Введение. Общие замечания: 1) методические замечания (ср. 1-е примечание); 2) человек партийный: партия как практическое разрешение частных проблем, как органическая политическая программа (сотрудничество в консервативной газете «Джорнале д'Италиа», «Стампа» и т. д., «Политика»), партия как общеидеологическая тенденция, как разновидность культурной деятельности (с. 37); 3) Кроче и Дж. Фортунато скорей как «зачинатели» (а не как вожди) движений в области итальянской культуры 1900–1914 годов («Воче», «Унита» и т. д., вплоть до «Риволюционе либерале»).

1. Позиции Кроче в период мировой войны как отправная точка для понимания движущих причин его дальнейшей деятельности как философа и лидера европейской культуры.

2. Кроче как идейный вождь ревизионистских тенденций 1900-х годов: Бернштейн в Германии, Сорель во Франции, экономическо-правовая школа в Италии.

3. Кроче с 1912 по 1932 год (разработка теории этико-политической истории) стремится к сохранению роли вождя ревизионистских направлений с целью подведения их к радикальной критике и ликвидации (идейно-политической) исторического материализма, даже в его смягченной форме, а также экономическо-правовой теории (ср. замечание на полях следующей страницы).

4. Факторы относительной популярности Кроче: а) литературно-стилистический элемент (отсутствие педантичности и зауми); б) философско-методологический элемент (единство философии и обыденного сознания); в) этический элемент (олимпийское спокойствие).

5. Кроче и религия: а) крочеанская концепция религии – отправная точка очерка «Религия и спокойствие духа» – почерпнута из очерка Де Санктиса «Нерина Леопарди» 1877 года («Нуова антолоджа», январь 1877 года); б) Кроче и христианство; в) успех и неуспех крочеанства среди итальянских католиков (итальянские неосхоласты и различные этапы проявления их философских воззрений – позитивистских и идеалистических симпатий, а ныне проповеди возврата к «чистому» томизму; ярко выраженный «практический» характер деятельности отца Джемелли и его философский агностицизм); г) статьи Папини и Феррабино в «Нуова антолоджа» как яркие проявления светской католической мысли, четыре статьи из «Чивильта каттолика» (1932–1933 годы), полностью посвященные одному лишь введению в «Историю Европы»; после 3-й статьи книга включена в «Индекс»; д) является ли Кроче «религиозным» реформатором? ср. несколько коротких очерков, опубликованных в «Критике», в которых на «спекулятивный» язык переводятся отдельные пункты католической теологии (ниспослание милости и т. п.), и очерк в «Караччоло» о кальвинистской теологии и т. д. Подобные «переводы» и истолкования то и дело встречаются в многочисленных работах Кроче.

6. Кроче и итальянская традиция или определенное течение итальянской традиции: исторические теории Реставрации; школа умеренных; пассивная революция Куоко, ставшая формулой «действия» из «увещевания», относящегося к этико-национальному побуждению; «спекулятивная» диалектика истории, ее произвольный механицизм (см. позицию Прудона, подвергнутую критике в «Нищете философии»); диалектика «интеллигенции», взирающей на себя как на олицетворение тезиса и антитезиса и, следовательно, как на генератор синтеза; не является ли, кстати, подобная робость в «самоотдаче» историческому действию некоторой разновидностью скептицизма или трусости и не есть ли она сама своего рода политическое действие?

7. Реальное значение формулы «этико-политическая история». Это произвольная и механическая абсолютизация фактора «гегемонии». Философия практики не исключает этико-политическую историю. Противоположность между историческими воззрениями Кроче и философией практики – в спекулятивном характере взглядов Кроче. Концепция государства у Кроче.

8. Трансцендентность – теология – спекулятивность. Спекулятивный историцизм и реалистический историцизм. Идеалистический субъективизм и концепция надстроек в философии практики. Полемический выпад Кроче, который «сегодня» придает метафизическое, трансцендентно-спекулятивное значение понятиям философии практики и, следовательно, «отождествляет» «базис» со «скрытым божеством». Из различных изданий книг и статей Кроче извлечь ряд постоянно меняющихся (хотя и без соответствующего оправдания) суждений о философской значимости и величине основателей философии практики.

9. История Европы, рассматриваемая как «пассивная революция». Можно ли создать историю Европы XIX века без органического рассмотрения Французской революции и наполеоновских войн? И можно ли представить историю Италии в новое время без борьбы за объединение страны? И в том и в другом случае Кроче, исходя из привнесенных извне и тенденциозных мотивов, отвлекается от фактора борьбы, в которой выковывается и изменяется базис, и спокойно сводит историю к фактору культурной или этико-политической эволюции. Имеет ли «актуальное» значение понятие «пассивной революции»? Переживаем ли мы период «реставрации – революции», который необходимо постоянно упорядочивать, идеологически организовывать, эмоционально превозносить? Находится ли Италия в тех же отношениях с СССР, что и Германия и Европа Канта – Гегеля с Францией Робеспьера – Наполеона?

