|
||||
|
|
Лекция от 10 февраля 1982 г. Второй час
Мы только что разобрали, что значило у Плутарха и Марка Аврелия выражение «отвратить свой взор и внимание от других и перевести их на себя». Теперь я хотел бы заняться вопросом, по сути дела гораздо более важным и обсуждавшимся гораздо чаще, — вопросом о том, что означает «отвратить свой взор от вещей мира и обратить его на себя». Это и в самом деле непростой, трудный вопрос, я задержусь на нем немного дольше в той мере, в какой он касается самого существа проблемы, которую я думал рассмотреть в этом году, — с некоторых пор я все собираюсь сделать это, — а именно, как устанавливается, фиксируется и определяется отношение между говорением-истины (le dire-vrai) (веридикцией [1]) и практикой субъекта? Или в еще более общем виде: как связаны и как сочетаются друг с другом говорение-истины и управление (собой и другими)? Это та проблема, к которой я пытался подступиться с самых разных сторон и точек зрения — в связи с безумием, психическими заболеваниями, тюрьмами, преступностью и т. д. — и которую теперь, отталкиваясь от вопроса, поставленного мной относительно сексуальности, я хотел бы сформулировать по-другому, поточнее определить ее и одновременно слегка сместить по отношению к избранной ранее области, отступив к временам более далеким и древним. Я вот что хочу сказать: вопрос о том, как соотносятся между собой говорение-истины и управление субъектом, можно было бы теперь поставить, вы это видите, применительно к античной, дохристианской, мысли. И я хотел бы поставить его, имея в виду учреждение некоторого отношения себя к себе, чтобы показать, каким образом в рамках этого отношения себя к себе мог сложиться определенный тип опыта себя, характерный, мне кажется, для Запада, опыта, приобретаемого субъектом относительно себя, но равным образом и того опыта, который он может иметь или приобретать относительно других. Вот, стало быть, этот вопрос я и хочу рассмотреть в общих чертах. И вопрос этот — о том, как связаны между собой познание вещей и обращение на себя, — это то, о чем спрашивается в ряде текстов эллинистической и римской эпохи, о которых я хотел бы поговорить; он всплывает в связи со старой, очень старой темой, поднимавшейся уже Сократом в «Федре», помните, когда он говорил: так что же предпочтительнее: наука деревьев или наука людей? И Сократ предпочел науку людей.[2] Затем вы встречаете эту тему у сократиков, когда они, вторя друг другу, утверждают, что гораздо важнее и полезнее знать не тайны мира и природы, но самого человека.[3] С этой темой мы снова встречаемся в великих философских школах киников, эпикурейцев, стоиков, и вот тут я и хотел бы, так как и текстов больше, и они более обстоятельные, посмотреть, как ставится этот вопрос, как формулируется проблема. Начнем с киников. Потом перейдем к эпикурейцам и закончим стоиками. Итак, киники. По крайней мере, киники, какими мы можем себе их представить по ряду свидетельств и косвенных указаний современников, переданных нам другими авторами. На самом деле отношение кинического движения или киников к Опросу о взаимосвязи познания природы и познания себя возвращения к себе, обращения на себя) гораздо более сложное, чем может показаться. Вспомним, к примеру, Диогена Лаэрция. Когда он описывает жизнь Диогена, он говорит, что Диоген был назначен воспитателем детей… не помню чьих.* Он занимался их образованием, включавшим преподавание всех наук, и смотрел за тем, чтобы они знали краткое — довольно точное и довольно безыскусное — изложение каждой науки и могли бы вспомнить его при случае в любой миг. Так что кинический отказ от познания вещей природы, несомненно, требует существенных оговорок. Напротив, для периода, о котором я говорю, т. с. для начала Римской империи, имеется, как вы знаете, довольно длинный текст, цитируемый Сенекой в «De Beneficiis» в VII книге, текст Деметрия, который был киническим философом и, скажем, прижился в Риме и освоился в аристократической среде.[5] Это тот знаменитый Деметрий, бывший доверенным лицом Трасеи Пета, а также свидетелем его самоубийства и, в некотором смысле, ответственным за философскую сторону дела: когда Трасея Пет вознамерился покончить с собой, он пожелал, чтобы Деметрий был при нем в последние минуты. Трасея отослал всех и завел с Деметрием разговор о бессмертии души. Так он, в конце концов, и умер, беседуя на сократический манер с Деметрием.