русь, хотя Григорий Турский — автор очень набожный и Хлодвиг для него избранник Божий? И ведь не просто нет, а даже и вообразить невозможно. («История франков» Григория Турского только что вышла в русском переводе, так что читатель сможет сам оценить разительный контраст.) Конечно, Хлодвига (как и многих других варварских предводителей, принявших христианство) никому не приходило в голову канонизировать, а Владимира причислили к лику святых, но это тоже имеет свои причины. Дело не просто в том, что наши предки были добрее франков, но тогда в чем? И почему благочестивая стилизация не пошла иным путем, скажем путем внесения условных аскетических черт, которые примечательным образом отсутствуют в традиционном облике Владимира, вошедшего в предание как учредитель пиров, христиански нищелюбивый, но прежде всего шедрый к дружине? «Се же паки творяшее людем своим, по вься неделя (каждое воскресенье) устави на дворе в гриднице пир творити и приходити бо–ляром, и гридем, и сотьскым, и десятьскым, и нарочитым мужем при князи и без князя; бываше множство от мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилию от всего»[393]. И главное: если выражение страха перед возможной греховностью карательной юстиции в устах Владимира и не является историческим фактом (чего, собственно, никто не доказал, хотя никто, разумеется, и не опроверг), на своем месте в тексте летописи это факт — факт древнерусского сознания. Не будем преувеличивать значение этого факта, но движение исторического времени сейчас же присоединяет к нему другие, например «Сказание о Борисе и Глебе». И здесь тоже смысл в «большом времени» вырастает из злободневного смысла и перерастает его. Злоба дня объясняет пропаганду старшинства в великокняжеском преемстве. Но она не объясняет, почему «Сказание» так необычно много читали и переписывали, почему его так полюбили. Пронзительный образ обреченной кротости, отказывающейся защищать себя и добровольно предающей себя убийцам, вошел в «большое время», и в нем он складывается с версией о сомнении святого Владимира, «достоит» ли казнить врагов государственности, в единый рисунок, являющийся прототипом для многого, что пришло гораздо позже…

Итак, предстоит говорить о «большом времени».

Эта задача не то чтобы допускает, а принудительно требует определенной меры того, что иначе именуется верхоглядством, и ничего тут не поделаешь. Если картограф пометил на карте город кружочком, не принято сердиться на него на том основании, что город этот в действительности не имеет столь выдержанной геометрической формы. От карты требуется иное — чтобы масштаб был выдержан.

И все же до чего легко сделать константы психологии народа предметом риторики, все равно, патриотической или служащей, так сказать, национальному самобичеванию, и до чего трудно говорить о них, требуя с самого себя ответа за свои слова. Нет и, по–видимому, не может быть заранее готовой методики для отличения угадываемого потенциального бытия выявляемых позднее смыслов, о котором говорил Бахтин, от самой тривиальной модернизации.

А вот трудности моральные.

Тысячелетняя годовщина события, столь важного по своим последствиям для русской культуры, более того, для всей русской жизни, — это национальный праздник. Для меня, как для русского, это мой праздник[394]; я не могу не иметь к нему наряду с умственным эмоционального отношения, как не могу, разумеется, не радоваться тому, что усиление позиций здравого смысла в нашем обществе дает возможность праздновать его не только в ограде церковных стен, но и за ее пределами. На торжестве не только пустая условность, но и более внутренние соображения душевного такта побуждают говорить торжественно. Но как совместить с этим аналитическую трезвость, требуемую от профессионала гуманитария, не говоря уж о той высшей, духовной трезвенности, которая так настоятельно рекомендуется именно нашей тысячелетней традицией? Иная сторона того же вопроса:

будучи русским и сравнивая Русь, Россию с Византией, я сам оказываюсь внутри одного из двух объектов сравнения. Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. (Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности.) Но русские эксцессы самоиронии, «самоедства», отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение. Как отмерить истину? «Трудно все время держать в руке весы ювелира», как сказано было Вазари.

Мне предстоит путь между сциллой безлюбой и потому беспонятливой гиперкритики и харибдой романтического мифотворчества на темы истории. Что тут скажешь? «Не позазри–те на мя, господия мои и братие, вем бо и аз свою худость и за–зираем бываю совестию…»

«Ни с чем не сравнимое прекраснейшее средоточие всей обитаемой земли» — такими словами еще в начале XIV века византийский писатель Феодор Метохит именовал Константинополь, и это не была пустая риторика.

Таким было живое чувство византийцев — и не одних византийцев. Тысячу лет назад для него было куда больше реальных оснований, чем во времена Метохита. В X веке столица на Босфоре, без всякого сомнения и сравнения, была самым великолепным городом и самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. «О Константинополе мечтали среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в крепких замках Запада, в банках жадной Венеции» (В. Н. Лазарев). Пройдут по меньшей мере два столетия, прежде чем на Западе появятся культурные центры, способные с ним соперничать. Строго централизованное государство, чья территория стала более компактной после арабских завоеваний VII века, но все еще простирающееся от озера Ван до Южной Италии, — это образец власти, совершенно недостижимый для раннефеодальной Европы. Но самое главное — это государство, по критериям собственного самосознания, внутри этого самосознания достаточно логичным, связным и убедительным, не то что первое в мире, а единственное в мире. Оно, как скажет Метохит, ни с чем не сравнимо. Критериев всего три: во–первых, это правильно — православно — исповедуемая христианская вера; во–вторых, это высокоцивилизованный стиль государственной и дипломатической практики, дополняемый литературной и философской культурой античного типа; в–третьих, это законное преемство по отношению к христианско–имперскому Риму Константина Великого. Первый критерий полностью отводит восточных соперников: азиатские державы от Халифата до Поднебесной империи, сопоставимые с Византией по типу государственности и уровню урбанизма, не христианские. Он отчасти отводит западных соперников; окончательное разделение церквей станет фактом церковной жизни в 1054 году, а фактом народного сознания — к XIII веку, особенно после разгрома Константинополя в 1204 году рыцарями IV крестового похода, но сомнения в ортодоксальности западного христианства нарастали и были энергично выражены уже патриархом Фотием в 60–е годы IX века. Второй критерий полностью отводит западных соперников; даже империя Карла Великого на рубеже VIII и IX веков была лишь недолговечной попыткой повторить римско–византийский образец[395], эфемерным конгломератом неупорядоченных территорий. Он отчасти действует и против восточных соперников; при всем своем блеске восточные цивилизации не соответствуют античной норме, а потому остаются варварскими. Наконец, третий критерий сам по себе совершенно достаточен, чтобы исключить вообще всякую возможность соперничества с какой бы то ни было стороны.

Но о нем, об этом критерии, о его мировоззренческих основаниях, о его силе необходимо поговорить особо. Сама история, а затем христианское истолкование истории связали христианство и Рим совсем особой связью. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Об этом говорит рождественская стихира поэтессы Кассии, или Кассианы (IX в.):

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожиеИмя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ веры: «…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа — страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской Священной Истории — вселенская римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мирскому авторитету римского закона (о чем особо говорил апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском тексте Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что христианские архиереи). «Несть власть, ниже от Бога» — иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мирской истории; их соучастники — иудеи, избранный народ в Священной Истории, специально первосвященник Каиафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51), способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, — все избранники. Рим для христианского сознания — тот самый мир, который состоит под владычеством «князя мира сего», то есть диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко–римской культуры и свободного исповедания христианской веры[396] была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, — Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, — какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами — мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир.

Это не просто идеологическая конструкция. На исходе античности так или почти так было на самом деле. А затем произошло следующее: Римская империя разделилась (бесповоротно — в 395 году) на Западную империю со столицей в Риме (или Равенне, или другом италийском городе) и Восточную империю со столицей в Константинополе (Новом Риме). Западная империя окончила существование в 476 году, но Восточная империя продолжала существовать еще тысячелетие. Примерно через сто лет после ее гибели западноевропейские эрудиты, не жаловавшие ее, прозвали ее Византийской[397]; ученая кличка, акцентировавшая пропасть между «настоящей» античностью и «темными веками», вошла в обиход, время от времени возвращая себе статус бранного слова (например, в либеральной публицистике прошлого века). Сами византийцы никогда не называли себя ни византийцами, ни греками[398]; они называли себя римлянами (в средневековом греческом выговоре — ромеями). С точки зрения непрерывности государственного преемства они имели на это полное право, которого не могли отрицать даже их враги. Остготский король Витигис, ведя войну с Юстинианом I (VI в.) за власть над Италией, приказывал чеканить на монетах не свое изображение, но изображение Юстиниана; кому бы ни принадлежала реальная власть, знак власти принадлежит римскому — ромейскому — императору. И вообще варвары, молодые народы Европы, враждовавшие с Римом, а затем и с Новым Римом, и не думали отрицать их единственную на свете легитимность. Они относились к ней с глубоким уважением и глубокой завистью.

Со временем они предприняли попытки присвоить эту легитимность себе. Карл Великий, король франков, был коронован на Рождество 800 года в городе Риме как римский император от руки римского епископа; ему и в голову не приходило провозгласить себя, скажем, франкским или германским императором. Конечно, в Константинополе императорский титул Карла и всех его наследников воспринимался как вопиющая узурпация. Болгарские и сербские цари, вступавшие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново воссоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с которой не может быть никакой иной. (Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью — они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками.) Еще для Данте как автора трактата «О монархии» неоспоримо, что должна существовать лишь одна всемирная держава христиан и что это должна быть римская держава.

В Новое время основные категории государственного мышления настолько сдвинулись, что нам нужно напрягаться, пытаясь понять все основания и все последствия того образа мыслей. Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией союза трона и алтаря. Но это вещи совсем несхожие.

