Глава 2 МОНАСТЫРСКИЕ СИМУЛЯНТЫ

По мере того как киновийные монастыри распространились повсюду и охватили большую часть монашества, туда переместилось и юродство. Если анахорет в общем сам мог регулировать свои отношения с внешним миром, то монастырский притворный безумец ставил себя в ситуацию непрекращающегося стресса. О сложностях, связанных с перенесением экзотических привычек из пустыни в киновию, повествует Иоанн Эфесский. Побеседовав с иноком Захарией, пять лет носившим во рту камень, он «подумал, что старцу как пустыннику легко соблюдать эти удивительные правила, а как быть в монастыре?». Захария, прочтя мысли Иоанна, не настаивал, что его образ жизни является общеполезным: «Я знаю, сын мой, что такие вещи многим кажутся безумием и вводят в прискорбный смех, но для меня они полезны» [CI].

Описания симуляции в киновиях оставили нам Иоанн Лествичник (VI в.) и Исаак Сирин (VII в.). Вот рассказ Иоанна:

Тот, кто побеждает страсти, уязвляет бесов, а тот, кто прикидывается обуянным страстями (?? ???? ????????????? ?????), обманывает этим своих врагов-[бесов], сам оставаясь для них неуязвимым. Как-то раз один из братьев претерпел унижение. Совершенно не тронутый этим в сердце своём и вознеся в душе молитву, он принялся оплакивать перенесенные унижения, скрывая собственное бесстрастие при помощи притворной страсти. Другой из братьев,которого вовсе нельзя было бы подвигнуть на председательствование, притворился, что очень о нём страдает. Как тебе изобразить чистоту того, кто вошёл в блудилище, по видимости, для греха, а сам блудницу подвигнул к подвижничеству? Опять же, некто рано с утра принёс одному молчальнику гроздь винограда; тот после ухода принесшего спешно бросился [к винограду] и съел его без удовольствия, чтобы представить себя бесам чревоугодником. Другой, потеряв маленькие побеги, целый день изображал себя расстраивающимся. Но для таких [подвигов] требуется большое трезвение, чтобы, взявшись насмехаться (?????????), самому не оказаться осмеянным [CII].

А вот что рассказывает Исаак Сирин:

Иные добровольно навлекали на себя название непотребных, не будучи таковыми; другие же терпели именование прелюбодеями, тогда как они были далеки от этого… Они просили прощёния у тех, кто на них клеветал, за те бесчинства, коих они не совершали… Другие, наконец, чтобы не прославляли их за жизнь в добродетели, которую они держали сокрытой,разыгрывали безумие (?? ??????? ??????????), будучи полны соли Божьей… Их совершенство было столь невероятным, что святые ангелы прославляли их стойкость [CIII].

Первая история, специально посвященная симулянту в киновийном монастыре, – это легенда об Исидоре [22] (BHG, 958z-959; 1399х), вернее, о безымянной египетской монахине, которую позднейшая, притом латинская традиция окрестила Исидорой [23] и о которой повествует Палладий (V в.). Иногда эта легенда приписывалась Ефрему Сирину.

История выглядит так: в Тавеннисиотском монастыре (в Верхнем Египте) жила инокиня, которую все считали сумасшедшей, держали на кухне и подвергали всяческим издевательствам. И вот в обитель явился великий праведник Питирум: ангел сказал ему, что здесь живёт та, которая святее его самого. Питируму предстояло узнать её по короне на голове. Подвижнику показывают всех монахинь, но ни одна не подходит под описание. Питирум настаивает, что в обители должен быть ещё кто-то. Монахи признаются: «У нас есть ещё сумасшедшая (????) на кухне» (см. выше, с. 42). Наконец силой притащили «сумасшедшую», у которой голова была обвязана грязной тряпкой. Узнав «корону», Питирум пал ниц.

Все монахини бросились поднимать Питирума. И говорят ему: «Авва, не срами себя, она безумна (???? ????)». Питирум отвечал всем им: «Это вы безумны, а она амма мне и вам (так называют духовных матерей). И я молюсь о том, чтобы оказаться достойным её в день Суда». Услышав эти слова, женщины пали ему в ноги, признаваясь в различных прегрешениях: одна – что выплескивала на неё помои, другая – что била её кулаком, третья – что мазала ей нос горчицей, – все до одной рассказали о различных своих проступках [24].