10. «Свобода» как тождество истории и духа и «свобода» как непосредственно обусловленная идеология, как «суеверие», практическое орудие правления. Если утверждается, что «природа человека – это дух», то это равносильно приравнению ее к «истории», то есть к совокупности развивающихся общественных отношений, или, другими словами, одновременно природы и истории, материальных и духовных или культурных сил и т. д. И. И все же можно ли утверждать, что во взглядах Кроче, в том числе и после пути, пройденного им за последние годы, нет и следа философии практики? Разве его историцизм не несет в себе никакого влияния идейного опыта, пережитого им в девяностых годах прошлого и в начале нынешнего века? С этой точки зрения позиция Кроче становится яснее в предисловии 1917 года к новому изданию «Исторического материализма»: Кроче пытается представить в нем дело так, будто значимость этого опыта в основном негативна, в том смысле, что он способствовал разрушению предрассудков и т. п. Но сама ярость, с какой Кроче обрушивается в последнее время против любых элементов философии практики, подозрительна (особенно когда он рекомендует посредственнейшую книгу Де Мана): создается впечатление, что Кроче слишком бряцает оружием, дабы не оказаться вынужденным давать отчет. Следы философии практики обнаруживаются в решении частных проблем (стоит подумать, не ведет ли разработка совокупности этих частных проблем к косвенному признанию философии практики, причем речь идет о всей методологии или философии Кроче, или, иными словами, нет ли связи между проблемами, не имеющими прямого отношения к философии практики, и проблемами, имеющими к ней прямое отношение): учение об ошибке мне представляется в этом смысле наиболее показательным. Вообще же можно сказать, что полемика против философии чистого акта подтолкнула Кроче к большему реализму и к ощущению, по крайней мере, некоторого неудобства в связи с преувеличениями спекулятивной терминологии актуалистов.

По вопросу об «остаточных» явлениях или пережитках (но на самом деле речь идет о разработках, отличающихся своеобразной органичностью) в философии Кроче учения философии практики набирается уже порядочная литература: см., например, очерк Энцо Тальякоццо «Памяти Антонио Лабриолы» («Нуова Италиа», 20 декабря 1934 года – 20 января 1935 года, особенно публикация во втором номере) и очерк Эдмондо Чионе «Логика историцизма», Неаполь, 1933 (возможно, извлечение из «Актов» Королевской Академии морально-политических наук). (Из рецензии на этот очерк, опубликованный в «Нуова ривиста сторика», январь – февраль 1935 года, с. 132–134, вытекает, похоже, что, по мнению Чионе, Кроче окончательно освобождается от пережитков философии практики лишь с написанием «Истории Европы». Эту и другие статьи Чионе стоит посмотреть.) Примечание: В одной из рецензий на некоторые публикации Гуидо Калоджеро («Критика», май 1935 года) Кроче упоминает о том, что Калоджеро называет «философией практики» собственное толкование актуализма Джентиле. Это вопросы терминологии (а может, не только терминологии), которые следует выяснить.

12. Концепция истории как этико-политической истории является, значит, простой мишурой? Необходимо согласиться, что историографическая мысль Кроче, в том числе на самом последнем этапе, должна быть внимательно изучена и осмыслена. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистический механицизм, хотя и претендует на преодоление философии практики. К Кроче также относится правило, согласно которому мысль его должна критиковаться и оцениваться не за то, чем она претендует быть, а за то, чем она является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах. Для философии практики сам спекулятивный метод не является чем-то бесполезным, ибо в нем были заложены некоторые плодотворные «орудия» мысли, которые вобрала в себя философия практики (например, диалектика). Мысль Кроче должна, таким образом, рассматриваться как прикладная ценность, и можно сказать, что именно она властно приковала внимание к изучению явлений культуры и сознания как элементов политического господства, к функции крупной интеллигенции в жизни государств, к проблеме гегемонии и консенсуса как необходимой формы конкретного исторического блока. Этико-политическая история является, таким образом, одним из канонов исторического объяснения, с которым необходимо постоянно считаться при исследовании и углубленном рассмотрении исторического процесса, разумеется, если есть желание составить целостную картину, а не фрагментарное или поверхностное описание.

Некоторые общие методические критерии критики философии Кроче. Для начала следует изучить философию Кроче в соответствии с некоторыми критериями, установленными самим Кроче, критериями, которые в свою очередь являются составной частью самой общей концепции:

1) Не искать у Кроче «общефилософскую проблему», а найти в его философии ту проблему или ряд проблем, которые больше всего интересуют в данный момент, которые, иными словами, наиболее соответствуют современной жизни и как бы служат ее отражением: такой проблемой или такими проблемами являются, на мой взгляд, проблемы историографии, с одной стороны, и проблемы философии практики, политической науки, этики, с другой.