Еще не так давно европейские государства считались или хотя бы назывались христианскими; но уже никто не видел ничего странного в том, что христианских государств множество, что у них нет единого главы, что они воюют между собой. Все привыкли и к тому, что любая христианская монархия, если ее традиция или ее очевидная малозначительность не возбраняют ей этого, может совершенно произвольно провозгласить себя империей, а своего государя — императором. Скажем, королеве Виктории титул императрицы был преподнесен премьер–министром Дизраэли; Наполеон III не только провозгласил себя по примеру дяди императором Франции, но и подарил своему ставленнику Максимилиану (впоследствии расстрелянному) титул императора Мексики; прусского короля Вильгельма I объявили германским императором после победы во франко–прусской войне. Это вопрос престижа и больше ничего. Таков мир, в котором теократическая идея ушла из политической реальности, в котором религия — частное дело. Задумано все было иначе. На языке раннего христианства, удержанном и в православной и в католической традиции, христиане — это род, народ Божий. Бытие этого народа как народа мыслится с такой же буквальностью и конкретностью, как бытие избранного народа в Ветхом Завете; но на сей раз избранный народ собран «из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (Апокалипсис, 5, 9), чтобы соединить в себе все человечество: «и будет одно стадо и один Пастырь». Как идея это было серьезно. Недаром вспыхивавшие в эмпирической жизни этнокультурные антагонизмы выступали на поверхности сознания как ереси, то есть иные интерпретации той же вселенской доктрины — африканский донатизм, восточносирийское и малабарское несторианство, западносирий–ское, коптско–эфиопское и армянское монофиситство. Сепаратизм прячется в недрах подсознания и показывается при свете дня в обличье универсализма. Тот несторианский автор VI века, которого мы более или менее условно называем Косьмой Ин–дикоплевстом (в традиционной русской передаче — Индикоп–ловом), не имел, казалось бы, особых причин восхищаться ро–мейской державой, для которой был инакомыслящим. Но вот что он говорит о ней: «Царство ромеев имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века». По идее, универсальность христианской империи должна отвечать универсальности христианской веры так же, как в исламской концепции халифата; если политическая практика и там и здесь постепенно отдаляется от теории, теория сохраняет свои права и продолжает судить практику. Для средневекового человека это было непререкаемо. Пафос суда универсальной доктрины над партикулярной действительностью сохраняется еще у Данте, совершенно логично уделившего византийскому кесарю Юстиниану славное место в начале VI песни своего «Рая».

Какими бы ни были теории, на деле территория ромейской державы неудержимо сокращалась. Под конец она почти свелась к городу Константинополю — голове, слишком огромной для карликового тела; и нужно было быть греком, чтобы продолжать верить, что отношение Константинополя ко всей остальной вселенной равно, как уверяет греческая пословица, отношению пятнадцати к дюжине… И даже в этом предельном унижении знаком вселенского задания ромейской державы все–таки оставалась географическая локализация Константинополя точно «на рубеже Европы», как сказал в уже цитированном выше пассаже Данте. Константинополь не становится ни в какой ряд; это не европейский город, но его не назовешь и азиатским городом, по крайней мере до тех пор, пока турки не овладели им и не превратили в Стамбул. Это столица — иначе не скажешь — евразийская. В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Европа и Азия вплотную подступают друг к другу, — это область Босфора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, локализовано мифическое начало эллинской истории, через Энея — римской истории, через римлян — европейской, в том числе и русской истории[399], а по некоторым комбинациям — истории азиатских народов[400]. Уже Геродот понял Троянскую войну как встречу Европы и Азии. Там же Ксеркс, царь Востока, перешел в свое время в Европу, и Александр Македонский, царь Запада, перешел в Азию. Это знаменательное место. Город, который его занимает, все еще в каком–то смысле сам себе мир, как сама себе миром была в свое время Римская империя.

В западноевропейских языках, как языках христианских, со Средних веков лексически выражено важное понятие, которое примечательным образом отсутствует как в византийской лексике, так и в традиционной, доинтеддигентской русской лексике. Его обозначают слова: на средневековой латыни — christianitas, по–французски — chretiente (уже в «Песни о Роланде»), по–немецки — Christenheit, по–английски — Christendom и т. п. По–русски можно было бы употребить разве что позднее книжное, вялое словосочетание «христианский мир», которое по признакам жизненности и необходимости не идет с этими словами ни в какое сравнение. Имеется в виду совокупность всех христианских стран и народов как целое, по отношению к которому каждая христианская страна и каждый христианский народ является субординированной частью. Так называла себя Западная Европа до того, как стала называть себя Западом, или Европой[401]. Какая бы вражда ни раздирала ее земли, города, королевства, а в Новое время — ее нации, до чего бы ни доходило самоутверждение каждой из ее частей, в самоочевидном объективном порядке части оставались соподчиненными целому. Как раз соперничество, конкуренция, волевой взаимоупор частей вводили каждую часть в ее естественные границы, удерживали ее в ее статусе части. Над частями как гарантов их высшего единства средневековое сознание поставило две фигуры — императора и папу. Однако именно потому, что каждая из действующих политических сил могла быть только частью и постольку оказывалась неправомочной представлять целое, империя на Западе не удалась.

Вернемся, однако, к перечисленным только что западным словам. Как уже сказано, логического соответствия для них в традиционном русском языке нет, но соответствие функциональное, пожалуй, имеется. В чем их функция? В том, чтобы заземлить богословское понятие вселенской Церкви, ввести его в более житейскую и одновременно эпическую перспективу, перспективу, так сказать, историософии для употребления мирян. В русской народной лексике эта функция передана словосочетанию «Святая Русь» (соответственно «земля святорусская»). Важно понять, что за ним стоит отнюдь не, выражаясь по–нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере, в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны еще Г. Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре:

…Прекрасное солнце В раю осветило Святорусскую землю…

…Посылает Ирод–царь посланников По всей земле святорусской…

…Ходила Дева по Святой Руси, Искала Сына своего…

Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том–то и дело, что ровно ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. Но тогда что это такое? Потребность приблизить к себе священных персонажей и священные события? Едва ли. Такое желание несравнимо характернее для западного христианства, по крайней мере начиная с позднего Средневековья[402]; напротив, русский человек, как правило, находит фамильярную короткость с сакральным кощунственной и предпочитает строгий пафос дистанции. Ни один русский святой не стал бы устраивать рождественские ясли, как сделал Франциск Ассизский в Греччо, создав на века употребительнейший обычай всех католических народов. Вот еще примеры для нашего размышления. Суммируя в своевольном контексте предромантизма опыт протестантской сектант ской духовности, Уильям Блейк выразил в стихах намерение выстроить Иерусалим «на зеленой и сладостной земле Англии»[403]. Впрочем, и католическое Средневековье знало Иерусалимы — храмы, выстроенные по образцу расположения иерусалимских святынь (таково, например, болонское аббатство Санто–Стефа–но с его многочисленными капеллами). Но когда Патриарх Никон захотел выстроить на Руси новый Иерусалим, его порицатели усмотрели в этом бесчестие святыне: «Хорошо ли, что имя Св. Града так перенесено, иному месту дано и опозорено?» Через столетие после Блейка другой английский поэт, католик Френсис Томпсон, сказал о Христе, «шествующем по водам не Геннисаретского озера — но Темзы». Такое упоминание Темзы наводит по контрасту на мысль, что хотя в качестве места действия русских духовных стихов неоднократно названа Святая Русь, упомянуть в них какую–нибудь русскую реку решительно невозможно. Русских рек там нет, вот Иордан — есть. (Тот же Патриарх Никон переименовал реку Истру в Иордан; не говоря уж о том, что с русской точки зрения это, как мы видели, опасная дерзость, даже здесь нет приближения Иордана, а уж скорее сакрализация и тем самым отдаление, отчуждение Истры.)

Нужно было дожить до XIX века, то есть до культуры, имеющей совсем иные основания, чтобы Тютчев увидел Святую Русь, ту самую, которую в рабском виде исходил Царь Небесный, как действительно русский ландшафт, как Россию, идентифицируемую географически, этнографически: «Эти бедные селенья, эта скудная природа…» Ландшафт Святой Руси старых духовных стихов иной; когда на этой Руси строят «сионскую» (1) церковь, для постройки берут, правда, березу и рябину, деревья самые что ни на есть русские, но прежде всего, на первом месте — южный, средиземноморский, цареградско–иерусалим–ский кипарис, знакомый обычно русскому человеку не по своему виду как дерево, а по запаху занесенных паломниками крестиков. Вот так — березы и рябины есть, но преобладают все–таки кипарисы; романтическое воображение напрасно искало бы местного колорита. У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры. В знаменитом «Стихе о Голубиной книге» единственное основание прерогатив Белого, то есть нашего, царя — что это царь христианский; но так как получается, что других христианских государей в целом свете нет, его прерогативы необычайно вырастают:

У нас Белый царь над царями царь.

Почему Белый царь над царями царь?

Он принял, царь, веру хрещеную,

Хрещеную, православную.

Он и верует единой Троице…

При желании можно, конечно, усмотреть здесь возврат очень древних архетипических представлений, приравнивавших свою землю к земле людей вообще (на языке скандинавской мифологии — Мидгард, в противоположность хаотическому Утгарду). Но беда в том, что, поскольку архетипы принадлежат сфере, во–первых, более или менее общечеловеческой, то есть безразличной к характерному, во–вторых, принципиально доисторической и еще более принципиально внеисторической, апеллируя к ним, невозможно не только объяснять, но даже описывать феномен национальной психологии, даже подступаться к этому феномену, насквозь характерному, насквозь историческому.