Но праведница убежала из монастыря [25].

Хотя перед нами хрестоматийная история о раннем юродстве, множество раз привлекавшая внимание исследователей [CIV], следует признать, что героиня Палладия ещё не является юродивой в собственном смысле слова: тавеннисиотская монахиня всегда молчит (в греческой версии читатель даже не узнает её имени), всеми силами сопротивляется тому, чтобы о ней узнали, – для этого потребовалось чудо; и даже когда Питирум требует её к себе, она отказывается идти, так что приходится тащить её силой. Она никому себя не навязывает, никого не провоцирует и выглядит как тихая помешанная. Исидора являет собой воплощенное смирение. Ведь такие добродетели, как отказ от тщеславия, смиренномудрие, послушание отнюдь не являются монополией юродивых, даже напротив, эти качества гораздо заметнее у «обыкновенных» святых. По словам Мишеля де Серто, Замарашка с монастырской кухни вне-находима, она вне всех конвенций, даже конвенции языка, Питируму не удается сделать из неё даже святую – она убегает от самого объективирования в каком бы то ни было качестве. Она – абсолют [CV]. И всё же её отрешенность не безгранична – ведь иначе она удалилась бы от людей совсем. Нет, ей нужны зрители. И недаром де Серто, в противоречии с собственными построениями, вынужден признать, что в поведении этой житийной «Золушки» уже есть элемент провокации [CVI].

Тот же, видимо, наиболее древний вариант «безобидного юродства» мы находим в другом житии, относящемся к V в., – легенде о поваре Евфросине [CVII] (BHG, 628):

Его презирали как простеца и доверили ему единственно только заботу о кухне. Он совершил много тайных дел [добродетели]… Всем он показывался грязным после поварской работы и в жалкой одежде [CVIII].

Покрывшись угольной сажей, словно облачившись в роскошную одежду… он ежечасно подвергался со стороны всех прилюдным укорам и притеснениям. Его презирали все и во всём, словно ненавистного изверга. Случалось, что его колотили и называли негодным рабом; его томили голодом и жаждой, но каждый день он записывал себе в прибыль замечательные выгоды, а именно те поношения, которые он ото всех получал, принимая их, словно похвалы [CIX].

Однажды благочестивый пресвитер монастыря увидел во сне рай, в котором он, к своему изумлению, встретил Евфросина. Оказалось, что тот служит там сторожем, в то время как пресвитер попал туда впервые после трёх лет неустанных подвигов. По просьбе пресвитера Евфросин дал ему три райских яблока, которые после пробуждения оказались в келье. Пресвитер бросился в церковь и сказал монахам:

«Молитесь… у нас в монастыре есть драгоценная жемчужина – Евфросин. Мы презирали его как неуча, а он более всех нас удостоен благодати Божьей»… А Евфросин, тот повар, когда пресвитер начал рассказывать… открыл боковую дверь, вышел из церкви и никогда до сего дня не появлялся, убегая славы людской [CX].

В другом варианте этого же рассказа (BHG, 1440md) некоему старцу, вопрошавшему Бога, кто сравнится с ним в святости, открылось, что в соседнем монастыре есть такой инок. Старец прибыл в обитель и попросил, чтобы к нему вывели всех монахов.

И по приказу игумена пришли все братья. Но не было того, о котором было возвещено старцу. И вопросил он: «Есть ли ещё какой брат?» И ответил [игумен]: «Да,но он безумен (????? ????) и работает в саду». Сказал старец: «Позовите его». Его позвали, и когда он явился, старец встал, облобызал его и, отойдя с ним в сторону, спросил: «В чём состоит твой подвиг? Расскажи мне!» Он же ответил: «Я – человек безумный (???????? ????? ????)» Но после настоятельных просьб старца он открыл ему: «Авва поместил со мною в мою келью рабочего быка, и тот каждый день рвёт вервии той циновки, которую я плету. Уже тридцать лет я терплю это и ни разу не попустил себе никакого помысла против аввы, а также ни разу не ударил быка. Проявляя долготерпение, я снова плету свои верёвки и благодарю Бога». Услышав это, старец подивился [26].

