Глава 10 «ПОХАБСТВО» НАКАНУНЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Семнадцатое столетие – странный период в истории русского юродства: с одной стороны, в это время власть явно взяла курс на вытеснение «похабов». Патриарх Иоасаф писал в указе 1636 г.:

Иные творятся малоумни, а потом их видят целоумных; а иные ходят во образе пустынническом и во одеждах черных и в веригах, растрепав власы; а иные во время святого пения в церквах ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых человецех [DLXXXVIII].

Окружная грамота 1646 г. патриарха Иосифа запрещала даже впускать юродивых в храмы.

Понеже от их крику и писку православным христианам божественного пения не слыхать, да те в церкви божий приходят акы разбойники с палки… и бывают у них меж себя брани [DLXXXIX].

С другой стороны, в XVII столетии происходит амальгамация юродства с другими феноменами и, тем самым, его экспансия. Например, заметно постепенное втягивание в число юродивых всё большего числа умственно неполноценных людей, за безумием которых во все и не усматривали душевного здоровья, но которым само их безумие придавало ореол святости. Появился термин «благоуродивый», объединявший «юродивых Христа ради» [107] с безвредными слабоумными. В переписи 1646 г. по городу Кашину читаем, что там жил «на посаде Исачко Петров сын Засухин с сыном с Гришкою, да у него же живёт шурин благоуродливой Зиновко Еустратьев сын» – а чуть дальше: «Другой двор посацкого человека Власка Кузнеца, а в нём живёт уродливой человек Левка Овечкин» [108]. Чем отличались друг от друга вышепоименованные Зиновий и Лев, – увы, неизвестно.

От голландского путешественника Исаака Массы мы узнаем о святой, про которую из других источников ничего не известно.

Также ходил он [Годунов] часто к ворожее (vaersegster), которую в Москве считают святою и зовут Елена Юродлива (Oerodliva). Она живёт в подземелье подле одной часовни… Эта женщина обыкновенно предсказывала будущее и никого не страшилась – ни царя, ни короля, но всегда говорила всё то, что должно было, по её мнению, случиться. И это подчас сбывалось. Когда Борис пришёл к ней в первый раз, она не приняла царя, и он принужден был возвратиться. Когда он в другой раз посетил её, она велела принести… бревно… и совершать над этим бревном отпевание… Царь… ушёл опечаленный, но если бы я был царём, я велел бы покадить ей ладаном прежде, чем дошло бы до меня, но они, московиты, считают её святою, чему нечего удивляться,ибо они, увы, до сих пор погружены в невежество, да просветит их Господь.

Далее Масса повествует о том, что та же самая «сатанинская пророчица Елена Юродлива» начала предсказывать смерть Лжедмитрию; но когда Дмитрию донесли об этом, он «посмеялся, не обращая внимания на болтовню безумных и одержимых старух» [DXC].

Следовательно, ворожеи также стали именоваться юродивыми. В число юродивых попадали даже отшельники, сторонившиеся тех самых контактов с людьми, без которых не бывает и юродства. Например, таков был живший на острове при впадении реки Вязьмы в Уводь Киприан Суздальский, умерший в 1622 г. [DXCI]

Быть может, первое известие о женском юродстве содержится в розыскном деле 1591 г. об убийстве в Угличе царевича Димитрия: «Да была женочка уродливая у Михаила у Битяговского, и хаживала от Михаила к Ондрею к Нагому; и сказали про неё царице Марье, и царица ей велела приходить для потехи и та жоночка приходила к царице. И как царевичу смерть сталася, и царица и ту жонку, после того два дня спустя, велела добыть и велела её убить жъ, что будто сь та жонка царевича портила» [DXCII]. Здесь налицо связь женского юродства как, с одной стороны, с шутовством (что мы наблюдаем и на примере Марфы), так, с другой стороны, с ворожбой (о чём применительно к Елене пишет и Масса). Убийство юродивого после совместных забав с ним – мотив, странным образом напоминающий предостережения Кекавмена (ср. с. 187). Возвращаясь к Елене Юродивой, можно указать на единственный русский источник, в котором она фигурирует: это владельческая запись XVII в. на одной старопечатной книге: «Сия книга Триодь поcная Ивана (?) сына Юдина куплена у попа у Василия что служит у Рождества у Пречистыя Богородицы, где бывала Олена Уродивая» [DXCIII]. Которая из нескольких существовавших в Москве церквей Рождества Богородицы имеется в виду, сказать сложно, но, видимо, как раз там её посещал Борис Годунов. В любом случае ясно – имя Елены было в XVII в. широко известно, раз по ней определяли церковь. Тем более красноречивым оказывается полнейшее молчание о ней всех других источников.

В 1638 г. в Ивановском монастыре в Москве скончалась «девица Дарья, в инокинях схимница Марфа юродивая». О житии этой монахини ничего не известно, однако после смерти она удостоилась большого почитания: была похоронена в соборной церкви монастыря (с тем камнем под головой, который, видимо, подкладывала и при жизни), а уже через два года царь Михаил Федорович приказал «на гроб старицы Марфы Юродивой, которая положена в Ивановском девиче монастыре, покров сукно аглинское черное крест камчат вишнев надложить» [DXCIV]. Марфа – весьма знаковая фигура: ведь она, если не считать Елены, первая юродивая женщина после Исидоры (см. с. 384).

В случае с Марфой размывание «юродского канона» выглядит особенно наглядным: дело в том, что она, живя в обители, получала несуразно роскошное содержание от царя: согласно дворцовым архивам, в 1624 г. ей была «скроена шуба тёплая из немецкой чёрной тафты на бельем меху, с бобровою опушкою», в 1629 г. – особая ряса, в 1630 – «шуба лазоревая на заячьем меху с бобровою опушкою», в 1631г. – «сарафан лазоревый» и т.д. Так кем же была Марфа, юродивой инокиней или «придворной дуркой» [109], какие во множестве водились во дворце? [110] Строго мужской характер этого подвига представляет собой трудноразрешимую загадку, однако в любом случае нарушение здесь тендерной границы – ещё один признак размывания строгих агиографических категорий.

От Кирилла Белозерского и вплоть до второй половины XVI в. мы ничего не слышим о юродстве среди монахов; конечно, «похабы» должны были попадаться в монастырях хотя бы уже потому, что власти запирали туда особенно буйных пророков [111]. Однако самый первый, после длительного перерыва, юродивый в обители – это схимонах Феодоровского монастыря в Переяславле-Залесском Сергий, местное почитание которого дожило до XIX в. [DXCV], но сведений о котором не сохранилось. Второй – Иосиф Заоникиевский, житие которого не опубликовано [DXCVI], но известно в пересказе: вологодскому крестьянину Илариону, чудесным образом излеченному от слепоты, в 1588 г. явилась чудотворная икона Богородицы, и на этом месте он основал Заоникиевский монастырь, где и сам постригся под именем Иосифа; причины, по которым этот человек сразу вслед за тем принял на себя подвиг юродства, изложены в житии довольно туманно: быть может, здесь сыграла роль его обида на то, что настоятелем новообразованной обители назначили не его; как бы то ни было, братия издевалась над юродивым, а его память (Иосиф умер в 1612 г.) была причиной внутримонастырских распрей: воздвигнутая над могилой часовня трижды разрушалась и вновь восстанавливалась [DXCVII]. В данном случае монастырь явно находился в сложных отношениях с памятью собственного создателя, но бывали и обратные ситуации, когда обитель эксплуатировала популярное имя какого-нибудь юродивого: так, позднейшая легенда об Арсении Новгородском приписывает ему создание Арсениевого монастыря [DXCVIII], а Каргопольская Успенская обитель возводила себя к некоему Ивану (Ионе?) Волосатому [DXCIX]. И все-таки, при том что юродивые монахи изредка попадаются в патериках (Василий Каменский [DC] и два Иоанна Соловецких [DCI]), реальному монастырю, чья жизнь строится на строгих правилах, трудно было почитать святого, чья жизнь состояла из их нарушения. Поэтому в обители «похабу» не удавалось по-настоящему развернуться. Главной его ареной оставался город [112].