Важно, что учителями русских в вопросах веры были не католики, для которых решающим был опыт выживания церковных структур в условиях отсутствия или бездействия структур государственных, но православные византийцы, как раз ради утверждения своего авторитета как учителей настаивавшие на полной неразделимости Церкви и царства. В этом отношении характерно увещание Патриарха Константинопольского Антония IV к великому князю Московскому Василию I, дерзнувшему заявить, что русские имеют Церковь (общую с византийцами), но не имеют царя (то есть византийский император, пока что единственный православный царь, не является для них царем). «Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь Царства, — отвечал патриарх. — Ибо Церковь и Царство пребывают в великом единении, и невозможно для них быть разделенными». Исторически красноречиво, во–первых, то, что это слова духовного главы к светскому властителю; во–вторых, то, что это слова византийца, чьему царству тогда, в 1390–е годы, было отмерено чуть больше полувека, к великому князю Московскому, чьи потомки вскоре после конца ромейского царства положат основание Русскому царству. Уж если цареградский патриарх так авторитетно объясняет московскому государю, что православное Царство — необходимый коррелят и как бы полная реализация православной Церкви, можно ли не принять такой урок к сердцу, и притом на века?

Важно, далее, что подъем Москвы так точно совпал хронологически с падением Константинополя. В 1453 году турки входят в столицу на Босфоре, в 1461–м они овладевают Трапезундом — последним обломком ромейской державы; но в 1478 году Москва присоединяет земли Великого Новгорода, в 1480 году — окончательно уничтожает татарское господство. Вообще говоря, идея третьего, славянского Рима как альтернативы Константинополю, известная всем из посланий псковского старца Фи–лофея («…яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти…»), не была новой, она развивалась ранее в южнославянской публицистике. Византийский хронист, упоминая гибель Западной империи в 476 году, резюмировал: «Итак, все это случилось со старейшим Римом — но наш Рим цветет, возрастает, властвует и юнеет», однако в болгарском переводе, выполненном в XIV веке, эти слова знаменательно заменены: «…и сиа убо приключишася старому Риму, нашь же новий Цариград доить и растить, крепится и омлаждается». Новый Цареград — это, судя по всему, Тырново, столица Болгарского царства; соответственно, на место обращения византийского хрониста к византийскому императору подставлено обращение к болгарскому царю Иоанну Александру, «великому владыке и изрядному победоносцу». Логическая структура очень устойчива[404]. Рим пал, но мы стоим, и мы — Рим; в этом пункте совершенно едины все — и византийский хронист, и его болгарский переводчик, и наш старец Филофей.

Но дальше начинается различие исторической судьбы. Южнославянские царства поднимались тогда, когда Константинополь еще стоял, и они принуждены были спорить с ним за владение единой и единственной православной державой, вступая в неблагообразную ситуацию спора, а под власть турок они попали даже чуть ранее конца Византии, в последние десятилетия XIV века. Напротив, Московское царство, едва явившись на свет, сразу оказалось без всякого спора единственным в мире православным государством и вне досягаемости для сил ислама. Оригинальными были не сами по себе слова Филофея: «…вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя». Новым было стечение исторических обстоятельств, которое на века сделало их верными в самом что ни на есть буквальном смысле (если, конечно, вместе со старцем и его адресатами однозначно понять слово «христианский» как синоним слова «православный»). Новым или все–таки не совсем новым? Неповторимое время державы Константина словно повторялось: на свете снова было только одно государственное воплощение для истинной веры, не могущее, в отличие от католических государств Запада, войти ни в какой ряд, ни в какие отношения соподчинения с единоверными ему государствами. Когда в одном из духовных стихов народ говорит о власти Белого царя «надо всей землей, над вселенною» — это уже не политика, это нечто иное. Недаром употреблено книжное, заимствованное из церковного обихода слово «вселенная» — буквальный перевод византийского «икумени».

Наряду с вероисповедным моментом важен момент географический. Киевская Русь, территориально большое, но умещавшееся в каких–то самоочевидных пределах государство, еще могла ощущать себя хотя и пограничной, но все же интегрирующей частью целого — европейской christianitas, благо и вероисповедные различия еще не настолько болезненно воспринимались, чтобы мешать, например, династическим бракам между правящими домами Руси и Запада. Но после татарского завоевания, а в особенности после освобождения при Иоанне III и победоносных походов Иоанна IV на татар, после завоевания Казанского и Астраханского ханств Русь все более становится ареалом евразийским — на иной лад, но не меньше, чем Византия[405]. Она тоже сама себе мир.

Здесь уместно вспомнить то, что названо в последней фразе недописанной «Апологии сумасшедшего» Чаадаева как «факт географический», тот самый, который «властно господствует над нашим историческим движением». Состязательный взаимоупор рвущихся к расширению и тем ограничивающих друг друга сил, столь характерный для европейской истории, наблюдается разве что на западных границах Руси. Там для разрешения одного только соперничества между Москвой и Литвой понадобились долгие века, так что в разделах Польши участвовал уже Петербург, но и натиск на Русь никогда не бывал таким непреодолимым, как монгольский натиск; картина может меняться только медленно. В других же направлениях у Руси как бы вообще не было естественных границ. При том же Иоанне IV русская территория расширилась на восток до Иртыша и далее; западноевропейское государство смогло бы так расшириться разве что за счет заморских территорий[406], но ведь это уже совсем другое, как объективно, так и психологически. В русском случае имеет место не просто присвоение внеевропейских земель для европейского государства, но создание единого евразийского пространства — не для русского народа, но для православной веры. Еще раз: Святая Русь — понятие не этническое. Далеко не случайна легенда о «Петре, царевиче ордынском», — знатном ордынце, еще во времена татаро–монгольского владычества принявшем православие, построившем в Ростове церковь и умилявшем русских своим «сладким ответом» и «добрым обычаем». Сопоставимый, хотя значительно менее религиозно–проникновен–ный образ может предложить византийский эпос о Дигенисе Акрите: таков отец Дигениса, благородный арабский эмир, крестившийся и через это ставший знатным ромеем, правда, скорее по любви к ромейской невесте, чем по более духовным мотивам. И ромейская и московская государственности открыты для тех, кто примет их веру. Оборотная сторона такого универсализма — слабое развитие мотива природной связи между этносом и его государством; основания в обоих случаях не природные, а скорее сверхприродные. А говоря о вещах простых и даже грубых — во времена того же Иоанна Грозного быть на Руси крещеным ордынцем было не в пример лучше, чем быть коренным русским, скажем, новгородского происхождения. Но и византийские греки отреклись от своего этнического самоназвания, променяв имя народа на имя принятой из чужих рук вселенской государственности.

Всё это черты глубокого сходства между религиозным пониманием государственности в Византии и на Руси. Нельзя не отметить, однако, и важного различия.

Византийский монархический строй был унаследован от Римской империи. Из этого вытекало два очень существенных обстоятельства.

Во–первых, Римская империя генетически восходит не к архаической патриархальности, а к режиму личной власти удачливых полководцев вроде Суллы и Цезаря, созревшему в очень цивилизованный век, после столетий республиканского строя. Недолговечные династии могут приходить и уходить, но династический принцип как факт морального сознания отсутствует. Очень слабо также и представление о долге личной верности особе императора: и в Риме и в Византии монархов легко свергали, умерщвляли, порой публично, при участии глумящейся толпы. Это не значит, что для византийца не было ничего святого; самым святым на земле для него являлась сама империя, совмещающая в себе, как мы видели, самодостаточную полноту политико–юридических, культурных и религиозных ценностей. Поэтому, кстати говоря, в Византии едва ли был возможен такой персонаж, как Курбский: перебежчик, уходя к варварам, как бы переходил в небытие, его никто не стал бы слушать и никто не стал бы ему возражать. Да, империя очень свята и свят императорский сан; но саном этим должен быть облечен самый способный и самый удачливый, а если это узурпатор, пожалуй, тем очевиднее его способности и его удачливость. (Удачливость вождя, военачальника, политика воспринималась не как внешнее по отношению к нему самому стечение обстоятельств, а как имманентное свойство его личности, мирская «харизма». Такое представление всерьез обсуждалось еще Цицероном.) Феномен самозванства, в столь высокой степени характерный для истории русского, а затем и российского самодержавия, нехарактерен для истории самодержавия византийского: зачем трудиться принимать чужое имя, когда успех сам по себе достаточен для оправдания любой узурпации?

Как бы ни обстояло дело с материями духовными, требующими чисто приватного покаяния, византиец считал, что в политике Бог — за победителя (если, конечно, победитель не еретик). Своей державе византиец верен во веки веков, но своему государю — лишь до тех пор, пока уверен, что особа этого государя прагматически соответствует величию державы. Гибель государя от руки убийц, порой всенародная, снова и снова с бесстрастной наглядностью изображается на страницах византийских исторических сочинений; это один из тривиальных несчастных случаев, необходимо предполагаемых самим существованием политики. Такой несчастный случай заведомо не отягощает народной совести. Византиец не понял бы сетования пушкинского Пимена, а ведь в нем действительно схвачен существенный мотив традиционной русской психологии:

Прогневали мы Бога, согрешили:

Владыкою себе цареубийцу

Мы нарекли.

Посреди цивилизованного XIX столетия в России возникает предание о старце Федоре Кузьмиче — нельзя же было примириться с мыслью, что Александр I, прикосновенный к убийству своего царственного отца, так и умер императором. Византиец не понял бы и другого: как можно причислять к лику святых Бориса и Глеба (а позднее царевича Димитрия)? Ведь они умерли не за веру, они не более чем жертвы будничного порядка вещей — известно же, что мир во зле лежит и мало ли на свете неповинных жертв! Между тем их значение в русской традиции религиозной отзывчивости неожиданно велико. Есть же среди русских святых мученики за веру; но попробуйте спросите о них даже очень начитанного и очень набожного верующего человека.