[6] Итак, Деметрий — киник, но киник очень воспитанный, облагороженный. Сенека часто цитирует Деметрия и цитирует его, всегда нахваливая и с большим почтением. В отрывке, приводимом Сенекой, Деметрий начинает со слов о том, что надо всегда иметь перед собой образец — образ атлета. Эта тема, к которой надо будет вернуться, — я попытаюсь немного осветить ее, — возникает постоянно, но у киников, похоже, она играла более важную роль и имела большее значение, чем где бы то ни было.[7] Так вот, надо быть хорошим атлетом. Но что это такое, хороший атлет? Хороший атлет, говорит он, это совсем не обязательно тот, кто выучился всем возможным приемам, которые только могут понадобиться, или всем возможным телодвижениям. По сути, чтобы быть хорошим атлетом, достаточно научиться приемам — и только тем приемам, — которые на самом деле в ходу и чаще всего применимы в борьбе. И нужно очень хорошо знать эти несколько приемов, освоиться с ними, чтобы всегда иметь их в своем распоряжении и прибегать к ним, как только представится случай.[8] Из этого примера, как кажется, можно вывести некий критерий полезности. Отбросим все познания, похожие на все эти более или менее красивые телодвижения, которым можно научиться, абсолютно бесполезные и не применимые в настоящих жизненных схватках. Оставим при себе лишь те, которые могут понадобиться, которые можно применить, легко использовать в разных обстоятельствах. Итак, повторю, похоже на то, что по самому своему содержанию знания делятся на бесполезные, те, что могли бы быть знанием внешнего мира, и полезные, напрямую связанные с человеческой жизнью. На самом деле, исходя из этого сравнения, надо посмотреть, как различает Деметрий то, что надо познавать и что познавать не стоит. Точно ли это просто разница в содержании: знание полезное и знание бесполезное; бесполезное — знание о мире, о внешних вещах, и полезное — знание человека и его удела? Посмотрим текст; цитируемый мной перевод уже давний, но это неважно. Там говорится: «Ты можешь не знать, какая сила поднимает Океан и возвращает его в свое ложе, ты можешь не знать, почему каждый седьмой год придает новое качество жизни человека [представление о том, что через каждые семь лет наступает новый период, человеческая жизнь круто меняется, и надо жить по-другому. — М. Ф.]; почему портик не сохраняет своих пропорций: если посмотреть издалека, его размеры сокращаются, а (если смотреть снизу) колонны сходятся вверху; почему близнецы, зачинаемые раздельно, рождаются вместе, одно ли зачатие дает начало двум существам или же они были зачаты дважды; почему так различны судьбы у родившихся в одно и то же время близнецов; почему жизненные перипетии так отдаляют их друг от друга, когда при рождении они так близки. Ты ничего не потеряешь оттого, что не знаешь вещей, познание которых нам заказано и не принесло бы пользы. Темная истина прячется в пропасти. И нечего нам сетовать на недоброжелательство природы. Ибо нам дается трудно открытие лишь того, открытие чего не приносит иных плодов, кроме самого открытия. А все, что может сделать нас лучше и счастливее, она поместила прямо перед нами и сделала доступным».[9] А вот Перечисление того, что надо знать, в противовес бесполезным знаниям: «Если человек укрепился и противостоит случаю, если он пересилил страх, если в своих упованиях он не пытается обнять бесконечность, но учится находить богатства в самом себе; если он обуздал ужас перед богами и людьми, убедившись в том, что нет смысла очень уж бояться людей, а бога совсем не надо бояться; если, презрев соблазны, которые столь же красят, сколь и портят жизнь, он понял, что смерть, не принося никакого зла, кладет конец множеству зол; если он отдался душой добродетели и легко находит дорогу к ней, когда бы она его ни призвала; если он смотрит на себя как на существо общественное, рожденное, чтобы жить в обществе; если он видит в мире общее пристанище для всех, если он открылся богам и живет всегда так, будто на пего смотрят, — тогда, уважая себя больше всех [больше, чем кто-либо. — М.