От XVII столетия дошло гораздо больше письменных памятников, чем от предшествующего, и благодаря этому мы узнаём о существовании множества «похабов», чьи более ранние собратья попросту остались в безвестности. Некоторые имена сохранены монастырскими святцами (например, Илия Даниловский [DCII]), другие – иконами (как Трофим Суздальский [DCIII]), третьи – городскими летописями; так, в анналах Сольвычегодска читаем: «В 7100 (1592) объявися у Соли в малом возрасте Михаил уродивый, а преставися 7150 (1642) года мая 5 дне и погребён в Введенском монастыре с Фомою и Родионом» [DCIV]. Кто такие эти Фома и Родион [DCV], равно как и погребенные там же Иоанн и Василий [DCVI] Сольвычегодские, совершенно неизвестно, но все они фигурируют в различных святцах в чине юродивых [DCVII] (ср. также с. 302). Быть может, единственная разница между вышепоименованными персонажами и «благоуродивым» Зиновием из Кашина состояла в том, что в этом городе почему-то не сложилось традиции юродских культов. Появление же хотя бы одного местного «похаба» почти всегда провоцировало волну эпигонов: так, вслед за Иоанном Устюжским последовали Прокопий и Леонтий; за Исидором Ростовским – Иоанн, Артемий, Стефан, Афанасий; за Максимом Московским – Василий, Большой Колпак, Иаков; за Иоанном Верхотурским – Косьма и Симеон, за Прокопием Вятским-Антипа и Уар, о которых решительно ничего не известно [DCVIII] и т. д.

Оживление литературной деятельности на Руси привело к появлению множества «похабских» житий, авторы которых не только не стремились сгладить экстравагантность своих героев, но, наоборот, всячески её подчеркивали. Так возникло то житие Василия Блаженного, которое выше мы называли фольклорным (см. с. 285) и которое, безусловно, впитало в себя народно-религиозные черты [113], но обнаруживает и признаки авторской беллетристики. Если официальное житие Василия, существовавшее в двух редакциях, относится к 80-м гг. XVI в. [DCIX], то фольклорное приняло окончательный вид ко второй половине XVII в.

В отличие от огромного большинства русских юродских житий, авторы которых как бы чуть стесняются собственных героев и затушевывают провокационность их подвига, Василий Блаженный в своём апокрифическом житии возрождает атмосферу предельной взаимной агрессии между юродивым и миром: он

все узы нынешнего жития прелестнаго расторгнув яко худую паучину… и презре плотьская мудрования купно сверже и телесная одеяния… и избра себе житие буйственное и от человек уничиженное, яко же Андрей Цареградский и Прокопий Устюжский и Исидор Ростовский и иные мнози. Их же житию ревнуя сотворися похаб Христа ради нача у иных калачи опровергати и инде же квасы от сосудов выливати и ина многа таковая нелепая и похабная творити, за что бысть пхаем, оплеваем, по земле влачим, за власы терзаем, и лютая биения и ударения и досаждения и злословия и поругания наношахуся ему от злых человек [DCX].

Но особенно ценно для нас это житие тем, что позволяет разглядеть некоторые важные черты юродства, которые в традиционной агиографии не проявляются. Во-первых, юродивый вызывает ужас. Когда святой, ещё работая подмастерьем у сапожника, предсказывает смерть клиенту и его пророчество сбывается, сапожник «тогда вспомянув глаголы Василиевы и яко тако събыться, зело удивися вкупе и оужастися, и от того времени нача оучитель Василия почитати и опасатися его» [DCXI]. После того как Василий прочитал мысли Ивана Грозного, который за литургией думал не о божественном, а о земном, царь «оттоле нача его боятися» [DCXII]. Во-вторых, юродивый не останавливается перед убийством: когда некие «лихоимцы» в корыстных целях разыгрывают перед Василием комедию, а один из них прикидывается мертвым, святой удовлетворяет их алчность, но «отшедшему же ему, и от радости начата возбуждати своего подруга лежащего притворно мёртваго и обретоша его по истине умерша повелением святаго за своё лукавство» [DCXIII]. В-третьих, юродивый дерзко ведёт себя с царём: «блаженный оную данную от царя чашу выплесну за оконце, благоверный же царь и вторую даде, он же и вторую выплесну» [DCXIV]; подражая Николе Псковскому, он спасает Новгород от опричного разгрома [DCXV].

В-четвертых и главных, именно в этом тексте доведена до предельного драматизма та идея, которая лежит в самой основе юродства вообще.

Василий… хождаше же по всему граду и мимо неких дворов… в них же живущий людие живут благоверно и праведно и пекутся о душах своих и труждающихся в пении молитв и в почитании святых писаний и ту блаженный остановляяся и собираше камение и по углам того дома меташе и бияше и велик звук творяше, егда же минуяше мимо некоего дому в нём же пиянство и плясание и кощуны содевахуся и прочия мерзкая и скаредная дела творяху, ту святый остановляяся и того дому углы целоваше [DCXVI].

Объяснение, которое даётся дальше этому поведению, состоит в том, что из праведного дома бегут бесы – в них-то и кидает камнями Василий, а из грешного дома уходят ангелы – их-то и целует святой [DCXVII].

Этот мотив получает в житии ещё одно поразительное воплощение: там идёт речь о том, как один диакон просил Василия взять его в ученики.

И яже святый Василий что повелеваше оному диякону юродственное сотворите и некая похабная не малая сотворяя покаряяся Василия блаженнаго повелению… чего ради за оное деемое похабьство… многа биения… претерпе [DCXVIII].

Дальше рассказывается, что Дьявол подкупил некоего иконописца, дабы тот изобразил его под красочным слоем рисуемой им иконы Богородицы. Икона была выставлена в Варварских вратах Китай-города, «и от тоя новописанныя иконы Богородицы быша чюдеса и знамения и исцеления… обаче по действу сатанину Божиим попущением оная чюдная от иконы содевахуся». Слава об иконе распространилась по всей России.

Василий проразуме духом святым диявольское оухищрение и действо и прельщение правоверным творимое чрез чюдесная оною иконою… и повелеваше оному… оученику взяти камень велий и во оный образ крепко оударити, что бы его сокрушити, оученик же святаго о семъ сумнися и образ разбита оустрашися, святой же самъ взя камень велий и крепко оудари… и расколи его на двое [DCXIX].