Так, шаг за шагом, рассказ о тайной святости трансформируется в повесть о людской слепоте: ведь настоящее юродство немыслимо без такого фона, как людская жестокость. Пока что тайный святой никак специально не провоцирует агрессии против себя. Но всё-таки и в ранних легендах уже таится в эмбрионной форме тот мощный заряд, который потом разлетится далеко за пределы монастырских кухонь. Развитие этих агрессивных потенций демонстрируют другие истории, сюжетно чем-то напоминающие тавеннисиотскую. Вот одна из них.

В «Рассказах аввы Даниила» повествуется, как старец с учеником явились в женский монастырь и попросились переночевать (BHG, 2101). Их долго не пускали, но громкая слава Даниила растопила подозрительность. Во дворе обители спала какая-то монахиня. Старцу объяснили: «Это пьяница. Что делать с ней – не знаем: выбросить из монастыря боимся, а коли оставим, так она испортит [CXI] сестёр». На «пьяницу» плеснули водой, но она лишь с трудом продрала глаза. «Вот так всегда», – в сердцах сказала игуменья и повела гостей в трапезную.

[За обедом] старцу дали мочёных овощей, фиников и воды. Ученику дали жареных бобов, малый хлебец и разбавленного вина. Сёстрам же положили множество кушаний, и рыбы, и вина вдоволь. И ели они много и хорошо, и никто не разговаривал.

После еды Даниил поинтересовался, отчего их так скудно покормили, но матушка объяснила: «Ты – монах, я тебе и подала монашескую еду; ученик же твой есть ученик монаха, и я положила ему как ученику; мы же послушницы и ели еду послушниц».

Ночью, когда монастырь уснул, старец с учеником тихонько встали и пошли взглянуть на «пьяницу». Из засады они видели, как она поднялась с земли, воздела руки к небу и начала истово молиться, проливая слёзы и отбивая поклоны. Но услышав, что какая-то из сестёр идёт по нужде, «пьяница» тотчас бросилась наземь и захрапела. Даниил привел игуменью посмотреть на это, и она, заплакав, сказала: «О, сколько зла мы ей сделали!»

Как только притворство было раскрыто, «пьяница» бежала из монастыря, оставив записку: «Молитесь за меня и простите мне то, в чём я против вас нагрешила». В монастыре поднялся великий плач. Старец же сказал:

«Я из-за неё и пришёл. Таких пьяниц любит Бог». Сестры со слезами исповедались ему в тех прегрешениях, которые совершили в отношении праведницы, и в своих кельях славили Бога, который один лишь ведает, сколько у него тайных слуг [CXII].

Так заканчивается эта любопытная история, в которой, если разобраться, одни недоговоренности. От нас скрывают не только то, почему праведница столь странно проявляет свою святость, но и более простую вещь: какое отношение к основному сюжету имеет вставной эпизод в трапезной. Автор подчеркнуто не выражает своего отношения к происходящему, прячась за педантичное перечисление блюд и обстоятельные объяснения игуменьи. Насколько можно судить, та делала всё правильно: например, вино, которое пьют за трапезой монахини, вполне допускалось уставами [CXIII], а неблагонравную инокиню действительно следовало изгнать из обители [CXIV]. Итак, на поверхности, на лицевой стороне жизни мы видим благочестивых послушных монахинь и среди них – одну паршивую овцу – «пьяницу». Но Бог, используя Даниила, словно плугом переворачивает пласт бытия, и там, в сокровенных глубинах, становится очевидно, что истинная святая – как раз она, «пьяница». Почему она? Разве она совершала подвиги благочестия? Нам об этом ничего не сообщают. Единственное её отличие от других инокинь в том, что она вводит окружающих в соблазн. И всё же святая – именно она. Это нам дано: «Таких пьяниц любит Бог». Но если здесь всё оказалось наоборот по отношению к видимости, то, значит, остальные монахини, в свою очередь, не так уж праведны, как представляются. И изъян их вовсе не в том, что они нарушают какие-то правила (это как раз делает «пьяница»), а в том, что они их не нарушают. Автор притчи старается быть беспристрастным, но его недовольство монахинями прорывается и в том, что они, по его словам, «ели много и хорошо, и никто не разговаривал», и в занудности объяснений игуменьи. Всё это по отдельности вроде бы нормально, и придраться не к чему, но в целом выходит пресное, приземленное существование, в котором нет места ослепительному сиянию вечности. Праведница не обличает сестёр – она инстинктивно реагирует на убыль Абсолюта. Сама же реакция как бы пародирует чинную трапезу: лучше напиться вусмерть и валяться в грязи (ведь у окружающих нет способа убедиться, что это обман), чем с уставом в руках подсчитывать, сколько кому полагается.