Ф.], укрывшись от бурь, он пребывает в полной невозмутимости и покое как приобретший все воистину полезные и нужные познания, а все остальное — лишь досужие забавы». [10] Итак, перед вами перечень, список того, что знать бесполезно, и того, что полезно знать. Среди бесполезных познаний — причина приливов, причина семилетнего ритма, якобы управляющего человеческой жизнью, причина оптических иллюзий, знание того, почему рождаются близнецы и почему у них разные судьбы, когда они рождены под одним знаком, и т. д. Как видите, все эти вещи, которые бесполезно знать, — не какие-то далекие вещи какого-то далекого мира. Ну да, говорится о приливах, хотя, в конце концов, все это не так уж далеко от человеческой жизни. Фактически то, о чем здесь речь, например, о здоровье, образе жизни, семилетнем ритме, — все это имеет прямое отношение к человеческому существованию. Оптическая иллюзия — это вопрос об ошибках, о человеческих ошибках. Вопрос о близнецах и парадоксах, с ними связанных, о том, как это у рожденных под одним знаком могут быть разные судьбы, — это вопрос о назначении человека, о его свободе, о том, что в мире определяет нашу судьбу и тем не менее оставляет нам свободу. И все эти вопросы составляют перечень того, что необязательно знать. Вы, таким образом, видите, что дело тут не в противопоставлении далекого и близкого, неба и земли, тайн природы и вещей, касающихся человека. На самом деле, что отличает этот список вещей, знать которые бесполезно, что является их общим признаком, — это, на мой взгляд, вовсе не то, что они не имеют касательства к человеческой жизнини. Они ее касаются и даже очень. Объединяет их и делает бесполезными то, что все они, как видите, являются знанием причин. Причина рождения близнецов, причина семилетнего ритма, причина оптических искажений, а также приливов и отливов — вот то, в знании чего нужды нет. Ибо как раз эти причины природа и скрыла, явив нам их следствия. А по Деметрию, если бы природа сочла, что причины эти могут в том или ином плане иметь значение для человеческого существования, она бы их показала, сделала видимыми. Раз она их спрятала, то не потому, что существует некая запретная для познания зона. Просто природа говорит человеку, что познание причин этих вещей для него бесполезно. Это не означает, что совсем уж нет нужды знать об этих вещах и иметь их в виду. При желании можно узнать их причины. В известной мере их можно познать, как это выясняется в конце текста, где говорится: «Душе, которая уже укрылась в убежище, позволено иногда поблуждать в этих спекуляциях, более украшающих, нежели укрепляющих дух». Нужно сопоставить эти слова с тем, что сказано в середине и что я вам уже прочитал, а именно, что открытие таких вещей не приносит иного плода, кроме самого открытия. Стало быть, причины скрыты. И скрыты они потому, что знание их не приносит пользы. Оно не приносит пользы — это означает не запрет, но что познаваться они, если есть на то желание, будут только как что-то добавочное, когда душа, будучи in tutum ret-racto" (удалившись в надежное убежище, которое ей дает мудрость), сможет сверх прочего в качестве развлечения и ради получения удовольствия, как раз и заключающегося в открытии самом по себе, заняться поиском причин. Итак, удовольствие, приносимое образованностью, добавочное удовольствие, Удовольствие бесполезное и поверхностное — вот чему учит нас природа, показывая, что нет нужды искать, нет смысла исследовать причины всех этих вещей, повторю, имеющих прямое отношение к нашей жизни. Именно это познание причин как занятие досужее, несерьезное изобличает, критикует и отвергает Деметрий. И в связи с этим, что же знать следует? Что у нас мало поводов бояться людей и совсем нет причины бояться богов, что смерть не приносит какого-либо зла, что стезя добродетели всегда рядом, что к самому себе надо относиться как к существу общественному, рожденному, чтобы жить в обществе. Это, в конечном счете, знание того, что мир — наше общее жилище — где люди собраны как раз для того, чтобы учредить эту общность. Как видите, этот набор знаний, который нужно иметь, никоим образом не входит в круг того, что можно было бы на[11] звать и что было названо христианской духовностью arcana) conscientia, тайниками сознания, глубинами совести.[12] Вы видите, Деметрий не говорит: пренебрегай знанием вещей внешних и пытайся распознать в точности, кто ты есть; разберись, какие у тебя есть желания, страсти, болезни. Он даже не говорит; устрой себе досмотр души (fais un examen de conscience).! Он не предлагает какой-то теории души, не объясняет, в чем состоит человеческая природа. В содержательном плане он говорит об одном и том же: о богах, о мире вообще, о других людях. Обо всем этом он говорит, но никак не о самом Я индивидууме. Он не требует отвратить взор от внешних вещей и направить его внутрь себя. Он не требует перевести взгляд с природы на сознание, на себя самого, на глубины души. Он не хочет поставить на место тайн