Избитый народом и приведенный на суд, юродивый заявил, что «чудеса диявольскимъ навождениемъ содевахуся вернымъ на прельщение». Изображение Сатаны обнаружили, после чего художник был казнён, а Василий отпущен. Но «ученика своего отосла от себе за оное его непослушание» [DCXX].

В этом любопытном рассказе можно различить отголоски хорошо известных уже нам мотивов воспитания через соблазн и сердечного видения, доступного лишь юродивому. Но здесь всё доведено до высочайшего накала, неизвестного византийской агиографии [114]: читателю вместе с несчастным диаконом предложено выбирать между двумя самыми святыми вещами – иконой и юродивым. Причём никаких способов удостовериться в присутствии дьявольских козней не дано: сам Бог по неизвестной причине решил усложнить задачу выбора и попустил коварной иконе творить чудеса. Но ведь и в святости юродивого рациональными способами убедиться невозможно. Бесовская икона есть как бы сам «похаб», вывернутный наизнанку. Перед нами – притча о сути юродства и православного мировосприятия вообще: мир не просто не таков, каким кажется – его истинная природа диаметрально противоположна видимости [DCXXI].

Скорее всего, дошедший до нас текст жития – ещё не самый экстравагантный: сохранились сведения о другом варианте, уничтоженном властями, ибо, согласно деликатной формулировке церковного исследователя, «в нём изобличались непорядки и злоупотребления в современном духовенстве» [DCXXII].

Все остальные юродские жития XVII в. не столь экзотичнтны, а кроме того, их герой погружен не в сказочный, а в весьма узнаваемый контекст бытовой повседневности. Почти все «похабы» оказываются крестьянами, пришедшими в соседний город и живущими там жизнью нищих попрошаек. Таково житие Прокопия Вятского. Первоначальный набросок этого жизнеописания был создан, видимо, вскоре после смерти юродивого, последовавшей в 1628 г., но окончательный вид оно обрело лишь во 2-ой половине 1670-х гг [DCXXIII]. Агиограф многое заимствует в предшествующей агиографии, и особенно из жития Прокопия Устюжского: по его словам, святой жил, «подражая древних блаженных мужей Андрея глаголю Цареградского, и Прокопия Оустюжскаго и Василия Московскаго чюдотворцев… житию» [DCXXIV]. Поскольку вряд ли крестьянский мальчик Прокопий Плушков из захолустной деревни Корякинской мог читать вышеперечисленные тексты, речь должна, конечно, идти о начитанности самого автора. С другой стороны, пассажи, списанные с литературных образцов, соседствуют в житии с приметами подлинной жизни: на его страницах мелькают десятки имен реально существовавших вятских обывателей, названия церквей, городских улиц и кварталов, упоминания об имевших место событиях региональной истории [DCXXV]. В этом контексте жизнь и «чудеса» городского сумасшедшего выглядят в каком-то смысле ещё более потрясающими. В одном случае святой убивает младенца, с тем чтобы позднее его оживить (см. ниже, с. 371-372).

Другой эпизод жития по-своему тоже любопытен: подобно всякому уважающему себя юродивому, Прокопий имел своего конфидента, священника Иоанна, с которым единственным он разговаривал «яко и протчии человеци, а не яко юрод»; это – хорошо нам известное агиографическое клише. Специфики добавляет то обстоятельство, что в данном случае поп Вознесенской церкви Иван Калашников – реальное историческое лицо. А как следует в этом контексте воспринимать то, что произошло между ними?

Прокопий некогда прииде в дом к отцу своему духовному… Иоанну… и посадиша с собою и обедаху вкупе. По отядении же той блаженный Прокопий со стола взя нож и нача… тем ножом махати, и к главе и к переем его нож приносяше, они же вси ужасошася, и мняху того священника тем ножом поколет [DCXXVI].

Хотя в данном случае все обошлось, этот эпизод напоминает, какую цену приходилось платить за излишне близкие отношения с безумцем. Забавно при этом, что поп Иоанн, по всей видимости, принял на себя роль конфидента при юродивом сознательно, начитавшись житий, и упустив, что он имеет дело не с литературным персонажем. С художественной же точки зрения, агрессия против священника (чем бы ни объяснял её сам агиограф) есть знаковое поведение: бунт против церкви, да и против самого института «конфидентства».

Исполнено агрессии и житие Симона Юрьевецкого, умершего в 1594 г. Текст этот ещё не опубликован, и приходится довольствоваться его пересказом [DCXXVII]. Святой родился в деревне Одолеве в Костромской губернии, 15 лет прожил в деревне Елнати, а потом – в городе Юрьевце на Волге. Агиограф рисует его поведение как весьма активное: «Иногда… приходил он в корчму, чтобы там пробыть долгую зимнюю ночь, но приходил туда не для того, чтобы уснуть, но чтобы там претерпеть брань, пинки, насмешки. Находящиеся там пьяницы, беспокоимые им (он не давал им спать) снимали с него одежду… и выгоняли… Часто приходил блаженный в кабаки с тем намерением, чтобы здесь кто-нибудь оскорбил его, как юродивого. Находящиеся там подносили ему водки… От иных он брал… и будто пил, а сам лил на себя… Случалось и то, что если кто в кабаке сам пил, а ему не подносил, он насильно отнимал водку и проливал на землю. Всё это он делал, чтобы скрыть своё добровольное юродство» [DCXXVIII]. Зловещий характер юродства святого проявляется в том, что он однажды «пришёл в дом воеводы… Третьяка Трегубы и вёл себя в нём неприлично» – но когда его выгнали, он предсказал смерть хозяйке дома, что и не замедлило случиться. В другой раз Симон собственными руками задушил попа Алипия (который, видимо, как и Иван Калашников из Вятки, отнесся к реальному сумасшедшему, будто к агиографическому персонажу). Впрочем, потом священник ожил [DCXXIX]. В житии забавно представлена политическая агрессия «похаба»: когда в городе случился пожар, воевода стал просить Симона совершить чудо и унять пламя. Святой «вдруг так сильно ударил воеводу по щеке… что звук удара слыхали многие близ стоящие» – и пожар немедленно потух [DCXXX] (ср. с. 280). В конце концов смелость «похаба» стоила ему жизни: воевода Федор Петелин со слугами избили его так, что он умер. Хотя Симон был похоронен в Богоявленском монастыре Юрьевца, разговоры о чудесах от его могилы пошли только через сорок лет после его смерти, в 1635 г., а житие возникло ещё гораздо позже, в 1698 г., уже на излете юродской агиографии вообще (см. ниже, с. 322).

Далеко не все жития «похабов» одинаково агрессивны. Выше уже говорилось о богатстве юродских традиций в Сольвычегодске. Последнему в длинном ряду тамошних «похабов» повезло больше, чем его предшественникам: это Иоанн Самсонович, умерший в 1669 г. – повесть о нём переписал в 1789 г. сольвычегодский мещанин Алексей Соскин для составлявшейся им летописи родного города. Поскольку безымянный агиограф несомненно был очевидцем [DCXXXI] жизни святого, его текст донес до нас кое-какие неклишированные детали. На примере этого жизнеописания хорошо видно, как агиографический дискурс пытается, но не всегда может «переварить» реальные особенности анормального поведения [DCXXXII].