Важное отличие «пьяницы» от тавеннисиотской юродивой в том, что она словно уже вышла из кухни во двор монастыря: тихопомешанную кухарку можно не замечать, ибо она скрыта от глаз, и не обязательно обижать, ибо она не виновата в своём безумии [CXV], – здесь же скандальность ситуации многократно увеличивается. «Пьяница» не позволяет не замечать себя, она ставит окружающих перед выбором: с ней «надо что-то делать».

Так в агиографию вводится мотив юродской провокации против мира.

История о тавеннисиотской монахине была создана первоначально на сирийском или греческом языках [CXVI], хотя повествует о египетском монастыре. Если и существовал какой-то коптский вариант, он до нас не дошёл. Но сначала рассказ был переведен на латынь. В нём всё совпадает с греческой версией, за одним маленьким исключением: юродивая обретает имя, отсутствующее в оригинале, – Исидора [CXVII]. Безмолвный упрёк миру, весь пафос коего заключался в его бессловесности, вдруг «прорезался» звуком – звучанием имени, изначально отсутствовавшего и у «пьяницы», и у тавеннисиотской монахини. Любопытно, что имя Исидора не удержалось в дальнейших версиях, где юродивую уже зовут Онисима (ВНО, 814- 816). В нашем распоряжении имеется несколько позднейших вариантов этой истории: сирийский, каршунский (т. е. арабоязычный, но записанный сирийской графикой), арабский, эфиопский и древнегрузинский [CXVIII]. Онисима была царицей, она отреклась от своего богатства и ушла из дому.

Будучи совсем голою… она дошла до того места, куда вывозили из города всякие нечистоты. Здесь она собрала старые тряпки, прикрыла наготу свою и сказала: «Не останусь я в таком месте, где могут знать меня… притворюсь глупою и сумасшедшею, чтобы оскорбляли меня люди, потерплю поношения и побои и всё это сделаю добровольно» [CXIX].

Онисима провела сорок лет в пустыне, а потом решила поступить в монастырь, говоря себе так:

«Буду, как странная. Сестры станут презирать меня… и настоятельница будет наказывать меня, и я буду терпеть это от тех, кто моложе меня. И… сносить обличения из-за любви к Христу… И когда я буду поститься, станут говорить: «Она обжора», и я буду воздерживаться от вина, а станут говорить, будто я пила в праздник. Я буду служить, а меня будут считать ленивой».

Онисима пришла в обитель, которая в сирийской версии названа Седрарум, а в грузинской – Бантасин [CXX]. Она не отвечала ни на какие расспросы, даже «не захотела идти, так что пришлось её заставлять силой» [CXXI].

[Её посадили на три цепи,] а она притворялась безумною… сёстры пытались вымыть ей ноги, а она не давалась и… разорвала одежду сестёр… И каждый день она, меся тесто, била ногой и кричала; бывало иногда, что она брала тесто и бросала на землю, прикидываясь сумасшедшею, сёстры же били её и волочили по земле, чему она радовалась внутри себя… День за днём она носила кружку воды и выходила дать попить странникам у дороги, и день за днём она разбивала кружку во дворе монастыря, словно обуянная демоном… Но трижды в год то место, куда сёстры ходили по нужде, было тщательно вымыто её руками.

Конец истории целиком совпадает с легендой о тавеннисиотской юродивой: через сорок лет Бог послал праведника, авву анахоретов (эфиопская версия называет авву Даниилом [CXXII], тем самым окончательно связывая воедино истории о «пьянице» и об Онисиме-Исидоре, имя которой по-эфиопски звучит как 'Arsima). Святая не просто отказывалась предстать перед аввой, но яростно отбивалась, а сёстры с побоями притащили юродивую к праведнику, который узнал её по «короне» и поклонился ей. Далее следует уже знакомая нам сцена изумления и раскаяния монахинь. Через десять дней Онисима бежит из монастыря [27].

Тут, как мы видим, от внешнего смирения не остаётся и следа: гремящие цепи, разорванные одежды, разбитая кружка, драки, буйство – все свидетельствует о том, что провокация юродивого против мира на глазах превращается в агрессию. Из добродетелей остаётся… ну, что ж, пожалуй, лишь вымытая уборная – то самое презренное место (именно возле уборной валяется на земле безымянная «пьяница»), которое, как и кухня, продолжает служить знаком юродивого.