природы тайны сознания. Речь идет все время только о мире. Речь идет только о других. Речь! идет только о том, что нас окружает. Просто говорится, что знать все это надо по-другому. О другой разновидности познания ведет речь Деметрий. И то, что он противопоставляет друг другу, — это два вида познания: одно — знание посредством причин, о котором он говорит нам, что оно бесполезно; и другой вид познания — какой же? Я думаю, что его можно назвать совсем просто: соотносящим знанием (savoir relationnel), потому что то, что здесь берут в расчет, когда говорят о богах, о других людях, о космосе и т. д., это как раз отношение (la relation) между богами, людьми, миром, вещами мира, с одной стороны, и затем — нами. Именно выставляя самих себя неизменной точкой схождения всех этих связей, должно взирать на вещи мира, на богов и людей. Именно в ходе такого соотнесения всех этих вещей с самим собой может и должно развертываться познание. Соотносящее знание: такова, на мой взгляд, первая отличительная черта познания, ценимого Деметрием. Это также такое знание, отличительная черта которого та, что оно без труда преобразуется (что, впрочем, и происходит в тексте Деметрия) в предписание. Речь идет о том, говорит Деметрий, чтобы знать, что человеку не надо очень бояться людей и совсем не надо бояться богов, что надо презирать красоты, легкомыслие, которые не только украшают, но и извращают жизнь; надо бы ему знать, что «смерть, не принося никакого зла, кладет конец множеству зол». То есть это такие знания, которые, только лишь учредившись в качестве таковых, будучи сформулированными как истинные, тут же, одновременно и без всякого опосредования оборачиваются предписаниями. Это предписывающие констатации. Начала в обоих смыслах этого слова: в том смысле, что они заключают в себе основополагающую истину, из которой могут быть выведены все остальные, и в том, что они суть предписания, которым надлежит следовать в своем поведении, как бы обстоятельства ни складывались. Истины-предписания — вот с чем тут мы имеем дело. Стало быть, то, что надлежит познавать, — это именно отношения, связи человека с его окружением. То, что надлежит познавать, или, скорее, то, как это следует делать, — это некий модус познания, при котором то, что преподносится как истина, тут же и непосредственно оказывается предписанием. И наконец, знания эти таковы, что однажды получивший доступ к ним, приобретший их, обладающий ими, тем самым уже поменял способ своего бытия, ибо, как он говорит, как раз приобретение их и делает человека лучше. И по той же причине, чтя самого себя более других, ускользнув от бурь, он достигает ничем не возмущаемого покоя. In solido et sereno stare: хранить ясность и невозмутимость.[13] Эти знания делают bcati (блаженными),[14] и именно этим и отличаются они от «культурного декора». Культурный декор — это как раз что-то такое, что вполне может быть истинным, но никак не меняющим способ бытия субъекта. Стало быть, бесполезность отвергнутых Деметрием познаний никак, повторим, не определяется их содержанием. Она определяется способом познания, тем, что это — познание причин, отличающееся двумя особенностями или, скорее, недостатками, которые теперь можно определить по отношению к знаниям другого рода: во-первых, познания эти не могут сделаться предписаниями, им не свойственно быть проскрипциями; во-вторых, их приобретение не сказывается на способе бытия субъекта. И напротив, превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допускает непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего. Я думаю, что это и есть одна из наиболее ярких и отчетливых особенностей того, что вообще отличает всю эту этику познания и истины, с которой мы встретимся в других философских школах, а именно, что межа пролегает, граница проводится, еще раз повторю, не между вещами мира и тем, что относится к природе человека; различие заключается в модусе познания и в том способе, каким то, что познается относительно богов, людей, мира, сможет повлиять на природу, я хочу сказать, на способ действий, на этос субъекта. У греков было такое слово, оно встречается у Плутарха, у Дионисия Галикарнасского тоже, очень интересное слово. Мы находим его в форме существительного, глагола и прилагательного. Это выражения или ряд выражений, включающих такие слова, как ethopoiein, ethopoiia, ethopoios. Ethopoiein означает сотворять этос, производить этос, изменять, преобразовывать этос, способ быть, модус существования индивида. Что касается ethopoios, то это что-то, могущее изменять модус бытия индивида.