Иоанн Самсонович родом бе дворянин… в бегании в Терюшинские лесы по пути из малых ветвей березовых малые кольца свиваше, и по три кольца, вместе связываемые, меташе ю земли; иакоже и срачицу свою, на мелкие части раздробляше, и помяташе на землю. Их же виде народ многажды. Священник Стефан, бывши в те лета у церкви Преображения Господня, те малыя частицы срачицы его блаженнаго, дробленные, от земли взимаше… Иногда [Иоанн] слезен бываше, иногда недоразумные речи глаголаше, елико не можно разумети: мню, скрывая путь свой, и таяще от него, священника, мнящеся пред ним юрод быти, той же священник велми его почиташе.

…Аще же у кого и прошаше хлеба у дому или на торгу денег копейки, они же с великим желанием подаяху ему хлеб или деньги… иногда же аще и копейку приимаше от кого-либо, но и ту зубы своими прегибаше и преломляше на полы и пометаше на землю и тако ж отбегаше. Нищие же по нём хождаху, то имашу и деляху между собою. Мню, сие быти блаженнаго к ним милостыню творящу. Тако бо творяше и древний святий блаженный Андрей, бывая в Царьграде. Прихождаше же блаженный Иоанн и к торговым людям и прошаше у торговых людей кресты медные малые, яже носят на персех христиане. Прошение же его бысть сицевое: «Есть ли микитка?» Они же великим желанием и радостию даяху ему. Он же такожды тыя кресты зубы своими преламляше и пометаше. Но не вем сего, что изволение его. И о лошках деревянных у тех же людей прошаше, и такожде творяше: преломляше на полы и пометаше тако же на землю. Намерение же его об оном всем, Бог весть [DCXXXIII].

В житии рассказано также несколько историй о прозорливости Иоанна и о сбывшихся предсказаниях, данных им разным людям [DCXXXIV]. Например, в 1656 г. он предсказал городской пожар. Далёкий отклик находит в житии и тема независимости юродивого от властей предержащих: Иоанн Самсонович отказывается брать деньги у воеводы Богдана Бешенцова. Подобные эпизоды составляют традиционную часть всякого агиографического текста, и потому голос автора звучит здесь уверенно, но его интонация меняется, когда он берется за те поступки своего героя, которые, запомнившись всем, в то же время не поддаются никакой благочестивой интерпретации. Тут в авторской интонации начинают слышаться нотки неуверенность. Он и хочет «подтянуть» Иоанна Самсоновича к Андрею Цареградскому, но и сам понимает, что последний не перекусывал зубами ни монет, ни крестов. Впрочем, в Сольвычегодске царила в это время такая атмосфера «ожидания юродства», что не поддаться ей было невозможно ни публике, ни иереям – те уже при жизни Иоанна собирали будущие реликвии и поселили его при Введенском монастыре. «Спрашивал его архимандрит, где его погрести тело. Он же моля глагола, чтоб погребли вкупе со юродивыми… И погребе честные его мощи в той же обители пресвятой Владычицы нашей Богородицы… во храме Вознесения от церковной стены с протчими преждепочившими блаженными Михаилом, Фомою, Иродионом месяца генваря (1669 г. – С.И.) в 29 день в пяток» [DCXXXV]. Вышеупомянутым юродивым (см. выше, с. 294) повезло меньше, чем Иоанну Самсоновичу, однако о том факте, что их почитание продолжалось и во времена Алексея Соскина, в конце XVIII в., свидетельствует он сам: «Слух народный есть: и доныне о вышеописанных блаженных, что они действительно были… И из народа некоторые над ними поминовения творят» [DCXXXVI].

В житии Андрея Тотемского (1639-1673 [DCXXXVII]) очевиден контраст между общей частью и описанием конкретных историй: в первой ничто не выходит за рамки агиографических стереотипов: святой «буйство восприят, хождаше в зимнее время не обувен… егда же христолюбцы потребная от пищи приношаху, блаженный же от них мало нечто прима и раздая убогим тайно, да не познана будет ни кем милостыня его» [DCXXXVIII]; можно было бы даже усомниться в том, что Андрей существовал в реальности – но всякие сомнения развеиваются при обращении к прижизненным чудесам святого: в одном из них «сретоша его Сибирския страны варварского народа люди и видеша блаженного необувена в снегу… и познаша его человека быти Божия. Приступивши к нему, старейшина их именем Ажбакей… моляше… о здравии и даяше ему злато»; юродивый убежал, но варвар потер глаза снегом, на котором тот стоял – и выздоровел [DCXXXIX]. Кроме того, Андрей, пожалуй, единственный юродивый, который не желает сносить издевательств мальчишек: «сквернословия не моги претерпети, погна их». Но что же во всём этом юродского? Ничего – только модный «бренд» [115].

Помимо чисто «юродских» житий, в XVII в. и «обычные» святые подчас приобретают некоторые черты юродивых, поскольку агиографы думали уже не о чистоте жанра, а о занимательности, не о литургическом бытовании, а об интересах индивидуального читателя. Таковы жития Ферапонта Монзенского (он отказывается называть жителям Костромы своё имя, разговаривает загадками) и Трифона Вятского («Блаженнаго бяше образ странен и ризы ношаше худы и многошвенны, точию плоти прикровение, нравом же бяше прост и кроток… всегда же сетуя хождаше и плакася часто», за что подвергается насмешкам жителей пермского города Орла) [DCXL]. Юродская тема проникает и в околожитийную литературу. Такова, например, повесть Никодима Типикариса о злоключениях некого инока, которому помогает избавиться от порочной жизни архистратиг Михаил; по его приказу «внезапу обтресе ту близ блаженный Тимофей стоя иже Христа ради уродствуя жывый на Кулишках в Москве. К нему же глагола архистратиг Божий: "Рабе Христов Тимофей, иди с ним на Соловки"» [DCXLI]. Любопытно отметить, что тем персонажем, который нематериально предводит душу грешника по святым местам, в первоначальной редакции повести выступает не юродивый Тимофей, а «некто зовомый Елисей, иже есть в… Москве странствуя Христа ради ходил» [DCXLII]. Видимо, редакторы вставляли имена, актуальные в каждый данный момент для московского читателя повести.

Ещё более важна для нас «Повесть о явлении иконы Богородицы на Синичьи горе». Главный герой истории – крестьянский мальчик Тимофей, «мнози глаголаху его урода суща и несмыслена нарицаху» [116]. Автор никак не высказывает своего отношения к этому мнению. В повести рассказывается о том, как в 1563 г. Тимофею явилось видение иконы Богородицы, отчего он впал в необычное состояние, а после второго явления ему иконы начал проповедовать. «Шед во град, возвести сия иереом и народу. Они же не послушаша его и уродива его нарекоша, овии же ругахуся ему вельми… Священник именем Никита, той паче всех не послуша и не верова, но и ругашеся ему, нарицающи его урода и безумна» [DCXLIII].

Впрочем, благодаря свершившимся чудесам люди поверили в истинность слов Тимофея и воздвигли на месте явления иконы часовню.