Но на этом развитие легенды не останавливается. В целом ряде рукописей, содержащих житие Онисимы, рассказ продолжен [CXXIII]. После бегства из монастыря Онисима стала настоятельницей общины из четырехсот отшельников-мужчин, живших в пустыне, так называемых «восков» («пасущихся») [CXXIV]. В нарушение всех канонов она носила мужскую одежду.

Столь странный образ жизни, как трансвестизм, распространился в Восточной церкви [CXXV] в тот же период, что и юродство, и содержал в себе тот же вызов установленному миропорядку, тот же намёк на ересь [CXXVI]. Он был официально запрещен 13-м каноном Гангрского собора (340-е гг.). Отличие Онисимы от всех остальных агиографических травести (Иларии, Евфросинии, Евгении, Аполлинарии, Антонины, Феодоры, Пелагии, Матроны, Глафиры, Евфимианы, Анастасии, Сусанны, Анны, Мариры [CXXVII]) в том, что их все принимали за мужчин-евнухов, а про неё пустынники знали, что «настоятель по природе не мужчина, а женщина» [CXXVIII]. Онисима являет собою уникальный пример соединения двух антиканонических подвигов: юродства и трансвестизма. Они ведь и по сути близки: с одной стороны, юродивый склонен разрушать границу между мужским и женским (ср. с. 113- 114); с другой стороны, в травестии [28] содержится элемент типично юродской провокации. Матрона, когда её переодевание было разоблачено, говорит: «Целуя братьев, я смотрела на них как на ангелов Божиих… Не к человеческим устам я прикладывалась, но к людям бесстрастным (????????)» [CXXIX].

Впоследствии проверка собственного «бесстрастия» станет одним из главных обоснований юродства (см. с. 177-180).

От монастыря к монастырю юродство распространилось из Египта в Сирию, а оттуда в Малую Азию. Переносчиками всех поветрий были в Византии странствующие монахи – гироваги. Хотя церковь и государство всеми силами навязывали инокам оседлость и множество раз запрещали переходы из обители в обитель, гироваги никогда не подчинялись запретам. Это движение должно было быть довольно мощным, если мы о нём вообще узнаем: ведь большинство религиозных авторов были деятелями церкви, которые подозрительно относились к любым энтузиастам, претендовавшим на создание собственных центров духовного авторитета [CXXX]. «Странничество Бога ради» (???????? ??? ????) составляло особый вид аскезы [CXXXI], который, естественно, весьма тесно соседствовал с юродством. Укажем на такую точку, где они сливаются.

Вот какая история сохранилась в древнеармянском синаксаре Тер Исраэля: там рассказывается о блаженном Онисиме (в православных календарях память – 14 июля, в армянском – 28 августа) из деревни Кариес в окрестностях Кесарии Палестинской. Этот святой бежит из отчего дома; его родители слепнут от горя; Онисим поселяется в Эфесе (то есть на этом этапе герой бежит ещё с востока на запад; позднее, как мы убедимся, направление поменяется на противоположное!); в монастыре Онисим предаётся аскезе; когда монастырь ликвидирован в результате гонений Диоклетиана (!), святой возвращается неузнанным домой и живёт с родителями под одним кровом, не называя себя, но лишь сообщив им, что их сын жив; потом Онисим вновь уходит, на сей раз в Магнезию Асийскую, оставив дома записку с изложением правды о себе; записку обнаруживает сосед и читает её родителям святого, чем ещё усиливает их страдания; в конце концов Онисим является своим родителям во сне и приглашает их в свой новый монастырь, где возвращает им зрение [CXXXII]. В этом анахронистичном рассказе, относящем монашество в Малой Азии к концу III в., любопытно то, что он приписывает хорошо нам известное имя Онисим тому герою, который позднее получит прозвание «Человек Божий».

Примечания:

[2] Для православных существует понятие «лже-юродивых», но под этим словом тоже подразумеваются не «взаправду сумасшедшие», а «симулирующие без достаточных оснований юродство Христа ради». В редчайших случаях усечению подвергается само слово «юродивый», вместо которого остаётся одно сочетание «Христа ради», см., например: «муж Христа ради» применительно к Прокопию Устюжскому (Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII вв. Сыктывкар, 1991, с. 22).