[15] <…> Сохраним за ним, если не возражаете, тот смысл, который мы находим у Плутарха, а именно сотворения этоса, образования этоса (ethopoiein); способности образовывать этос (ethopoios); формировать этос (ethopoiia). Так вот, мне кажется, что межа, цезура, разделившая поле познания, подразделяет познания, скажу об этом еще раз, не по их содержанию, не относит одни содержания к полезным, а другие — к бесполезным; что принимается в расчет, так это «этопоэтический» или нет характер знания. Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно. И знание мира вполне полезно, оно может производить этос (и равным образом полезно знание других, знание богов). И это то, что отличает, что формирует, чем характеризуется то, что должно быть полезным для человека познанием. Как видите, эта критика бесполезного знания вовсе не отсылает нас К какому-то другому знанию, знанию с другим содержанием, подразумевающему познание нас самих или нашего внутреннего мира. Она говорит нам о другом функционировании того же самого знания внешних вещей. Познание себя, во всяком случае на этом уровне, никоим образом не тяготеет к тому, чтобы стать раскрытием тайников сознания, той экзегезой себя, в которую оно разовьется позже в христианстве. Полезное знание, знание, принимающее в расчет человеческое существование, — это модус соотносящего знания, одновременно утверждающего и предписывающего, способного производить изменения в способе бытия субъекта. И то, что мне кажется довольно очевидным в тексте Деметрия, я полагаю, можно найти с соответствующими изменениями в других философских школах, главным образом у эпикурейцев и пифагорейцев. Теперь некоторые выдержки из эпикурейских текстов. Вы видели, что аргументация Деметрия, по существу, сводится к различению, к противопоставлению двух перечней не столько познаваемых вещей, сколько особенностей, определяющих две разновидности познания: одно — для украшения, оно отличает образованного человека, которому больше нечем заняться; и затем, знание, еще потребное тому, кто взращивает свое «себя», видит в этом цель жизни. Перечень, если угодно, чисто эмпирический. Напротив, у эпикурейцев вы встретитесь с понятием очень, я полагаю, важным в той мере, в какой оно подразумевает знание, или, скорее, способ функционирования знания, о котором можно сказать, что он — «этопоэтический», т. с. образует, формирует этос. Это понятие phusiologia. В самом деле, в эпикурейских текстах познание природы (познание природы, поскольку оно признано значимым) обычно называется phusiologia (если угодно, физиологией). Что же это такое — phusiologia? В Ватиканских сентенциях — это параграф 45 — вы найдете текст, в котором как раз дается определение «физиологии». Еще раз: phusiologia — это не некая область знания наряду с другими, это разновидность познания природы, поскольку оно существенно для практики себя. Итак, текст гласит: «Не хвастунов и краснобаев, не тех, кто выставляет напоказ свою Ученость, предмет зависти для толпы, готовит изучение природы (phusiologia), но мужей ретивых и независимых, которые гордятся собственным достоянием, а не теми благами, что зависят от обстоятельств».[16] В тексте, стало быть, говорится: phusiologia готовит (paraskcuazei) не хвастунов и краснобаев, ниже я немного скажу об этом, — не людей, выставляющих на показ образованность (paidcia), ту «культуру», которой завидует толпа. Это люди гордые и самодостаточные (autarkies) которые гордятся благами, от них неотъемлемыми, а не те! что зависит от обстоятельств и вещей (pragmata).4 Как видите, в основе этого текста лежит классическая оппозиция, [первым термином которой выступает] «культура», для ее обозначения Эпикур употребляет слово paideia, — «культурное» знание, им кичатся, выставляют напоказ, похваляются. Таким знанием обладают хвастуны (kompous), те, кто желают поднять себя в глазах других, будучи ничем. Эта сама* paideia свойственна, как говорится в переводе, «краснобаям», умельцам по части слов. Это довольно точно: phones crgastiko-us. Ergastikoi это ремесленники, те, кто производит что-то не для себя, но чтобы выгодно продать. Над чем же трудятся эти ergastikoi? Над phone, над словом, поскольку оно есть шум, а не поскольку оно есть logos или разум. Я сказал бы, что это «изготовители слов». Вместо того чтобы работать на самих себя на уровне логоса, или разумного устроения речи, они вырабатывают с целью продажи