Никто не вспомнит ни рязанского князя Романа Ольговича, рассеченного на части в Орде за хулу на татарское язычество, ни Кукшу, просветителя вятичей; не без труда наш собеседник припомнит разве что Михаила Черниговского. Но Бориса и Глеба, но отрока, зарезанного в Угличе, веками помнили все. Получается, что именно в «страстотерпце», воплощении чистой страдательности, не совершающем никакого поступка, даже мученического «свидетельствования» о вере, а лишь «приемлющем» свою горькую чашу, святость державного сана только и воплощается по–настоящему. Лишь их страдание оправдывает бытие державы. А почему так — об этом нужно думать обстоятельно и неторопливо.

Пока отметим простой исторический факт: важно было, что русские великие князья представляли собой единый род, а константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Важно было, что монархия на Руси не сложилась как прагматический выход из положения, но выросла из патриархальных отношений. И наконец, есть и такая вещь, как контраст между византийской рассудочностью и русским складом души.

Во–вторых, то обстоятельство, что христианская Византия получила свой политический строй от языческого Рима (причем окончательный облик этому строю дал последний «гонитель» христианства Диоклетиан), не дало возможности христианскому сознанию ромеев пережить самодержавие как проблему. Оно не было проблемой, оно было данностью. У нас все складывалось по–иному.

Но это уже тема следующей статьи.

Попробуем сказать о вещи очень важной и очень трудной: о типах религиозного отношения к власти и сопряженной с ней практике насилия.

Начнем, однако, издали: не с государей и государевых слуг, а с людей, у которых предполагается власть совсем иного рода, — со святых. Идеал христианской святости в любом вероисповедном и культурно–национальном варианте неизбежно включает два полярных аспекта — строгость и милость. Сам евангельский Иисус, «кроткий и смиренный сердцем», прощающий грешницу, вообще допускающий к себе и принимающий в свою любовь тех, кого уважаемые члены общества и за людей не считают, — это отнюдь не «женственный призрак», как его почему–то назвал Блок и каким его представляло размягченное воображение стольких живописцев и литераторов. Привычки говорить всем без разбора «добрый человек», как у булгаковского Иешуа, у него тоже нет как нет, и злых он видит насквозь (сравним, например, Евангелие от Иоанна, 2, 24: «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех»). Ницше уверял в своем «Антихристе», поздней книге, написанной на черте безумия, будто Иисус — это психологический казус, характеризующийся неспособностью сказать кому бы то ни было «нет»; странно, до чего даже в сознании этого отпрыска пасторской семьи евангельский образ оказался без остатка вытеснен ренановским. Ярость, с которой Иисус изгоняет торгующих из храма, поистине испепеляющие слова, с которыми он обращается к фарисеям, — ничего себе «женственный призрак»! Мы должны признать правду: не только полный благости лик рублевского Спаса, но и суровые, испытующие, огненные лики более ранних византийских и русских изображений Христа — одно название «Спас Ярое Око» чего стоит! — в равной степени навеяны евангельскими текстами. То и другое — по–своему правомочные «отображения первообраза», как это называется на языке византийской традиции.

То же, в общем, и со святыми. Скажем, Иоанн Богослов в молодые годы не очень похож на девически–сентиментального мечтателя, каким его слишком часто представляло новоевропейское искусство: Христос, недаром давший ему вместе с братом Иаковом прозвище Сыны Грома, должен был их удерживать и вразумлять, когда они, уязвясь обидой, нанесенной Учителю, вздумали по ветхозаветному примеру молитвой низвести с неба на грешное селение пожирающий огонь (Евангелие от Луки, 9, 54—55). Но это именно он, Иоанн, учил позднее о «совершенной любви», которая «изгоняет страх», а на последнем пределе дряхлости, уже теряя способность речи, только и твердил, по древнему преданию: «детушки, любите друг друга». Другой святой Иоанн — греческий проповедник IV—V веков, прозванный за свое красноречие Златоустом, — ставил деятельное милосердие выше чудес, будучи в то же время непреклоннейшим обличителем из обличителей, за что, собственно, ему и пришлось умереть в ссылке…

Таково общее правило, и о нем больше говорить не нужно. Если чуть вдуматься, никаких недоумений оно не вызывает. Но индивидуальный случай не сводим к общему правилу. Совершенно естественно, что одни представители христианской святости, и как реальные личности, и как персонажи повествовательной традиции — для нужд нашего рассуждения различие между тем и другим не важно, — воплощают сильнее один полюс антиномии, а другие, соответственно, другой. Совсем просто, по–чело–вечески на глаз видно, как в одном случае преобладает суровость, в другом — ласковость. К одним святым страшно подступиться, к другим — не страшно.

Для Западной Европы мы можем со всеми необходимыми оговорками констатировать, что смягчение облика святости идет параллельно убыванию варварства и приращению цивилизованности. Само собой понятно, что в эпоху переселения народов самому человеколюбивому святому вроде Северина из Норика (V век) именно ради его человеколюбивых целей необходимо было нагонять страху на варварских главарей и для этого походить на кудесника, только более эффективного, более грозного, чем языческие жрецы и колдуны. Но прогресс социальной жизни идет своим чередом: рыцарь цивилизованнее своего предка–варвара, а человек позднесредневековой культуры, уже не только замковой, но и городской, — еще цивилизованнее. Лишь на этом, третьем этапе возможна фигура Франциска Ассизского, знаменующая изменение очень глубокого свойства в эмоциональном климате западной духовности. Как бы ни преувеличивала это изменение либеральная историография на исходе прошлого века, она его не выдумала. В XIII веке еще не существовало слова «аджорнаменто»[407], но феномен аджорнаменто очень четко выявил свои черты, с тех пор история католической церкви идет под знаком периодичности совершенно сознательных и централизованно осуществляемых актов усвоения новых форм цивилизации. Еще продолжаются крестовые походы, но Франциск, не говоря против них ни слова, подает будущим, пока еще не близким временам пример миссионерского путешествия в Египет — с султаном лучше поговорить, чем воевать. Если верить легенде, он разговаривал также с волком, причем успешнее, нежели с султаном. Но поведение Франциска, сколько бы оно ни представало перед нами в романтической дымке юродствующей непрактичности, есть не просто плод его чисто личной доброты, но находится в согласии с движением цивилизации; по сути дела, оно было куда практичнее, чем крестовые походы. Будущее было не за крестоносцами, а за миссионерами. Филиппо Нери (1515—1595) действовал в Риме во время очередной волны аджорнаменто; его попытки обратить на пользу церкви неискоренимую склонность итальянцев на лету подхватывать полюбившуюся мелодию дали облик и название музыкальному жанру — оратории; римское простонародье прозвало его «добряк Пеппо», и он удостоился похвалы от Гёте, не любившего католических духовных лиц, но имевшего вкус к итальянской жизни. Разумеется, отнюдь не все западные святые последовавших столетий были «добряками» в стиле Нери — какое там; но все жесткое в самых неумолимых ревнителях контрреформации было не то чтобы смягчено — с русской точки зрения (ярко выраженной у Достоевского) это может восприниматься совершенно наоборот! — а «темперировано» цивилизованностью. «Мягко по образу действия, твердо по существу действия» (leniter in modo, fortiter in actu) — гласит одна из максим иезуитского ордена. Кто захочет, сможет, конечно, в насмешку перевести ее на русский — мягко стелют, да жестко спать; но это не единственная русская ассоциация, которая здесь приходит на ум. Когда известный Владимир Печерин, русский эмигрант гер–ценовской генерации, вздумал пойти в послушники к редемпто–ристам, то есть в конгрегацию, родственную иезуитам, его чрезвычайно поразила возведенная в принцип вежливость старших к младшим, начальников к подчиненным.

Здесь стоит задуматься. Почему, собственно, редемптористская вежливость была для него столь неожиданной? Надо полагать, по контрасту с тем, что он знал о русских монашеских нравах. Его знания, несомненно, были весьма поверхностными; с другой стороны, монастыри, подавшие повод к таким представлениям, могли быть просто плохими. Но существа дела ни первое ни второе не затрагивает. За обличительным «имиджем» длинноволосого и длиннобородого, вероятно, неопрятного — не комильфо — православного монаха, который говорит послушнику «ты» и немилосердно им помыкает, стоит слишком многое. Восточный тип аскетического воспитания, широко известный в православии, но также за пределами христианства, например в суфизме или дзэн–буддизме, применяет озадачивающие оскорбления и утеснения не только как способ испытать новичка, но и как своеобразную шоковую терапию. Симеон Новый Богослов, один из самых тонких мистиков Византии, принуждал своего любимого ученика на глазах у чужих людей вкушать нарочито скоромную пищу, после чего корил его при тех же свидетелях за чревоугодие; это не просто тривиальная выработка смирения, но нечто отчасти похожее на дзэновские коаны — неразрешимые загадки, загоняющие в тупик старое сознание и помогающие родиться новому. Но дело даже не только в том, что плохой монах может быть груб, а великий аскет может быть суров и даже прибегать к мучительным для пациента приемам глубинно–психологического зондирования. И там, где ничего подобного нет, а есть, напротив, изливающаяся на всех без разбора, «на праведных и неправедных», как сказано о дожде небесном в Нагорной проповеди, теплота ласки — как у преподобного Серафима, обращавшегося к каждому с приветствием: «Радость моя!» — тоже нет ни малейшей возможности заговорить о вежливости. Для описания такой теплоты слово «вежливость» — слишком холодное. Слова этого вообще не представишь себе ни в одном русском духовном трактате — в то время как еще Франциск Ассизский рекомендовал своим ученикам чуть куртуазно окрашенную учтивость (и сам, как известно, практиковал ее даже с бессловесными тварями Божьими), между тем как соименный ему Франциск Сальский (1567—1622) специально посвятил вопросам вежливости и обходительности целую пространную главу своего классического «Введения в духовную жизнь», породившего в католической пастырской литературе большую традицию. Сказанное никак не означает, что католическая духовность непременно связана с деликатными манерами и внешним блеском (совсем недавно, в середине нашего века, о противоположном напомнил итальянский священник падре Пио, имевший у народа прочную репутацию чудотворца и прозорливца, — уж он–то говорил каждому приходящему «ты» и держался без оглядки на светские приличия); но принципиально важно, что вопрос о соотношении между святостью и цивилизованной социальностью был поставлен, и не по ходу дела, а как проблема нравственной теологии, на теоретическом уровне.