О блаженнем же Тимофее… поведают… (я)ко… иде в Новъград и начат проповедати… дабы шествие сотворил архиепископ великаго Новаграда с народом во область Псковскую… на Синичью гору… И сему ови убо от народа веру яша ему, овии же не вероваша и посмеяшася и поругаша, якоже древним пророком и саллосом, блаженным Христа ради уродивым, якоже и доныне творитца: безумнии ругаются угодником Божиим и не веруют глаголемым ими… Поведаша же о нём архиепископу и приведен бысть к нему и вопрошен. Он же по преждереченному поведа ему вся повеленная от Бога. Он же не внят ему веры. Мнози бо тогда архиепископу, иже суть мудрии мнящеся, в богатстве и славе розмовляху и ложь вменяху от раба Божия глаголемое, и отслаша его в заточение, тамо и скончася мученически пострада [DCXLIV].

В поведении Тимофея автор не подчеркивает никаких специально юродских черт, мало того, святой ни разу и не назван впрямую юродивым, а поведение Тимофея уподобляет его скорее пророкам – но тем не менее под пером автора словно сами собой возникают образы «саллосов». Дальше этот мотив усиливается:

Сие же явление иконы… и проповедь раба Божия бысть не за много лет пред пленением великаго Новаграда и Пскова и всей Рустей земли от царя Иоанна Васильевича… сбысться пророчество раба Божия Тимофея на великом Новеграде и Пскове, понеже человецы в велице доволстве и благоденстве живущи, впадоша в безмерная согрешения… Тако же и в нынешняя последняя времена пред разорением Руския земли по всем градом мнози блаженнии Христа ради уродивии быша мужи и жены, и елицы что от них о коем граде изрекоша о разорении, тако и бысть… Яко же древле пророцы Божий, тако и в новей благодати блаженнии Христа ради уродивии Андрей и Симеон на востоце в грецех были, якоже и сам блаженный Андрей о них рече, яко несть града на земли, ни страны без саллоса. И благо есть граду тому, в нём же саллос бе, и горе есть стране той, в ней же несть саллоса, понеже несть провозвестника о времени, хотящем быти на люди гладу, или мору, или запалению, или мятеж граду, или нашествие ратных по Божию изволению, яко да слышавше благоразумнии людие наказание Божие, покаютца, яко же от Ионы пророка в Ниневии слышавше погибель, покаяшася. Так же и в нашей Рустей земли не остави Бог без таковых своих угодник быти, но во многих градех суть и по смерти прославлени от Бога, яко же и зде, в пресловущем граде Пскове, не за много лет разорения Руския земли, и псковскаго пожару, и междоусобия, и нахождения поганых были блаженнии Христа ради уродивии, мужие, о нихже вмале повем. В пришествие во Псков великаго царя Иоанна Васильевича блаженный Никола ярость цареву укроти, Марко блаженный пустынный житель, градское погорение и междоусобие провозвести, Иоанн Затворник, молчаливый и хлеба не ядый, токмо рыбу, сей о избавлении града от поганых немец прорече, иже суть положены у святыя Троица. И сим святым мужем подобает добре и богоугодно живущим, пророчествующим о находящих временех на нас быти, веру яти… а не от поганых уверятися довлеет, якоже неции от нас, именуемии христиане, ходят и вопросят поганых латынь [DCXLV].

Мы видим, что в глазах агиографа юродство практически слилось с пророчеством, а агиография – с публицистикой: юродство в «Повести» воспринимается как символ противостояния «латинству». Видно и то, что церковные власти относились к экстравагантным пророкам крайне враждебно: Тимофей поплатился за свои проповеди жизнью.

В середине XVII в., в связи с церковными и общественными брожениями, охватившими восточнославянский мир, изменилась и роль юродства. Религиозные «диссиденты» начали использовать легко узнаваемый «похабский» хабитус для достижения конкретных целей. Так, борец против униатства в землях Речи Посполитой Афанасий Филиппович в 1643 г. после страстных выступлений на Сейме был посажен в тюрьму, а вырвавшись оттуда, принялся «юродствовать», бегал по улицам голым, избивал себя посохом и т. д., за что был лишён сана [DCXLVI]. Но самый знаменитый случай политического юродства – это поведение старообрядцев, Аввакума и его кружка. Тексты самого протопопа замечательны тем, что в них бытовое переплетается с агиографическим.

И егда письмо изготовил… выслал царю на переезд с сыном своим духовным, с Феодором юродивым, что после отступники удавили… на Мезени, повеся на виселицу. Он с письмом приступил к цареве корете с дерзновением… И он… паки в церковь пред царя пришед, учал юродством шаловать, царь же, осердясь, велел в Чюдов монастырь отслать. Там Павел архимарит и железа на него наложил, и божиею волею железа рассыпались на ногах… Он же… после хлебов в жаркую печть влез и голым гузном сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест. Так чернцы ужаснулися [117].

Влезание в горячую печь намекает на житие Иоанна Устюжского а через него – и на Симеона Эмесского, однако обычно агиографические тексты не упоминают о «голом гузне». Смелость Федора перед лицом царя – дань утвердившемуся на Руси представлению о политическом иммунитете «похаба», но действенность этого иммунитета предстояло на себе проверить реальному человеку.

«Юродство» ко времени Аввакума превратилось в клише, в знак самого себя, – но протопоп, наперекор этой тенденции, вновь и вновь оживляет стереотип, вдыхая в него страшную, утробную прозу жизни:

Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами… В задней комнатке двое нас с ним, и много час-другой полежит да и встранет; 1000 поклонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три плачет. Скорбен, миленький, был с перетуги великия: черев из него вышло в одну пору три аршина, а в другую пору пять аршин. Неможет, а кишки перемеряет. И смех с ним и горе! На Устюге пять лет беспрестанно мерз на морозе бос, бродя в одной рубашке: я сам ему самовидец… По кирпичью… ногами… стукает, что коченьем, а на утро опять не болят… Зело у него во Христа горяча вера была! [DCXLVII]

Про плод агиографического творчества не совсем корректно рассуждать в терминах жизнеподобия. Что же касается той картины, которую рисует Аввакум (приязненной, но не выхолощенной), то Федор оказывается в ней одновременно и персонажем, и человеком; он чуть выступает за пределы агиографии, будто горельеф из гладкой поверхности камня, и это даёт уникальную возможность взглянуть на жизнь «похаба» если уж не совсем с изнанки, то по крайней мере «под углом». Что же оказывается? Феодор юродствует «взаправду» – но в то же время и играет юродство. Он искрен и расчётлив одновременно. Его ноги замерзали в Устюге по-настоящему – но с другой-то стороны, самый способ юродствования выбран устюжанином Федором в соответствии с конвенцией, с оглядкой на ожидания устюжан, хорошо знакомых с житиями своих патрональных святых: Прокопия, Иоанна, Леонтия. Мы узнаём от Аввакума, что именно побудило Федора принять на себя юродство.

Отец у него в Новегороде богат гораздо… А уродствовать… обещался Богу… -так морем ездил на ладье… упал в море, а ногами зацепился за петлю… и на ум взбрело обещание… и с тех мест стал странствовать. Домой приехав, житие своё девством прошел… Многие борьбы блудные бывали, да всяко сохранил Владыко [DCXLVIII].