[22] Кстати, она – единственная женщина во всём византийском юродском сонме. При том, что в античности, да и в западном средневековье именно женщина считалась находящейся ближе к безумию и служила символом безумия (Fritz J.-?. Le discours du fou au Moyen Age (XII-XIII s.). Paris, 1992, p. 88-91, 167), полное их отсутствие среди византийских, да и классических русских юродивых – составляет некоторую загадку, ср.: Rizzo Nero F. Percorsi di santita: ???? versus ????? // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991, p. 326.

[23] Нет сомнений, что на средневековом Западе легенда об Исидоре дала толчок развитию сказки про Золушку, см.: Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales // www.cca.unimelb.edu.au/byznarr/abstracts.html.

[24] Соображение С. Поляковой, будто агиограф «по наивности или неосмотрительности… не замечает, что… даёт неприглядную картину нравов монастыря» (Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972, с. 257), не кажется нам обоснованным: эта картина создается сознательно, чтобы ярче показать сверхдолжный подвиг.

[25] The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 98-100. Русский перевод см.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972 (далее: Византийские легенды), с. 15-16. Бегство из монастыря с целью избежать поклонения не было исключительной чертой тавеннисиотской молчальницы – так же поступает св. Илария, причём лишь в сирийской версии жития (ср.: WensinckA.J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913, p. XXVII, 54).

[26] ?????? ???????????. ???????? ??? ?????????? ??????? ??? ???????????. ??????????????????, 1861, ?. 128. Легенда о садовнике – несомненное подражание житию Евфросина, но, с другой стороны, она очень похожа на житие Исидоры. В том виде, в каком эти тексты до нас дошли, последнее вроде бы древнее первого; но будем помнить о том, что все эти легенды существовали во множестве изводов и нельзя исключить, что изначальный вариант жития Евфросина не уступает по древности Исидориному. Что касается мотива «юродствования», то он в поведении повара / садовника прослеживается слабее, чем у Исидоры.

[27] Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62-69; ср. грузинскую версию: Кекелидзе. Эпизод, с. 78-80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177-1180) есть эпизод, явно списанный с какой-то легенды о «тайных слугах» (ср. с. 51-53): святой велит доложить о своём появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек «напоминает безумца» (?????? ??????). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: «Это вы – безумцы» (????? ???? ???????) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.

[28] Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из «душеполезных историй» рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой-то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что «женщиной» был он сам (Wortley. A Repertoire, № 520 [BHG, 1317u]). Независимо от реальных причин подобных казусов, чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.

[I] Юродство у Достоевского обсуждается во множестве исследований: Onasch К. Der Hagiographische Typus des «Jurodivy» im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980, p. Ill – 122; Murav H. Holy Foolishness: Dostoyevsky's Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992; Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993 и т. д.

[X] Nau F. Histoires des solitaires egyptiens // ROC. V. 12. 1907, p. 177.

[XI] Sozomeni Historia ecclesiastica // PG. V. 67. 1859, col. 1092. Ср.: Brockelmann С. Syrische Grammatik. 4. Aufl. Berlin, 1925, S. 38.

[XII] Menologii anonymi byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. V. 1. Petropoli, 1911, p. 70.

[XIII] Vita Lazari Galesiotae // AASS Novembris. V. III. Bruxelles, 1908, p. 512-513.

[CI] John of Ephesus . Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 19. 1926, p. 256-272.

[CII] Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 1064.

[CIII] Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles / Tr. J. Touraille. Paris, 1981, p. 299. Латинский перевод см.: S. Isaaci Syri Liber de contemptu mundi// PG. V. 86. 1860, col. 832.

[CIV] Bousset W. Der verborgene Heilige // Archiv fur Religions-wissenschaft. Bd. 21. 1922; De Cerleau M. Le silence de l'Absolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979; Vogi K. La moniale folle du monastere des Tabennesiotes // Symbolae Osloenses. V. 62, 1987 etc.

[CV] De Cerleau M. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 38-39.

[CVI] Ibid., р. 39.

[CVII] Nau F., Clugnel L. Vies et recite d'anachoretes // ROC. V. 10, 1905 (далее: Nau, Clugnet. Vies), p. 42-45. Русский перевод: Византийские легенды, с. 181-183. Этот же рассказ вкраплен в относящееся к X в. житие Власия Аморийского, ср.: De s. Vlasio Amoriensi // AASS Novembris. V. 4. Bruxelles, 1925, p. 658-659.