слов определенные приемы выразительности, связанные с их звучанием. Получается paideia, определяемая как то, чем бахвалятся перед другими, как то, что производят мастера словесного шума. И, конечно же. это тс, кем восхищается толпа, ради одобрения которой они и трудятся. Эта часть текста перекликается со многими другими известными нам текстами Эпикура. Когда Эпикур говорит: философствовать надо для себя, а не для Эллады,[17] он имеет в виду подлинное практикование себя, у которого нет иной пели, кроме себя самого. И он противопоставляет его поведению тех, кто, делая вид, будто занимается практикой себя, на самом деле думает только об одном: как бы выставить себя знающим и вызвать восхищение Эллады. Все это вкладывается в понятие, которое, как вы, впрочем, знаете, употреблялось в Греции в положительном смысле, — в понятие paideia. "* Paideia — это что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как культуру хвастунов, производимую мастерами словесного шума, которым только и нужно, что одобрение толпы. Что же противопоставляет Эпикур таким образом раскритикованной пайдейе? Он противопоставляет ей как раз физиологию. Phusiologia это совсем не то, что paideia. Чем же она отличается от пайдейи? Во-первых, если это уже не производство помпезных бахвалов, то чем она занимается, эта физиология? Она paraskeuei, т. е. она готовит. Итак, вот оно слово, на которое я уже обращал ваше внимание и к которому надо будет вернуться, — paraskeue.[19] Paraskeue — это снаряжение, та самая подготовка субъекта и души, которая вооружает их должным образом, снаряжает всем необходимым и достаточным на все случаи жизни, Paraskeue — это именно то, что позволит отразить всевозможные атаки извне и соответствовать требованиям, выставляемым внешними обстоятельствами. Paraskeue — это то, что позволяет одновременно настичь цель и остаться на месте, не упускать ее из виду, не отвлекаться ни на что. Итак, функцией phusiologia будет paraskeuein, снаряжение души всем необходимым для ее битв, для достижения цели, для победы. По сути своей она есть нечто противоположное пайдейе. Снаряжая таким образом душу, phusiologia готовит — я перечитываю перевод — «мужей ретивых и независимых, которые гордятся собственным достоянием, а не теми благами, что зависят от обстоятельств». Разберемся со словами. Ретивые — это sobaroi, слово не очень частое, больше годится для обозначения своенравных животных, лихих быстрых коней, которых, по причине их крутого нрава, трудно заставить слушаться узлы. Совершенно ясно, что этим словом обозначается, поначалу посредством отрицания, тот факт, что упомянутые мужи впредь, благодаря этой самой физиологии, не будут знать страха. Ими более не овладеет страх перед богами, которому, как вам известно, Эпикур придавал такое значение. Но, несомненно, речь идет о чем-то большем, нежели упразднение боязни. Phusiologia придает человеку отваги, смелости, особой неустрашимости, которая позволяет устоять не только перед множеством навязываемых ему верований, но и перед лицом опасностей, угрожающих его жизни, и авторитетом тех, кто хочет им повелевать. Отсутствию страха, отваге, некой строптивости, ретивости, если угодно, — вот чему научает физиология кто ей выучивается. Во-вторых, эти люди должны сделаться autarkeis. Здесь мы встречаем хорошо известное понятие autarkeia, автаркии. Это значит, что они более не будут зависеть ни от кого, кроме самих себя. Они станут content! (довольными, удовлетворенными собой). Но это не то «довольство собой», как мы его понимаем. Эта удовлетворенность собой также складывается из отрицания и утверждения. Негация: подразумевается, что они не будут нуждаться ни в ком другом, кроме как в самих себе, но что в то же время они откроют в себе определенные возможности, в частности, способность испытывать удовольствии влечение в том совершенном себе соответствии, которого они достигнут. И наконец, третье воздействие этой физиологии: она возможность гордиться собственными достоинствами, а не те ми благами, которые приходят извне. Это означает: производить знаменитые отбор и раздел, которые, как это хорош известно, рассматривались эпикурейцами, а равно и стоиками как главное дело жизни. Каждый миг и перед каждой вещь спрашивать себя и мочь сказать себе, зависит ли это от тебя и нет,[20] и полагать все свое достоинство, все свое удовлетворение, все самоутверждение по отношению к другим в умен» распознавать то, что зависит от тебя, и устанавливать по отношению