Прослеживаемый нами контраст — не контраст между культурой и ее отсутствием, как и не контраст между полным обмирщением и духовностью. Это контраст между двумя культурами и, соответственно, двумя типами духовности. Вежливость, которая уже не есть архаическое вежество, которая имеет специфический смысл, от эпохи к эпохе проясняемый западной культурой, — это отмеренная дистанция между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для верующего западного христианина источник закона — личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия пространственным построениям прямой линейной перспективы. Индивиды — «падшие», грешные, и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором. Когда читаешь католические книги по моральной теологии, поражаешься, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородочки вокруг территорий индивидуального бытия, — и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: «договор», по–латыни — «контракт».

Ведь даже идея «общественного договора» как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии Великой французской революции, восходит, как известно, к трактатам отцов–иезуитов XVI—XVII веков — оппонентов учения о божественном праве королей[408]. Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке третьего апокалипсического всадника — образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше. (Уже за пределами православия можно вспомнить типично русские издевки Цветаевой над Западом–Гаммельном: «мера и сантиметр…», «только не передать…»). Но католическая теология со времен схоластов зрелого Средневековья неуклонно учила, что «закон справедливости», он же «естественный закон», описанный еще Аристотелем и стоиками, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж для верхнего этажа «закона любви»: как без договора, без контракта, имеющего санкцию в Боге, защитить падшего индивида от чужой и собственной греховности?1 Таково то многократно упоминавшееся в русской полемической литературе свойство католицизма, которое принято называть его юридическим духом. Юридический дух и здесь, как везде, требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли (какими для него прежде всего иного являются личности) были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости. Конечно, это — только один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности — иначе она вовсе не была бы духовностью — имеется другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими, на котором отношения между учителем аскезы и его учеником настолько серьезны, что наличие или отсутствие вежливости со стороны учителя перестает иметь какое–либо значение. Если брать этот уровень изолированно, абстрагируясь от всего иного, западная и восточная духовность будут представлять больше всего черт сходства[409]. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически узакониваемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и контракта. На Востоке опосредования несравнимо меньше, и когда оно имеется, оно не систематично и не узаконено. Теория его не признает и не делает ему уступок; на практике же здесь усматривается проявление немощи человеческой.

После этого затянувшегося, но необходимого отступления вернемся к нашему «детскому» вопросу о святых грозных и святых ласковых. Перед лицом византийской традиции он и впрямь слишком «детский»; византийских святых невозможно классифицировать по эмоциональным критериям. Атмосфера византийской духовности определяется, во–первых, общеправославным и очень строго проводимым императивом «трезвения», во–вторых, некоторой эмоциональной суховатостью, которая присуща давным–давно созревшей цивилизации. Еще у Иоанна Златоуста, помянутого в начале нашей статьи, такой суховатости нет; у более поздних церковных витий она появляется. Ее нет в ранних рассказах о словах и делах египетских и палестинских аскетов, собранных в «Отечнике», «Лавсаике», «Луге духовном»; но она торжествует в расчерченных как по циркулю житийных схемах Симеона Метафраста. Византийцы не могли не быть очень умными и умственными даже тогда, когда решительно зарекались от интеллектуализма. Суховатость, о которой мы говорим, никоим образом не исключала самого огненного горения духа, скажем, в поздневизантийской мистике — одни гимны Симеона Нового Богослова чего стоят; но если разматывать нить метафоры, можно сказать, что сухое дерево жарче горит.

О таких вещах, как суровость и ласковость, которые мыслятся более или менее безотчетными и наивными, в применении к византийским святым и говорить неловко. Этой паре противоположностей там отвечает другая, чрезвычайно характерная для лексики православной Греции: акривия — икономия. Слово «акривия» буквально означает точность; имеется в виду неуклонно, непреклонно, неумолимо применяемое к себе и к другим требование соблюдать заповеди Бога и уставы Церкви по всей, что называется, строгости закона. Это не эмоциональный порыв гневного энтузиазма — это ровно и бесстрастно проводимый максималистский принцип. Другое ключевое слово — «икономия» — буквально означает домоводство (в традиционном церковнославянском переводе — домостроительство); в расширительном смысле это целесообразная система действий, направленная на осуществление замысла, в частности, замысла Бога спасти людей через воплощение и крестную смерть Сына («домостроительство спасения»); в лексике, касающейся религиозного поведения, это готовность вовремя поступиться акривией, если это целесообразно в видах спасения ближнего или интересов правой веры. И здесь — не порыв прощать, а продуманный умысел, тактика и политика, хитроумное «художество». Вспомним, что и аскетику греки назвали «художеством» («техни» — одного корня с нашей «техникой»). Подход византийца «техничен». Акривия и икономия различаются как две тактики — наступательная и оборонительная.

Русская святость, будучи православной, имеет предпосылки, общие для нее с византийской святостью. Но эмоциональная ее окраска иная: она отвечает впечатлительности молодого народа, куда более патриархальным устоям жизни, она включает специфические тона славянской чувствительности. И поспешим вернуться к нашей теме: контрасты «кроткого» и «грозного» типов святости здесь не опосредованы цивилизацией, как это в возрастающей мере происходило на Западе, и не транспонированы в «умственную» тональность, как в Византии, — они выступают с такой потрясающей обнаженностью и непосредственностью, как, может быть, нигде. Если святой грозен, он до того грозен, что верующая душа может только по–детски робеть и расстилаться в трепете. Если он кроток, его кротость — такая бездна, что от нее, может быть, еще страшнее. Притом типы эти не включишь в схему исторической последовательности — сначала, мол, характернее одно, затем преобладает другое; их не прикрепишь к одному или другому периоду. Да они и не могли бы сменять друг друга, вытеснять друг друга, потому что они не могут друг без друга обойтись. Это два полюса единой антиномии, лежащей в самых основаниях «Святой Руси». За ними — очень серьезный, недоуменный, неразрешенный вопрос. Вопрос этот многое определяет в русском сознании, в русской истории. Его скрытое воздействие не прекращается и тогда, когда о православной традиции и не вспоминают.

На одном полюсе — попытка принять слова Христа о любви к врагам, о непротивлении злу, о необходимости подставить ударившему другую щеку абсолютно буквально, без оговорок, без перетолкований. Под удар подставляется не только ланита, но и голова; насильник не получает не только отпора, но и укоризны, мало того, жертва обращается к нему с ласковым, особенно ласковым словом. «Братия моя милая и любимая» — так называет своих убийц Борис, и Глеб, когда наступает его час, разговаривает с ними в том же тоне. Собственно, новозаветные примеры — самого Христа и затем Стефана Первомученика — учат молиться о палачах; они не обязывают к такой ласке; но именно она вносит ноту ни с чем не сравнимого лиризма, выделяющего древнерусские сказания о Борисе и Глебе среди всей сколько–нибудь аналогичной литературы. Пусть религиозное почтение к пролитой царственной крови, чуждое, как мы отмечали в предыдущей статье, Византии, не было чуждо Северу Европы; однако сходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно. Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты в сражении с оружием в руках, как приличествует викингам; если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, продолжая и в плену отстаивать территориальную целость своего королевства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступать христианскую землю язычникам–датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического слезного восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель — образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава), который тоже гибнет от козней брата, тоже мог бы дать вооруженный отпор и отказывается сделать это («но не хо–щу»); специалисты давно обсуждают вопрос о соотношении «вацлавской легенды» и «борисоглебской легенды» — генетическая связь сомнительна, но типологическая совершенно несомненна. И все же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический деятель, а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он все же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала — не в деятельной, а в страдательной роли. Страдание и есть их дело, сознательно принятое на себя и совершаемое с безукоризненным «благообразием» обряда, что выражается хотя бы в поведении перед убийцами. «Очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного исполнения долга <…>, идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой» (Г. П. Федотов).

Мы вернулись к тому, чем кончалась предыдущая статья: к феномену русских «страстотерпцев», которых никак нельзя назвать в обычном смысле мучениками за веру, но которые описываются традицией как мученики непротивления злу и, кроме того, как неповинные жертвы за грешный мир. От них требуется особого рода безответность, даже беспомощность, которая вовсе не обязательна для мученика, с силою исповедующего и проповедующего свою веру. «Страстотерпец» ведет себя как дитя, и чем больше этой детскости, тем чище явление жертвы. Здесь русская традиция продолжает ветхозаветную тему «ана–вим» — «нищих Господних», «тихих людей земли»: «душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди» (псалом СХХХ, 2). Сила «страстотерпца» — только в полном бессилии, в соединении детской невинности с детской виноватостью. Как лирический герой XXXVII псалма, он не имеет во устах своих обличения. Мы уже видели, что Борис и Глеб не могут и не хотят укорить своих убийц; казалось бы, почему? Стефан Первомученик молился за палачей, но перед этим обличал их. Обличение само по себе может быть проявлением любви — но не той детской любви, к которой призвана жертва.

Для русской традиции очень характерно почитание умученных, обиженных, попавших в беду детей — от царевича Димитрия до мальчика «в людях» Василия Мангазейского. Иногда гибель исходит не от людей, а от стихии, как в случае Артемия Веркольского, но она все равно является знаком жертвенного избранничества. Молния знает, кого поразить — либо самого виновного, либо невинного из невинных.