[CVIII] Nau, Clugnet. Vies, p. 42.

[CIX] De s. Vlasio Amoriensi, p. 656.

[CX] Nau, Clugnet. Vies, p. 45.

[CXI] О значении слова «испортит», ????????? см.: Пападопуло-Кера-мевс А. И. Мелкие заметки и известия // ВВ. Т. 15. 1908, с. 437.

[CXII] Clugnet L. Vie et Recks de l'abbe Daniel // ROC. V. 5. 1900, p. 69-70.

[CXIII] Dembinska M. Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985, p. 440-442.

[CXIV] Galatariotou C. Byzantine Women's Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA//JOB. Bd. 38. 1988, S. 267-268.

[CXV] В сирийском варианте рассказа, стоящем на полпути между версией Палладия и легендой о лжепьянице, монахиня прикидывается безумной, но при этом валяется во дворе обители, возле уборных, «будто заснула спьяну» См.: Holy Women of the Syrian Orient / Ed. S. P. Brock and S. Ashbrook Harvey. Berkeley, 1987, p. 143-145.

[CXVI] Дошедший до нас сирийский вариант палладиева рассказа является переводом с греческого, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l'Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390J. Louvain, 1978, p. 60*. Выражаю благодарность С. Броку за помощь в работе с сирийскими текстами.

[CXVII] AASS Maii. V. I. Bruxelles, 1968, p. 49-50. Позднее имя Исидора вернулось и в греческую традицию. Филарет Черниговский (см.: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871, с. 72) утверждает, что юродивую звали по-коптски Варанкис, но источник этого утверждения, перекочевавшего на страницы многих исследований, неизвестен. Такого имени не существовало ни в коптском, ни в эфиопском языках [см.: Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961 (далее: Кекелидзе. Эпизод), с. 82].

[CXVIII] Взаимоотношения разноязычных версий (кроме эфиопской) исследованы в диссертации: Цакадзе Н. П. Сирийская, арабская и грузинская версии «Жития св. Нисимы». Автореф. дисс. Тбилиси, 1975 (далее: Цакадзе. Сирийская). Слово sale добавлено к имени Онисимы в одной из грузинских рукописей её жития. Видимо, это сращивание версий произошло в VI в. в Палестине (Van Esbroek ?. La legende georgienne de l'Ascete Nisime // Revue des etudes georgiennes et caucasiennes.

V. 1. 1985, p. 117, 124).

[CXIX] Кекелидзе. Эпизод, с. 93-94.

[CXX] По мнению Кекелидзе, название «Бантасин» – это форма передачи имени «Табенниси» (см.: Кекелидзе. Эпизод, с. 82- 84). Название «Бантасин» встречается ещё только в арабской версии жития (см.: Цакадзе. Сирийская, с. 26).

[CXXI] Кекелидзе. Эпизод, с. 95.

[CXXII] The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wams Budge. V. 3. Cambridge, 1928, p. 877.

[CXXIII] Цакадзе. Сирийская, с. 5.

[CXXIV] Кекелидзе. Эпизод, с. 86.

[CXXV] См.: Patlagean ?. L'histoire de la femme deguisee en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chretiente a Byzance. London, 1981.

[CXXVI] Patlagean E. Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance, 4-7 s. Paris, 1977, p. 135-137.

[CXXVII] Открывает этот ряд Фекла из апокрифических Деяний апостола Павла. См.: Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5. 1974, p. 1-33. В этой работе Онисима не упоминается. Также не упоминается она и в другом перечне травести: AASS Tanuarii. V. I. Paris, 1863, p. 258.

[CXXVIII] Кекелидзе. Эпизод, с. 86, 100.

[CXXIX] Vita s. Matronae // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 794, 822.

[CXXX] См.: Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East// Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997, p. 38-46.

[CXXXI] Guillamont A. Le depaysement comme forme d'ascese dans le monachisme ancien // Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969, p. 41-50.

[CXXXII] Le Synaxaire armenien de Ter Israel / Publ. et trad, par G. Bayan // PO, V. 5. 1910, p. 452-453. Греческое житие Онисима (Cod. Patm. 185) остаётся неопубликованным.