Тут на миг проступает ещё один аспект юродства, про который Аввакум явно недоговаривает. Духовная дочь протопопа, знаменитая боярыня Федосья Морозова, в письмах своему наставнику горько жаловалась на Феодора Юродивого, который, злоупотребив гостеприимством, проявил сексуальную агрессию в адрес её самой или её сёстры Евдокии Урусовой. В ходе разразившегося скандала Федор, по словам Морозовой, так её, боярыню, поносил, «что не возможно не токмо писанию предать, но и словом изрещи невозможно» [DCXLIX]. Аввакум в ответном письме берёт сторону Федора [DCL] – видимо, протопоп «прочитывает» его поведение как закономерный акт юродства. Но вряд ли Морозова (которая и сама неплохо знала житийные каноны) решилась бы на разрыв с товарищем по вере и борьбе, вряд ли рискнула бы навлечь на себя неудовольствие обожаемого учителя, если бы не имела на то самых веских оснований. Был грех! Видимо, не столько обет толкал Федора на путь юродства, сколько тот странный образ жизни, который предписывался этой аскезой, и в котором чрезмерное умерщвление плоти извиняло отдельные случаи чрезмерного потакания ей.

Формой политической пропаганды (и, наверно, попыткой гарантировать себе традиционную неприкосновенность) стало юродство и для епископа Павла Коломенского. Старообрядец диакон Федор писал о нем: «Никон воровски обругал, сан сняв, и в ссылку сослал на Хутыню в монастырь… Павел же тот, блаженный епископ, начал уродствовати Христа ради, и Никон же уведав и посла слуг своих тамо в новгородские пределы, идеже он ходя странствовал. Они же обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую Христову овцу, и убиша его до смерти, и тело его сожгоша огнём» [DCLI]. Другой юродивый, малоизвестный Иоанн Второй Соловецкий, «пришед в Архангельск, яко татя и соглядатая… его взяша и вопрошаху откуда и кто еси… и по многих истязаниях и ранах осужден на сожжение» [DCLII]. Казалось бы, сюжет напоминает жития Василия Нового и Кирилла Филеота (ср. с. 149, 198, ср. 213), однако тут всё кончается трагически: «в сруб спустиша его, той на восток моляшеся, объявшу огню страдальца, падъ на землю». Нам так и не объясняют, за что юродивый был казнён, но можно предположить, что за приверженность старой вере.

Другой старообрядец, Афанасий, сначала юродствовал, а потом принял схиму под именем Авраамий и сделался довольно известным поэтом своего времени [DCLIII]. Тем самым, «юродство могло быть одной из форм проявления интеллигентного и интеллектуального критицизма» [DCLIV]. Но, разумееется, всё это выводило данный феномен из тождества самому себе.

Как царь Алексей Михайлович [118], так и патриарх Никон испытывали личную приязнь к юродивым. Приехавший в Москву в составе Антиохийского патриаршего (то есть, в сущности, «поствизантийского») посольства Павел Алеппский так описывал приём у Никона:

В этот день патриарх посадил подле себя за стол нового Салоса, который постоянно ходит голый по улицам. К нему питают великую веру и почитают его свыше всякой меры как святого и добродетельного человека. Имя его Киприан; его называют Человек Божий. Патриарх непрестанно подавал ему пищу собственными руками и поил из серебряных кубков, из которых он сам пил, при чём получал последние капли в свой рот, ради освящения, и так до конца трапезы. Мы были удивлены [DCLV].

Потомки византийцев явно выразили своё «удивление» Никону – для них юродство было рудиментом враждебной им народной религиозности [DCLVI]. Не иронично ли, что патриарх Макарий Антиохийский, отдалённый преемник Феодора Вальсамона, через шестьсот лет после него должен был вступить в ту же самую борьбу (ср. с. 202), но уже не в Константинополе, а в далекой Москве?

Результатом этой борьбы стало удаление Киприана от патриаршего двора, его последующая ссылка и казнь. Юродство, столь сильно не нравившееся грекам, уже по одному этому подходило старообрядцам в качестве «хоругви» [119], особенно учитывая его популярность в широких массах. Но это же обстоятельство обрекло юродство на маргинализацию в качестве формы протеста.

Церковь же на Соборе 1666/67 г. официально осудила «лжеюродство» в специальном каноне, под который, разумеется, могло попасть любое юродствование. Правило Московского Собора лишь отчасти следует соответствующему постановлению Собора Трулльского [DCLVII]; в нём хорошо видна и специфика «похабства»: «Кто… от мира отрекшийся и хотяху поругатися мирови, сиречь во юродственном образе жительствовати, яко святый Андрей и Сумеон, и прочий о Христе юроди, не сице (яко нынешний) твориша и жительствоваша: не искаша бо они славы от мира. И ниже ходиша по дворам, и полатам вельможных и знакомых» [DCLVIII]. Как видим, главной чертой «похабов» Собор назвал вовсе не социальный протест, а наоборот, приживальство во дворах «знакомых», то есть знатных особ. Не будем забывать, что даже у Василия Блаженного, главной чертой которого вроде бы являлась, согласно его житиям, полная бездомность, в действительности, как рассказывает Пискаревский Летописец, «житие было на Кулишках, у боярыни вдовы, именем у Стефаниды Юрловы» [DCLIX]. Между прочим, почитание этого святого, некогда являвшегося официальным покровителем царской семьи и государевой казны, неуклонно сокращалось в течение всей второй половины XVII в.: в 1659 г. его память 2 августа перестали праздновать в Успенском соборе Кремля, с 16/7 г. патриархи перестали служить, как раньше, в церкви Покрова на Рву, а в 1682 г. она стала единственным местом, где святой вообще поминался [DCLX].

Конечно, система почитания юродивых обладала своей инерцией и потому власти не могли пресечь его сразу [120]. Однако «похабы», чей культ только начал складываться в XVII в., из-за воздвигнутых гонений не успели обзавестись биографией. Про некоторых мы не знаем ничего, кроме имени: таковы Константин Новоторский, Иоанн Можайский, Киприан Карачевский, Георгий Новгородский, Леонтий Устюжский и др. От кого-то не осталось даже этого: голландский путешественник Корнелис де Бруйн в 1708 г. нарисовал и описал некоего архангельского юродивого, «слывущего святым между своими соотечественниками. Он… бродил совершенно нагой по стране до самой Вологды, часто появлялся в таком виде на торгах, в церквах и даже во дворе губернатора. Он показался мне… лишённым рассудка… но в то же время я уверен, что единственной целью его было пробавляться в жизни представлением из себя святого… Волоса и борода этого человека сплелись, и он никогда не употреблял гребня» [DCLXI]. Иностранец не замечает противоречий в собственном рассказе: если этот человек безумен, то вряд ли корыстен, а уж коли корыстен, то непонятно, почему после первого сеанса рисования «все мои старания заманить его опять к себе оставались безуспешны, что меня немало удивило, потому что я щедро наградил его в первый его ко мне приход». Видимо, этот безымянный юродивый строго держался правил игры, неведомой де Бруйну.

От некоторых «похабов» этой эпохи сохранились яркие, пусть и отрывочные свидетельства. Например, Афанасий (Стахий) Ростовский, умерший до 1690 г., пользовался в городе огромной популярностью. Он пророчествовал, носил вериги (впоследствии в его часовне прихожанам давали поднять две его гири, весом по 65 кг каждая, и железный камзол, весивший ещё 24 кг) – и всё-таки его жития не существует [DCLXII].