Кротость так уж кротость: тише воды, ниже травы. Когда Сергий Радонежский, уже давно игумен, слышит прекословие своего брата по крови и по иночеству, он безмолвно, беззвучно уходит из обители, даже не зайдя в свою келью. «Не рех ничто–же», — подчеркивает Епифаний Премудрый. Преподобный Серафим, повстречавшись с разбойниками, кладет на землю топор и с поклоном подставляет себя под удары, которые хотя не умертвят его, как Бориса и Глеба, но изувечат на всю жизнь; и если для этого поступка самого по себе, вообще говоря, имеются параллели и в греческих патериках, и в западной агиографии, то при выяснении русской специфики необходимо учитывать, насколько черта непротивления и жертвенности подчеркнута и усилена в конкретном облике Серафима всей его детской, чуть юродивой ласковостью, «благоуветливым гласом» его словес, звучащих как лепет. «Радость моя!..» — это его обращение к знакомым и незнакомым мы цитировали выше. Русская литература прошлого века не прошла мимо этого типа святости; вспомним «безгневие» старца Памвы из «Запечатленного ангела» Николая Лескова.

Таков один полюс; а вот и другой. Грозной святости по преимуществу ожидают от «святителей» — епископов, наделенных церковной властью, которую трудно отделить от политической. Власть должна внушать страх. О властном новгородском архиепископе XV века святом Евфимии известный агиограф Пахо–мий Логофет замечает, что Бог его «страшна к непокоривым показа». Современником Евфимия был святой Иона — первый московский митрополит, признанный законным без утверждения Константинополем; когда другой русский святой, игумен Паф–нутий Боровский, позволил себе (вообще говоря, с достаточным основанием) усомниться в каноничности подобной практики, Иона подверг его побоям и бросил в темницу. Суровым, грозным, непрощающим остался святитель в памяти русских людей; чудеса, о которых повествует его житие, все больше чудеса карающие — умирает человек, не поверивший в его власть сотворить чудо, умирает другой, узревший его в видении после смерти, но не поведавший об этом, не исполнивший поручения.

Есть русское слово, обозначающее специфически русский вариант жесткости, а потому непереводимое, как все лучшие слова в любом языке, — «крутой». На Западе — своя жесткость ревнителей веры: возможно, что Бернард Клервоский, глашатай крестовых походов и преследователь Абеляра, был более яростным, чем суровые святые русской истории; несомненно, что магистр Конрад, духовник Елизаветы Венгерской, доводивший подопечную до совершенства весьма безжалостными приемами, был более изощренным. Но святитель Иона — тот был именно по–русски крутенек, как крут был преподобный Иосиф Волоцкий, на свой лад не менее характерный представитель русской духовности, чем безответные страстотерпцы и ласковые ко всем милостивцы. Его аргументация в пользу того, что «подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же, и князем, и судием подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати», поражает своей пугающей глубиной и подчас неожиданной находчивостью. А, вам нравятся благочестивые истории, в которых чудо Божие само собой карает виновных и прекращает обман лжеучителей? Так разве вы не видите, что смерть по молитве святого гораздо страшнее и горше, чем смерть «от оружия», от обычной человеческой расправы? Иосиф проникнут настроением ветхозаветных преданий — например, о том, как пророк неожиданно велел избить себя, и того, кто отказывается это выполнить, пожирает вышедший на дорогу лев (III книга Царств, 20): «Богу повелевающу, не достоит испытовати естество бываемых, но повиноватися точию». В послании княгине Го–лениной преподобный объясняет вдове, потерявшей детей, что если те умерли в юности, значит, Бог предвидел, что они будут жить «житием злым и лукавым», — сами виноваты, хотя ничего еще не успели сделать; и от этой темы он переходит к сугубо деловому разговору о плате за панихиды — «даром священник ни одное обедни, ни понафиды не служит».

Все отнюдь не просто: мы должны быть очень осторожны, чтобы не увидеть вместо реального Иосифа Волоцкого — карикатуру на него, к чему наше, что называется, «интеллигентское» сознание естественным образом склонно. Тот же самый преподобный Иосиф, чьей жесткости мы готовы ужаснуться, в лихолетье был, подобно ветхозаветному Иосифу, заботливым кормильцем сотен голодающих, попечителем детей, брошенных родителями; он распоряжался — пусть обитель залезает в долги, «дабы никто не сшел с монастыря не ядши». Будь он «нестяжателем» в духе преподобных Нила Сорского и Максима Грека, а не крутым хозяином, без малейшего намека на чувствительность обращающим во благо финансам обители горе несчастной княгини, — ему не на что было бы осуществлять столь широкую благотворительность. Социальный момент присутствует в сознании Иосифа Волоцкого гораздо сильнее, чем в сознании «нестяжателей»: тут он уговаривает боярина по–человечески относиться к зависимым людям, причем не бьет на жалость, а упирает на пользу для самого боярина как в этом мире, так и на Страшном суде; там велит князю запретить повышение цены на хлеб… И этот народный печальник — тот же самый человек, который требует смертной казни не только за ересь, но за недонесение о ереси: «аще и правоверии будут сами, и уведавше же еретики или отступники, и не предадят судиям конечную муку гюдъ–имут». Важно понять, что никакого противоречия здесь нет: мировоззрение Иосифа очень цельно.

Важно понять и другое — старцы Кириллова монастыря, спорившие с посланием Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков, не были либералами. Перед нами не идеологи толерантности, а пророки непостижимой для рассудка любви Бога; они учат не «терпимости», а терпению — терпению ко злу, ибо они нисколько не сомневаются, что ересь есть действительное зло. Пусть еретики не лучше разбойников; но ведь Христос простил и разбойника. Они не ближе к рационализму, а дальше от него, чем иосифляне. Против ветхозаветной логики Иосифа они апеллируют к парадоксам Нового Завета. Их довод — превосходящая понимание готовность апостола Павла самому принять на себя проклятие, лишь бы испросить прощение для не уверовавших иудеев (Послание к Римлянам, 9, 3): «видиши ли, господине, душу свою полагает за соблазнившуюся братью, дабы спаслися, а не молвил им, дабы их огонь пожегл, или земля по–жерла, а могли сиа от Бога приати».

Как кажется, полемика между иосифлянами и «нестяжателями» о возможности ответить на ересь казнями — явление уникальное. Во–первых, очень важно, что обе спорящие стороны остаются не только в пределах ортодоксии, но и на платформе средневекового мировоззрения. На Западе этого не было; конечно, там и в Средние века находятся люди, в их числе как иерархи, так и святые католической церкви, которым претит практика репрессий, но теоретически ее оспаривают разве что еретики; а когда дело доходит наконец до систематических возражений, возражения эти устремляются в русло поднимающейся новоевропейской идеологии либерализма. Во–вторых, важно, что спор о насилии и отказе от насилия переплетается со спором о «стяжательстве» и «нестяжательстве». Этого на Западе тоже не было: как раз нищенствующие ордена, чью «нестяжательную» жизнь ставил в образец православным русским монахам Максим Грек, поставляют деятелей для инквизиции.

Еще раз: оппоненты иосифлянства отстаивали не право на инакомыслие, а радикально понятый евангельский запрет судить и осуждать. Это — другая тема, чем свобода мысли. На чем основывать совместную жизнь людей — на «грозе», на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ? «А Я говорю вам: не противься злому» (Евангелие от Матфея, 5, 39) — это слова Христа, и для того, для кого они не значат ровно столько, сколько значат, они вообще не имеют смысла. От них ничего нельзя отнять. Чтобы осуществить их, нужно добровольно сделать себя безответной жертвой — как Борис и Глеб, как преподобный Серафим, как лесков–ский старец Памва и князь Мышкин Достоевского. Но ведь слова о «начальнике», который «не напрасно носит меч», поскольку есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Послание к Римлянам, 13, 4), — это тоже новозаветные слова, сказанные, впрочем, о язычнике, не связанном обязательствами перед Нагорной проповедью; христианин во времена апостола Павла не имел шансов быть «начальником». Как совместить, как «вместить» все это?

Речь идет, вообще говоря, о дилемме, общей для христианства в целом. Как христианину прикоснуться к власти над людьми? Вот и на Западе папа Целестин V сложил с себя сан и ушел в пустыню; католическая церковь причислила его к лику святых, но Данте отправил в Ад — когда добрый человек отказывается от власти, он навлекает на себя ответственность за то, что ее возьмут злые. Но все–таки Запад облегчил для себя отношение к больному вопросу, даже сделал его «почти» — лишь «почти» — разрешимым; пусть читатель вспомнит то, что сказано выше об опосредовании духовности этикой учтивости и контракта. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит бытие не надвое («свет» и «тьма») — а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались. Если сосуществование природного, как еще–не–благодатного, с благодатью — законно, дело теологии — урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы. Это значит, что качественное различие между насилием и ненасилием оказалось сведено к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. Интересно, что по–латыни есть слово, играющее важную роль в католическом нравственном богословии, но совершенно непереводимое на русский язык. Это слово — dementia; его нельзя переводить, как это обычно делается, словом «милосердие» хотя бы потому, что «милосердие» — точная калька другого латинского слова — misericordia. Clementia — это именно не милость и не жалость, не движение сердца, а нечто иное; недаром Фома Аквинский совершенно основательно видит в ней частный вид добродетели «умеренности». Имеется в виду такой случай, когда носитель власти какого–либо рода, практикуя эту власть, иначе говоря, практикуя насилие, ограничивает это насилие пределами абсолютно необходимого, щадя каждого, кого он может пощадить без урона для своей власти, ограждая себя от безудержности, от того, что Августин назвал похотью власти. В этом больше выдержки, самоуважения, чувства меры, чем доброты. Разумеется, слово clementia характеризует по католической системе область «естественного», лежащую между адом жестокости и благодатью христианской любви. У любви нет меры, мера любви есть безмерность, как сказал Бернард Клерво–ский; но самое существо «клеменции» — в исчислимой мере.

Более чем понятно, что по–русски такого понятия нет. Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, — на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, — такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, — это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия.