к тому, что зависит от тебя, полное, абсолютное и неограниченное господство. Phusiologia, каковой она предстает из текста Эпикура, это, как видите, не какая-то отдельная область знания. Это, пожалуй, знание природы, phusis, поскольку это знание может служить принципом человеческого поведения и критерием, вводящим в игру нашу свободу; и также, поскольку оно чревато преобразованием субъекта (исполненного страхами и ужасом перед природой, перед тем, что он выучил о богах и вещах мира) в свободного человека, в того, кто сам для себя стал источником неизменного и совершенного довольства. То же самое определение phusiologia вы найдете в другой Ватиканской сентенции, в 29-й, где говорится: «Со своей стороны, я, пользуясь свободой слова, которая дается тому, кто изучает природу, предпочел бы всем пророчествовать о вещах полезных, даже если бы меня не суждено было понять никому, нежели, выражая согласие с принятыми мнениями, собирать обильные похвалы многих».[21] У меня не много времени на объяснсния. Хотел бы только остановиться на двух или трех моментах, кажущихся мне важными. Как видите, Эпикур говорит: «Со своей стороны, пользуясь свободой слова»… По-гречески это parrhesia— я говорил вам, что надо будет вернуться к этому слову — в сущности, это не отсутствие запретов, не свобода мнений, но искусство: parrhesia — это технический термин, техника, позволяющая учителю использовать должным образом в вещах истинных, которые он познал, то, что полезно, то, что помогает ему в работе с учеником. Parrhesia — это некоторая способность, скорее, искусство общения врача с больным, учителя с учеником: это, если угодно, свобода игры, дающая право выбирать среди истинных познаний то, что нужно для преобразования, воспитания, выздоровления субъекта. И вы видите, что [в рамках] этой parrhesia, на которую он притязает в качестве физиолога, или того, кто познает природу, но использует это знание природы исключительно во благо субъекта, он, осуществляя свое право на свободу [слова], говорит: предпочитаю «пророчествовать всем людям о вещах полезных», чем «соглашаться с принятыми мнениями». «Пророчествовать о вещах полезных» — по-гречески это khresmodein; важное слово. Как видите, Эпикур, упоминая оракула, указывает на тип речи, одновременно высказывающей истинное и должное, речи, раскрывающей истину и предписывающей. И он говорит: пользуясь моей свободой физиолога, этой физиологической parrhesia, я предпочитаю походить на оракула, может быть, темно высказывающего истину, но одновременно предписывающего, чем разделять расхожее мнение, с которым, разумеется, согласны все, но которое на самом деле — и как раз потому, что оно разделяется всеми, — ни в чем не меняет самого субъекта. Высказывать профетически тем немногим, что могут понять истины природы, способные действительно изменить их способ существования, — вот в чем заключаются искусство и свобода физиолога. Это искусство сходно с пророчествованием. И оно также сближается с медициной по характеру своей цели и как преобразующее человека. Такова phusiologia, и вы понимаете, почему следует различать полезное и бесполезное знание не по его содержанию, но исключительно по тому, обретает оно форму физиологии или нет. И начало текстов, представляющих собой смесь из эпикурейских фрагментов (письмо Геродоту и письмо Питоклу), убеждает в том, что это гак. Вы знаете, что эти тексты относятся к физике, если угодно, к «теоретической» физике, где идет речь о метеорах, об устройстве мира, атомах, их движении и т. д. Так вот, эти тексты предварены совершенно ясными и четкими декларациями. Начало письма Геродоту гласит: «Я советую! непрестанно упражняться в физиологии, эти упражнения обеспечивают мне совершенно безмятежную жизнь».[22] Итак, Эпикур настаивает на непрестанном упражнении в физиологии, но это познание природы нужно для того, чтобы достичь (и в той мере, в какой оно позволяет достичь) самой совершенной безмятежности. То же в начале письма Питоклу: «Надо убедиться в том, что познание небесных явлений не преследует иной цели, кроме атараксии и прочного доверия. В самом деле, в нашей жизни нам нет нужды ни в безрассудстве, ни в пустом мнении, но жизнь должна возобновляться без помех».