Заметим кстати, что ношение тяжелых железных вериг стало почти непременным атрибутом юродства в XVII в. В одном из Синодиков того времени сказано: «Помяни Господи души иже тебе Христа ради труждающихъся во юродство и во обложении тяжкихъ веригъ» [DCLXIII]. Собор 1666 г., посвятивший обличению юродства специальное постановление, особо напирает на эту его особенность: «Инии же и в железах скованы… Прежний преподобные отцы… не сице пребываху… и кто от монахов или отшелник скован в железах труждахуся по Бозе, никому отнюдь сие покаазаша… Нынешний отшелники и железноноснии претворнии и юроды не по Бозе суть» [DCLXIV]. Отцы Собора были правы: византийские юродивые обычно не носили вериг (кроме редких маргинальных случаев, см. с. 209) – однако вериги становились необходимы по мере исчерпания той странной харизмы, которая проистекала из одних только безобразий и хулиганства. Так позднее юродство искало для себя новой легитимации.

Примечания:

[1] Достаточно сказать, что отыменные образования с этим корнем встречаются в русском Интернете более 31 400 раз, а отглагольные – более 53 600 раз. Для сравнения: сочетание «holy fool» встречается во Всемирной паутине всего шесть с половиной тысяч раз.

[10] Интересно, что в клинописных пророчествах новоассирийского периода из Мари родственное аккадское слово muhhum 'безумный, одержимый' – это просто термин для обозначения пророка, см.: Cohn R. Sainthood on the Periphery: The Case of Judaism // Saints and Virtues / Ed. J. S. Hawley. Berkeley, 1987, p. 93.

[11] Данном случае мы отклонились от канонического перевода, и не только потому, что в этом месте он вообще неточен, но и потому, что в нём употреблены слова «юродствовал предо мною», которые неверны терминологически: Давид симулировал, но не юродствовал.

[12] В XI в. Михаил Пселл, вспоминая об этом библейском эпизоде, ни намёком не сравнивает Давида с юродивым, см.: Michaelis Pselli Poemata / Ed. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992,1. 150-155.

[107] В одном источнике 1584 г. этим словом обозначаются святые Симеон и Исидор, см.: Шляпкин И. Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкаго монастыря Арсения Высокаго 1584 г. // Памятники древней письменности, вып. 184. 1914, с. 12, 16. Какой-то «благоуродивый Иоанн» упоминается в помянной книге Перемышльского монастыря, см.: Хитрое Н. 3. Описание Лютиковского Троицкаго Перемышльскаго монастыря. М., 1826, с. 8.

[108] Город Кашин // ЧОИДР. 1903. Кн. 4, с. 32, 39.

[109] О слиянии феноменов юродства и скоморошества свидетельствует и простодушный рассказ голландского путешественника Николааса Витсена, который записал в дневнике 14 февраля 1665 г.: «За эти дни я видел несколько безумных. Они шли почти совсем голые, на них были только переднички на поясе, в эти пьяные дни [масленицы] они скоморошничали; русские считают их святыми, дают им деньги и сажают на почётные места за столом» (Николаас Витсен. Путешествие в Московию. 1664-1665. СПб., 1996, с. 111).

[110] Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI- XVII ст. Т. П. М., 2001, с. 266. После смерти Марфы её место в том же монастыре заняла «уродивая старица Анна», также пользовавшаяся благодеяниями дворца (Там же, с. 319).

[111] «Князь великий, яко урода, повеле поимати и на Угрешко его посла» (ПСРЛ. Т. 6. 1853, с. 228).

[112] При этом деревня являлась вотчиной кликуш. Иван Грозный писал во втором послании к Стоглавому собору: «По погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки – мужики и жонки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отрастив и распустя, трясутся и избиваются, и сказывают что им являются св. Пятница и св. Анастасия». (Емченко Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000, с. 311). В целом кликушество вплоть до весьма позднего времени отделялось от юродства и было по преимуществу женским занятием.

[113] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 306. «Народный» характер этого жития никоим образом не избавляет его от подражательности. Василий юродствует, «яко Андрей Царьградский» (с. 80); подобно Симеону Эмесскому, он прощает и исцеляет девиц, которые «посмеяхуся наготы его и абие ослепоша все» (с. 84), и т. д.

[114] В житии Андрея Юродивого есть эпизод, когда святой открывает одной женщине глаза на то, что из-за колдовских чар «теперь на твоих иконах нет ничего, кроме краски, кала, дерева и бесовских видений (???????? ??????????), ибо Божья благодать ушла, не снеся бесовского зловония» (Ryden. The Life, V. П. p. 175. 1.2512-2515), однако здесь мы имеем дело с «испорченной» иконой, которая никаких чудес не творит.

[115] Про другого Тотемского юродивого, Максима, известно, что он подвизался в этом подвиге сорок пять лет (при том что служил священником), умер в 1650 г. и был погребён в Воскресенской Варницкой церкви. Однако его жития не существовало, а две ранние редакции отчета о чудесах от его гроба последовательно утрачены в 1676 и 1680 гг. Сохранились лишь отдельные следы редакции, созданной в начале XVIII в. (Хрусгшлев М. Ю. Тотемские святые // Тотьма. Вып. 1. Вологда, 1995, с. 53-61; Романова А. А. Чудеса Максима Тотемского юродивого// СККДР. XVII в. Дополнения, с. 240-241).

[116] Охотникова В. И. Новые материалы по литературной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 381. Видимо, та редакция повести, которая содержит похвалу юродству, появилась после 1650 г., см.: Кириллин В. М. Новые материалы для истории книжно-литературной традиции средневекового Пскова. Святогорская повесть // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994, с. 161.

[117] Житие протопопа Аввакума/ Ред. Н.К.Гудзия. М., 1997, с. 120-121. Таким же опытам, и примерно в то же самое время, предавался соловецкий юродивый Гурий, «иже в хлебнице жительствуя и в хлебопекарную пещь по извлечении хлебов в нестерпимый зной вхождаше и, устие затворив пещи, яко в прохладе некоем стояше» (Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси: XVII в. Ч. 1. М., 1998, с. 158). Этот Гурий фигурирует в ряде памятников; в одном из них он благословляет соловецких иноков на сопротивление царским войскам: «Вопрошаху его сице: "Ведь ты не поп, что рукою благословляешь?" Он же рече: "Хотя не поп, да обычаем добр, а что Христос батюшка дает, того никто не отимет"» (Юхименко ?. М. О времени написания Семеном Денисовым «Истории о отцах и страдальцах соловецких» // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 488, прим. 16).

[118] При нём состоял «личный» юродивый Василий Босой, пользовавшийся большим влиянием (Собрание писем царя Алексея Михайловича. М., 1856, с. 167, 198-199).

[119] Панченко ?. ?. Русская история и культура. СПб., 1999, с. 400. Вдохновителями обороны Соловецкого монастыря, помимо вышеупомянутого Гурия, выступали также некий Иоанн Юродивый (видимо, именно он получил в святцах именование «Первый», см.: Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление, с. 19), а также Иоанн Похабный (Юхименко ?. М. О времени написания, с. 487, 489).

[120] В деле о заговоре царевны Софьи в 1691 г. фигурировал юродивый Ивашка Григорьев, который был наказан сравнительно мягко и которому не ставились в вину его тёмные предсказания (см. о нем: Панченко. Смех, с. 141-145).

[V] Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

[VI] Steward J. ?. The Clown in Native North America. New York; London, 1991, p. 72.