Нет ничего более странного, чем публицистика начальных времен русского абсолютизма. Кого ставит в пример самодержцу Иван Пересветов? Турецкого султана Мухамеда II, не только «нехристя», но и специально разорителя православной византийской державы, которого повесть Нестора–Искандера о взятии Царьграда иначе не называла как «окаянным» и «беззаконным». Другой, еще более шокирующий прототип самодержца — валашский воевода Дракула. Сказание о нем рекомендует его такими словами: «греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол», — кажется, нигде больше во всей древнерусской литературе слова «христианин» и «диавол» не оказываются в такой скандальной близости. Кто же он на самом деле, этот каратель, отправляющий на казнь всякого встречного и поперечного? Похоже на то, что у автора (или перелагателя) повести были двоящиеся мысли. В одном месте сказано: «И толико ненавидя во своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу или разбои или кую лжу или неправду, той никако не будет жив». Значит, все же защитник правды? Но в другом месте: «Никтоже не увесть сделанного им окаанства, токмо тезоименитый ему диавол»! В этом же ряду — предание о том, что регалии православного царства происходят не отку–да–нибудь, а из Вавилона, библейского символа всякой скверны… Что хочешь об этом, то и думай. И рядом с этим — торжественные слова Ивана Грозного в начале послания к Курбскому: «Отец и Сын и Святый Дух, ниже начала имеет, ниже конца, о Немже живем и движемся, Имже царие величаются и силнии пишут правду».

Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого Завета. Как известно, в I книге Царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество — Яхве сам должен был бы царствовать над священным народом. «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: <…> поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. <…> И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли; но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают и с тобою» (8, 4—8). Это с одной стороны; а с другой — обетования династии Давида в «царских» псалмах. Там тоже был неразрешимый вопрос. Он был разрешен лишь на ином уровне — в евангельском образе Царя, который действительно Царь, но Царь «не от мира сего».

Для русских антиномии, заключенные во власти над людьми, в самом феномене власти, оставались из века в век — чуть ли не с тех пор, как Владимир усомнился в своем праве казнить, — не столько задачей для рассудка, сколько мучением для совести. Так сложился культурный тип, с неизбежной приблизительностью и все же, как кажется, достаточно верно описанный Волошиным:

Мы нерадивы, мы нечистоплотны.

Невежественны и ущемлены…

Зато в нас есть бродило духа — совесть И наш великий покаянный дар, Оплавивший Толстых и Достоевских, И Иоанна Грозного. В нас нет Достоинства простого гражданина. Но каждый, кто перекипел в котле Российской государственности, — рядом С любым из европейцев — человек.

Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем. Неразрешенность принуждает под страхом моральной и умственной гибели отыскивать какой–то иной, высший, доселе неведомый уровень (как у Ахматовой: «Никому, никому не известное, но от века желанное нам»). Неразрешенные вопросы обращены к будущему…

К этой статье приложен перевод ветхозаветных псалмов, отобранных православной богослужебной традицией в так называемое Шестопсалмие. Целью переводчика было создать символ преемства между древнееврейской, эллинистической и русской культурами. Поэтому настоящий перевод (в отличие от других моих библейских переводов) намеренно держится греческого текста, хотя и с оглядкой на еврейский подлинник, и стремится удержать музыкальный ритм церковнославянских каденций.

Господи, как умножились теснящие меня! Многие восстают на меня, многие глаголют к душе моей: «Нет в Боге спасения для него».

Но Ты, Господи, — защита моя.

Ты — слава моя. Ты возносишь главу мою.

Гласом моим воззвал я ко Господу,

и услышал Он меня от святой горы Своей.

Я уснул, и спал, и восстал,

ибо Господь защищает меня.

Не устрашусь множеств людей,

отовсюду обступивших меня.

Восстань, Господи! Спаси меня, Боже мой! Ты поражаешь всех супостатов моих, сокрушаешь зубы грешников.

От Господа — спасение,

и на людях Твоих — благословение Твое.

Я уснул, и спал, и восстал,

ибо Господь защищает меня.

Господи! не в ярости Твоей обличай меня,

и не во гневе Твоем наказывай меня;

ибо стрелы Твои вошли в меня,

и отяготела на мне рука Твоя.

Нет целого места в плоти моей

по причине гнева Твоего,

нет мира в костях моих

по причине грехов моих;

ибо беззакония мои превысили главу мою,

как бремя тяжкое, гнетут меня;

смердят и гноятся раны мои

по причине безумия моего.

Согбен я и безмерно поник,

весь день, сетуя, хожу,

ибо недугом полны чресла мои,

и нет целого места в плоти моей.

Я изнемог и сокрушен весьма,

вопию от стеснения сердца моего.

Господи! пред Тобою все желание мое,

и воздыхание мое от Тебя не сокрыто.

Сердце мое трепещет, оставила меня сила моя,

свет очей моих — и того нет со мною.

Други мои, сотоварищи мои

отступили от беды моей,

и ближние мои встали поодаль.

Но ищущие души моей ставят сети,

желающие мне зла глаголют словеса убийства,

готовят ковы целодневно.

Я же, как глухой, не слышу,

как немой, не отверзаю уст моих;

да, я был как тот, кто не слышит,

и не имеет отповеди во устах своих.

Ибо на Тебя, Господи, уповаю;

Ты услышишь. Господи, Боже мой!

И сказал я: да не порадуются обо мне враги мои,

да не похвалятся передо мною,

когда оступится стопа моя!

Ибо я на раны готов,

и скорбь моя всегда предо мною,

я возвещаю беззаконие мое

и печалуюсь о грехе моем.

Меж тем враги мои живут в силе великой,

и умножились ненавидящие меня безвинно,

воздающие мне злом за добро,

враждующие на меня за то, что ищу добра.

Не оставь меня, Господи, Боже мой!

Не отступи от меня!

Поспеши на помощь мне,

Господи спасения моего!

Не оставь меня, Господи, Боже мой,

не отступи от меня,

поспеши на помощь мне,

Господи спасения моего!

О Боже, Ты — Бог мой,

Тебя взыскую от ранней зари.

Тебя возжаждала душа моя,

по Тебе томится плоть моя

в земле пустынной, и сухой, и безводной.

О, когда бы во святилище узреть Тебя,

видеть силу Твою и славу Твою!

Ибо милость Твоя лучше жизни,

и восхвалят Тебя уста мои.

Буду благословлять Тебя, пока длится жизнь моя,

о имени Твоем вознесу руки мои:

словно туком и елеем, насытится душа моя,

и гласом радости восхвалят Тебя уста мои,

когда воспомню о Тебе на постели моей,

поутру помыслю о Тебе:

ибо Ты — помощник мой,

и под сенью крыл Твоих я возрадуюсь.

Прильнула к Тебе душа моя,

и держит меня десница Твоя.

А те, кто уловляют душу мою,

сойдут в преисподнюю земли,

преданы будут силе меча,

достанутся в добычу шакалам.

Царь же возвеселится о Боге,

прославлен будет всякий, кто клянется Им,

ибо заградятся уста

глаголющих неправду.

Поутру помыслю о Тебе,

ибо Ты — помощник мой,

и под сенью крыл Твоих я возрадуюсь.

Прильнула к Тебе душа моя,

и держит меня десница Твоя.

Господи, Боже спасения моего!

Во дни и в ночи вопию пред Тобою.

Да внидет пред лице Твое молитва моя,

приклони ухо Твое к молению моему:

ибо насытилась бедами душа моя,

и жизнь моя подошла к преисподней.

Я причислен к нисходящим в могилу,

я стал как человек изнемогший,

оставленный посреди мертвых,

подобный убитым во гробе,

о которых Ты более не вспомнишь,

и которых рука Твоя отринула.

Ты низвел меня в ров преисподней,

во тьму и в тень смерти;

на мне отяготела ярость Твоя,

и все волны Твои навел Ты на меня.

Ты удалил от меня ближних моих,

сделал меня мерзостию для них,

заточил меня, мне не выйти на волю.

Очи мои истомились от горести;

я взывал к Тебе, Господи, весь день,

простирал к Тебе руки мои.

Или над мертвыми Ты творишь чудеса?

Или умершие восстанут и восславят Тебя?

Или в гробнице возвещаема будет милость Твоя,

и верность Твоя — в месте тления?

Или во мраке познают чудеса Твои,

и правду Твою — в земле забвения?

Но я к Тебе, Господи, взываю.

и поутру молитва моя — пред Тобою.

Зачем, Господи, отвергаешь Ты душу мою,

отвращаешь лице Твое от меня?

Нищ я, и в скорбях от юности моей,

несу бремя ужасов Твоих и изнемогаю.

Надо мною прошла ярость Твоя,

устрашения Твои смутили меня,

всякий день окружают они меня, как вода,

обступают меня все совокупно.

Ты удалил от меня друга и сотоварища,

и ближних моих не видно, как во тьме.

Господи, Боже спасения моего,

во дни и в ночи вопию пред Тобою.

Да внидет пред лице Твое молитва моя,

приклони ухо Твое к молению моему.

Благослови, душа моя, Господа,

и все, что во мне, — имя святое Его,

благослови, душа моя, Господа,

и не забывай всех даяний Его.

Он прощает все беззакония твои,

исцеляет все недуги твои,

избавляет от истления жизнь твою,

венчает тебя милостью и щедротами,

насыщает благами желание твое;

как у орла, обновится юность твоя.

Милость творит Господь,

защищает право всех утесняемых.

Он открыл пути Свои Моисею,

сынам Израилевым — деяния Свои.

Щедр и милостив Господь,

долготерпелив и многомилостив,

не до конца прогневается,

и не вовек враждует;

не по беззакониям нашим сотворил нам,

и не по грехам нашим воздал нам.

Как высоки небеса над землей,

сильна милость Его к боящимся Его;

как отстоит восток от запада,

отдалил Он от нас беззакония наши.