[23] Познание метеоров, вещей мира, неба и земли, самое отвлеченное физическое знание не отвергается, вовсе нет. Но оно представлено и модифицировано в физиологии таким образом, что познание мира оказывается существенным элементом в практиковании субъектом самого себя, необходимой действующей и действенной составляющей работы над собой. Вот почему оппозиция между познанием вещей и самопознанием, как у эпикурейцев, так и у киников, никоим образом не может быть истолкована как оппозиция между познанием природы и познанием человека. Намеченное ими разделение и отказ признать важность ряда познаний связаны с изменением характера знания. То, что требуется, и то, в чем должно состоять знание важное и приемлемое, как для мудреца, так и для его ученика, это не некое познавание самих себя, не нацеленность на познание души, не превращение себя в объект познания. Это познание, направленное на вещи, на мир, на богов и людей, следствием которого, однако, должна быть модификация самого субъекта. Истина должна сказаться на субъекте. Но речь не о том, чтобы сделать субъекта предметом истинного высказывания. Это разные вещи. Вот что нужно уловить, и вот почему ничто в этих практиках себя и в том, как они артикулируются на основе познания природы и вещей, не может рассматриваться как предварение или набросок того, что позже будет дешифровкой сознания, производимой самим сознанием, и само-экзегезой субъекта. Итак, в следующий раз поговорим о «самопознании и познании природы» у [стоиков]. Примечания:6 Использовались главным образом записи Жсрара Бюрлс и Жака Лаг-ранжа, хранящиеся в Коллеж до Франс и в IMEC. [1] Об этом понятии см.: Oils et Ecrits, op, cit., N 330, p. 445, и N 345, p. 632. [2] Отсылка к пассажу, в котором Сократ отвечает Федру, заметившему ему, что он не выходит за городскую стену: «Местности и дере-нья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (Platan,Phcdre, 230d / trad. L. Robin, ed. citee, p. 7 (Платон. Соч. Т. 2. С. 138)). [3] Историки обычно называют «сократиками» философов, современников Сократа и его друзей, считавших себя eix непосредственными учениками. Среди наиболее известных можно упомянуть Антисфсна (учителя Диогена-киника), отвергшего логику и физику ради этики, и Аристиппа из Кирены, также презревшего науки ради поисков начал счастливой жизни. [5] Ср. лекцию от 27 января, первый час, с. 170, прим. 41, о Деметрии. [6] Об этой сцене, ее участниках и историческую справку см. ту же лекцию, прим. 42 и 43. [7] Ср. лекцию от 24 февраля, второй час. [8] «Великий боец, — говорит он, — не тот, кто в совершенстве знаетпозы и все приемы, до которых почти никогда не доходит дело, нотот, кто хорошо и добросовестно выучился одному или двум из них ине упускает случая применить его, ибо играет роль не количество вы-Ученного, если выучено достаточно, чтобы побеждать; так и в нашейнауке, есть мною занимательного, но мало решающего» (Seneque. Des t. II, VII, 1,4 / trad. F. Prehac, ed. citee, p. 76). [9] Фуко здесь пользуется старым, XIX века, изданием Сенеки: Oeuv-.res completes de Seneque le philosophe, ed. citee, Bienfaits, VII, 1, p. 246(«Bienfaits» здесь переведены М.Бейаром). [10] Ibid. [11] В латинском тексте: «in tutum retracto animo» («душа, уже укрывшаяся в убежище» (ibid.)).' [12] См. лекцию от 26 марта 1980 г.] [13] «Укрывшись от бурь, она пребывает в неизменном покое (in soli-jdo ас screno stetit)» («Bienfaits», VII, 1, p. 246). [14] «Все, что может нас сделать лучше и счастливее (meliores beatos.que), она [природа] поместила прямо перед нами, под рукой» (ibid.). Ч [15] У Дионисия Галикарнасского встречается термин ethopoiia всмысле живописания нравов: «Я признал за Лисием эту столь замечательную способность, обычно называемую живописанием нравов (he-topoiian)» («Lysias» // Les Orateurs antiques / trad. G. Aujac. Paris, LesBelles Lettres, 1978, § 8, p. 81). Но у Плутарха он употребляется в смысле практическом: «Моральная красота […] вовсе не формирует нрава(ethopoioun) того, кто созерцает ее, только лишь подражая» («Pericles», 153b // Plutarque. Vies, t. Ill, 2,4 / trad. R. Flagelicre & E. Chambry.Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 15).Ш [16] Epicure. Sentence 45 // Lettres et Maximes, ed. citee, p. 259. 1 [17] «Старея, ты делаешься таким, каким я советую быть, и ты сумелразличить, что значит философствовать для себя, а что — для Греции(Helladi)» (Epicure. Sentence 76 // Lettres et Maximes, p. 267).' [19] См. лекцию от 24 февраля, второй час.-1 [20] Cм. данную лекцию, первый час, с. 252, прим. 10. [21] Epicure. Sentence 29 // Lettres et Maximes, p. 255. [22] Epicure. Письмо Геродоту, § 37 // Lettres et Maximes, p. 99. [23] Epicure. Письмо Питоклу, § 85–86 // Lettres et Maximes, p. 191 |
|
||