[LVIII] Les vies copies de Saint Pachome / Tr. par L. Lefort. Louvain, 1943, p. 163.

[LIX] F. Nau. Histoires, p. 403.

[LX] Les apophtegmes des peres. Collection systematique, chapitres I-IX/ Ed. J.-C. Guy [SC, 387]. Paris, 1993, 8.31.

[LXI] Ср.: Collectio monastica / Ed. V. Arras. [CSCO, 239]. Louvain, 1963, p. 80.

[LXII] De vitis patrum libri VII / PL. V. 73. 1860, col. 1035. Нам остались недоступны издания: Guy J.-С. Paroles des anciens. Bruxelles, 1976; Regnault L. Les sentences des peres du desert. Solesmes, 1976.

[LXIII] F. Nau. Histoires, p. 181.

[LXIV] Grosdidierde Matons. Les themes, p. 279.

[LXV] Слит W. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939, p. 106, cf. p. 358. Древнеармянская форма этого же слова также является греческим заимствованием, см.: Brockelmann С. Die griechischen Fremdworter im Armenischen // Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 47. 1893, S. 31: salon ~ ?????.

[LXVI] The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wallis Budge. V. 4. Cambridge, 1928, p. 1211.

[DLXXXVIII] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3. СПб., 1836, с. 402, № 264.

[DLXXXIX] Цит. по: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт – 1992), с. 217.

[DXC] Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937, с. 83, 127. В работе: Kobets S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. № 3. 2000, p. 339, n. 4 – эти сведения ошибочно приписаны Джильсу Флетчеру.

[DXCI] Толстой М. В. Книга глаголемая Описание о российских святых. М., 1887, с. 212.

[DXCII] Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича в Угличе / Изд. В. Клейн. СПб., 1913. c. 10.

[DXCIII] Поздеева И. В., Ерофеева В. И., Шитова Г. М. Кириллические издания XVI в. 1641 г. Находки археографических экспедиций 1971-1993 гг, поступившие в Научную библиотеку Московского Университета. М., 2000, с. 36.

[DXCIV] Руднев В. Блаженная схимонахиня Марфа. М., 2002, с. 18; Баталов А. Л. Ивановский монастырь (в печати).

[DXCV] Зверинский В. В. Материал для историко-топографического изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892, с. 395.

[DXCVI] Рукопись РГБ. ф. 354, № 74.

[DXCVII] Верюжский И. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880, с. 593-601.

[DXCVIII] Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438.

[DXCIX] Алферова Г. В. Каргополь и Каргополье. М., 1973, с. 15, 86.

[DC] Романенко Е. В. Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 203.

[DCI] Никодим (Кононов). Архангельский патерик. М., 2000, с. 73.

[DCII] Головщиков К. Д. Город Данилов. Ярославль, 1890, с. 2-3.

[DCIII] Иеромонах Иоасаф. Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857, с. 121-122.

[DCIV] Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992, с. 31.

[DCV] Власов Л. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 17.

[DCVI] Пигин Л. В. Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 218.

[DCVII] Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 553, 559, 561, 577.

[DCVIII] Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905, с. 15.

[DCIX] Орлова Л. М. К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись депонирована в ИНИОН), с. 4-8.

[DCX] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 80.

[DCXI] Там же, с. 80.

[DCXII] Там же, с. 82.

[DCXIII] Там же, с. 84.

[DCXIV] Там же, с. 80-81.

[DCXV] Там же, с. 82-83.

[DCXVI] Там же, с. 85. Ср. у Ф. Достоевского: «У юродивых и все так: на кабак крестится, а в храм камнями мечет. Так и твой старец: праведника палкой вон, а убийце в ноги поклон» (Достоевский ?. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 73).

[DCXVII] Ср.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. А. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 795.

[DCXVIII] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 86.

[DCXIX] Там же, с. 87.

[DCXX] Там же, с. 88.

[DCXXI] Подробнее см.: Иванов С. А. «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и древней Руси. М., 1996, с. 385-391.

[DCXXII] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 29.

[DCXXIII] Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского, Editio Princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 71.

[DCXXIV] Там же, с. 74.

[DCXXV] Там же, с. 84-86.

[DCXXVI] Там же, с. 79.

[DCXXVII] Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879. В настоящее время атор этих строк совместно с А. А. Туриловым подготавливают критическое издание жития по рукописям: ГИМ., Музейское собр., № 1510; Ярославский музей-заповедник. Древлехранилище, № 15199, 17108.

[DCXXVIII] Там же, с. 9.

[DCXXIX] Там же, с. 12, 16.

[DCXXX] Там же, с. 13.

[DCXXXI] Буланин Д. М. Житие Иоанна Самсоновича// СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения, с. 394.

[DCXXXII] Ср.: Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков, с. 45-47.

[DCXXXIII] Алексей Соскин. История города Соли Вычегодской / Изд. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997, с. 165-167.

[DCXXXIV] Там же, с. 167-168.

[DCXXXV] Там же, с. 169.

[DCXXXVI] Там же.

[DCXXXVII] См.: Романова А. А. Андрей Тотемский // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 390-391; Она же. Житие Андрея Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 364-365.

[DCXXXVIII] Повесть о житии юродивого Андрея Тотемского // Памятники письменности в музеях Вологодской области. Вологда, 1989, с. 268-269.

[DCXXXIX] Там же, с. 269-270.

[DCXL] Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке//ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 127-128.

[DCXLI] Белоброва О. А. «Повесть душеполезная» Никодима Соловецкого//ТОДРЛ. Т. 21. 1965, с. 209-210.

[DCXLII] Пигин А. В. К изучению повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 308, ср. с. 287.

[DCXLIII] Охотникова. Новые материалы, с. 382-383.

[DCXLIV] Там же, с. 385-386.

[DCXLV] Там же, с. 386-387.

[DCXLVI] Мороз И. Г. Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 705.

[DCXLVII] Житие протопопа Аввакума, с. 127-128.

[DCXLVIII] Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г. Вып. 24). СПб., 1912, с. 201.

[DCXLIX] Там же, с. 36.

[DCL] Житие протопопа Аввакума, с. 303-305.

[DCLI] Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989, с. 100.

[DCLII] Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление преподобных отец Соловецких. СПб., 1900, с. 20.

[DCLIII] Панченко ?. ?. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 82-102.

[DCLIV] Там же, с. 88.

[DCLV] Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке / Пер. с арабского Л. Муркоса. М., 2005, с. 509.

[DCLVI] Ср.: Лавров А. С. Юродство и «регулярное государство» (конец XVII – первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 433.

[DCLVII] На это справедливо указал А. С. Лавров.

[DCLVIII] Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г. М., 1893, л. 28.

[DCLIX] Пискаревский летописец, с. 200.

[DCLX] Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 129.

[DCLXI] Путешествие через Московию Корнилия де Бруина / Пер. П. П. Барсова, б. м., 1872, с. 283; ср.: Cornells de Bruins Reizen over Moskovie… Amsterdam, 1714, рис. 253. См. форзац настоящей монографии.

[DCLXII] Андроник (Трубачев). Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 707-708

[DCLXIII] Синодик Колесниковской церкви // Общество любителей древней письменности. Т. НО. Вып. 1. 1896, л. 107.

[DCLXIV] Деяния Московских Соборов, л. 28-28об.