Как милует отец сынов,

милует Господь боящихся Его.

Ибо знает Он состав наш,

помнит, что мы — персть.

Человек — дни его подобны траве,

как цвет полевой, отцветают;

повеет над ним, и нет его,

и не узнает его место его.

Милость же Господня от века и до века

к боящимся Его,

и правда Его на сынах сынов,

хранящих завет Его,

помнящих заповеди Его, чтобы творить их.

Господь на небесах воздвиг престол Свой,

и царство Его все объемлет.

Благословите Господа, все ангелы Его,

крепкие силою, творящие слово Его,

внемля гласу слова Его.

Благословите Господа, все воинства Его,

слуги Его, творящие волю Его.

Благословите Господа, все дела Его!

На всяком месте владычества Его

благослови, душа моя, Господа!

На всяком месте владычества Его

благослови, душа моя, Господа!

Господи, услыши молитву мою,

вонми молению моему во истине Твоей,

услыши меня в правде Твоей,

и не входи в суд с рабом Твоим,

ибо не оправдается пред Тобою

никто из живущих.

Ибо теснит враг душу мою,

втоптал в землю жизнь мою,

вверг меня во тьму,

как умерших в давние дни.

И уныл во мне дух мой,

смятенно во мне сердце мое.

Вспоминаю дни древние,

размышляю о всех деяниях Твоих,

о делах руки Твоей рассуждаю,

простираю к Тебе руки мои;

душа моя — земля безводная и жаждет Тебя.

Скоро услышь меня, Господи!

изнемогает дух мой.

Не отврати лица Твоего от меня,

да не уподоблюсь сходящим во гроб

Открой мне поутру милость Твою,

ибо на Тебя уповаю;

укажи мне путь, которым мне идти,

ибо к Тебе возношу душу мою.

Избавь меня от врагов моих, Господи!

к Тебе прибегаю.

Научи меня творить волю Твою,

ибо Ты — Бог мой.

Дух Твой благий да ведет меня

на землю правды.

Ради имени Твоего, Господи,

оживотвори меня;

ради правды Твоей

выведи из печали душу мою;

и по милости Твоей

истреби врагов моих,

и погуби всех утесняющих душу мою,

ибо я — раб Твой.

Услышь меня, Господи, в правде Твоей,

и не входи в суд с рабом Твоим.

Услышь меня, Господи, в правде Твоей,

и не входи в суд с рабом Твоим.

Дух Твой благий да ведет меня

на землю правды.

Примечания:

3

Oikumenikos didaskalos — обозначение главы патриаршей школы.

4

Ср. тонкие замечания Д. С. Лихачева о «литературном этикете» (Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. А.: Наука, 1967. С. 84–108).

39

Marc. Aurel., IV, 23.

40

О связи философского синтеза неоплатонизма с государственным синтезом Римской империи ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 123—127. Порфирий подчеркивает синхронность философской инициативы Плотина с таким политическим событием, как начало правления Галлиена (Porphyr. De vita Plotini, §§ 4, 12).

392

Новый мир. 1988. № 7, 9.

393

Этот мотив ежевоскресных пиров Владимира удержан, как известно, поэзией русских былин:

…А Владимир князь вышел со Божьей церквы, От той от обеденки Христосския. Садился он за столики дубовые, Ести ествушек сахарныих, Пити питьецов медвянныих…

394

То есть, разумеется, на этот праздник равные права у всех трех наций, вышедших из единого лона Киевской Руси: русских, украинцев и белорусов. Вещи самоочевидные как–то странно оговаривать, но, наверное, надо.

395

Так, архитектура Дворцовой капеллы в Аахене знаменательно повторяет формы римско–византийского искусства Равенны, ставшие символом имперского величия как такового.

396

Строго говоря, Армения стала христианским государством на годы ранее Медиоланского эдикта Константина. Но это частная оговорка, оттеняющая общую картину.

397

Византии — как раз не византийское, не средневековое, но античное название города на Босфоре, который на заре византийской эпохи перестал быть Византием и стал Константинополем, или Новым Римом.

398

Самоназвание греков от древности до наших дней — эллины. Однако в христианском обиходе слово это приобрело одиозный смысл, как обозначение язычников в противоположность христианам.

399

Через позднеантичные романы о Трое (Диктис Критский в латинской версии) троянские сюжеты вошли в репертуар рыцарской литературы западного Средневековья. На Руси не позднее начала XVI века распространяется легенда о происхождении русских великих князей через Пруса от Августа (послание Спиридона–Саввы, «Сказание о князьях Владимирских»). «А и римская печать нам не дико: мы от Августа кесаря родством ведемся», — писал Иван Грозный шведскому королю в 1573 году.

400

Приучая себя к мысли об османском владычестве, публицисты поздней Византии производили турок от троянцев (тевкров).

401

Ср. заглавие историософского сочинения немецкого романтика Новалиса, где эти слова соединены приравнивающим союзом «или»: «Die Christenheit oder Europe» (1799 г.).

402

В этом отношении показателен культ родичей Иисуса Христа, в особенности Анны и супруга ее Иоакима, но и других, показательно стремление увидеть в апостолах и мироносицах лиц, связанных с Девой Марией узами родства, вообще вся иконография и сама идея того, что по–немецки называется Heilige Sippe, — Святого Семейства, расширенного за счет родни и свойственников. Через это Богочеловек вводился в уютный и понятный мир человеческой домашности и семейственности, где у каждого от рождения есть бабушки, тетушки, двоюродные и троюродные братья и т. д. Посетить паломником одно из многочисленных на Западе святых мест праведной Анны, матери Девы Марии, — все равно что нанести визит вежливости важному лицу: бабушке короля над королями. Как отмечает современный английский историк христианства, «чтобы в XV веке показать реальность человеческой природы Христа, не было надобности апеллировать к биологии, но недостаточно было указать на Марию и Иосифа; было необходимо знать, что у него была родня». Русскому благочестию это совершенно чуждо.

403

Параллель этим строкам у Гумилева: «Сердце будет пламенем палимо вплоть до дня, когда взойдут, ясны, стены нового Иерусалима на полях моей родной страны».

404

Отметим, что она хорошо согласуется с мотивом, неоднократно встречающимся в христианской Священной Истории; избранничество Давида оттенено отверженностью ранее воцарившегося Саула, избранничество христиан — отверженностью ранее избранного народа Ветхого Завета. Первое место отдано не тому, кто был первым по времени. (В пользу русских, «работников одиннадцатого часа», этот мотив использован уже в XI веке у митрополита Илариона — в «Слове о законе и благодати».) Но как раз эта логика предполагает, что первое место не какое–то иное, но то самое, которое было изначально предназначено погубившему свое первородство. Христиане — новый Израиль; потому же Константинополь — новый Рим, а Тырново или Москва — новый Константинополь. Заодно вспомним еще один мотив, хорошо известный из сказок, но встречающийся отнюдь не только в сказках: попытка должна быть повторена до трех раз — и тогда либо за двумя неудачами следует удача, либо удача последовательно возрастает и на третьей попытке достигает совершенства. Укажем на варианты этого мотива в истории римской идеи. В перспективе «Энеиды» Вергилия Рим есть наследник погибшей Трои и возвышенной лишь на время Альба Лонги, так сказать, третья Троя. Для ранних византийцев, веривших, что Константин хотел возвратить столицу империи из Рима в Трою, но был научен оракулом перенести ее на Босфор, третьей Троей оказывается Константинополь.

405

И каждому из этих этапов соответствовало все более сознательное отчуждение Руси от католического Запада (в XIII веке — отказ Александра Невского посланцу папы, в XV веке — низложение великим князем Василием II митрополита–латинофила Исидора Московского, при Иоанне IV — провал миссии Антонио Поссевино). Теперь уже русские не просто следуют за своими греческими наставниками, а, напротив, видят причипу отвержения Византии и своего избрания в компромиссе греков с латинством.

406

Далеко не случайно, впрочем, что даже так поначалу расширяются королевства Пиренейского полуострова, только что, как и Русь, сбросившие иго Востока и заразившиеся его безмерностью.

407

Термин поры Второго ватиканского собора (1962); приспособление внешних форм католической религии к нуждам текущего дня.

408

Имеются уходящие в схоластическую традицию корни у попыток западных теологов новейшего времени подвести богословский фундамент под эгалитарно–демократические принципы, аргументируя не от невинности человека, как Руссо, а, напротив, от его греховности. В своей сущности, говорят они, жизнь иерархична, однако эта нагая сущность, подобно наготе плоти после грехопадения прародителей, нуждается в принципе равноправия как аналоге покрова стыдливости. Во всех глубинных межличностных отношениях — подлинном ученичестве, подлинной любви, — пока райский миг длится, никто не спрашивает о равенстве прав; однако последнее необходимо, потому что в падшем мире подлинное сейчас же грозит выродиться в неподлинное. Поэтому человеку нельзя давать неограниченную власть над человеком; из христианской любви к носителю власти не нужно вводить его во искушение. Никто из людей недостаточно чист, чтобы за него не надо было бояться.

409

Здесь не место обсуждать различия в установках восточной и западной аскетики. Различия эти очень резко акцентированы в «Аскетических опытах» Игнатия Брянчанинова. Если бы, однако, не было существенной общности, афонский монах, составитель «Добротолюбия» Никодим Святогорец, не смог бы при помощи совсем немногих изменений приспособить для православного читателя аскетическое руководство католика Скуполи, монаха–театинца XVI века, «Невидимая брань» (книга была переведена на русский язык с греческого и получила широкое хождение среди стремящихся к духовной жизни монахов и мирян). Вообще же соотношение православной и католической мистики — зона острых споров. Характерно, что влиятельнейшее в католицизме «Подражание Христу» (XV век) вызвало со стороны двух русских духовных авторитетов — Димитрия Ростовского и того же Игнатия Брянчанинова — диаметрально противоположные оценки.