2) Необходимо внимательно изучить «малые» произведения Кроче, то есть, помимо систематических и всеобъемлющих трудов, сборники статей, заметок, кратких воспоминаний, которые наиболее очевидно связаны с жизнью, с конкретным историческим движением.

3) Необходимо установить «философскую биографию» Кроче, то есть выявить различные проявления мысли Кроче, различия в постановке и решении определенных проблем, новые проблемы, возникшие в ходе его неустанной деятельности и привлекавшие его внимание; именно для такого исследования важно изучить его малые произведения в полной подборке «Критики» и в других публикациях, куда они вошли; в основу этих изысканий можно положить «Вклад в критику самого себя» и некоторые работы, опубликованные, несомненно, с согласия автора Фран-ческо Флорой и Джованни Кастеллано.

4) Критики Кроче: позитивисты, неосхоласты, идеалисты-актуалисты. Аргументы этих критиков.

Кроче как человек партийный. Различное понимание термина «партия»: 1) Партия как практическая организация (или практическая тенденция), то есть как орудие решения определенной проблемы или группы проблем национальной и международной жизни. В этом смысле Кроче непосредственно не принадлежит ни к одной из либеральных групп, более того, он открыто выступал против самой идеи и существования постоянно организованных партий («Партия как убеждение и предубеждение» в «Культуре и нравственной жизни», очерк, опубликованный в одном из первых номеров флорентийского журнала «Унита») и высказывался в пользу политических движений, которые не выдвигают законченной, «догматической», постоянной, органической программы, а стараются по очереди разрешать ближайшие политические задачи. С другой стороны, среди прочих либеральных тенденций Кроче отдавал предпочтение консервативной тенденции, представленной газетой «Джорнале д'Италиа». «Джорнале д'Италиа» не только долгое время публиковала статьи из журнала «Критика», предвосхищая их появление на страницах этого журнала, но и обладала «монополией» на письма, которые Кроче время от времени писал, чтобы выразить свое мнение по интересовавшим его вопросам общей политики и политики в области культуры, по которым он считал необходимым высказаться. После войны газета «Стампа» также публиковала новые очерки из журнала «Критика» (либо статьи Кроче, опубликованные в «Академических актах»), но не имела доступа к письмам, которые продолжали публиковаться сначала в «Джорнале д'Италиа», перепечатываясь в «Стампа» и в других газетах. 2) Партия как общая идеология, выходящая за рамки различных более непосредственных группировок. В действительности способ существования либеральной партии в Италии после 1876 года заключался в том, что она представала перед страной в «рассредоточенном порядке», в форме общенациональных и региональных фракций и группировок. Фракциями политического либерализма были как «пополари» с их либеральным католицизмом, так и националистические элементы (Кроче сотрудничал в «Политике» А. Рокко и Ф. Копполы), как монархические союзы, так и республиканская партия и значительная часть социалистов, как демократически настроенные радикалы, так и консерваторы, как Соннино – Саландра, так и Джолитти, Орландо, Нитти и K°. Кроче выступал теоретиком того общего, что объединяло все эти группы и группки, камарильи и мафии, он был заведующим центральным бюро пропаганды, к услугам которого прибегали все эти группы, общенациональным лидером культурных течений, которые зарождались ради обновления старых политических форм.

Как было отмечено в другом месте, Кроче делил с Джустино Фортунато эту роль общенационального лидера либерально-демократической культуры. С 1900 по 1914 год, а также позже (но в другом качестве) Кроче и Фортунато всегда выступали как вдохновители (ферменты) любого нового серьезного молодежного движения, задававшегося целью обновить политические «обычаи» и жизнь буржуазных партий: так обстояло дело с журналами «Воче», «Унита», «Ационе либерале», «Патриа» (в Бо-лонье) и т. д. В случае с «Риволюционе либерале» Пьеро Гобетти дело дошло до фундаментальных перемен: термин «либерализм» стал толковаться в более «философском» или более абстрактном смысле и от понятия свободы в традиционной соотнесенности с индивидуальной личностью совершился переход к понятию свободы в соотнесенности с коллективной личностью крупных социальных групп и к соревнованию уже не между отдельными индивидами, а между группами. Об этой роли общенационального лидера либерализма необходимо помнить, чтобы понять, каким образом Кроче удалось распространить сферу своего руководящего воздействия за пределы Италии на основе определенного ревизионистского элемента своей «пропаганды».

1. Позиция Кроче во время мировой войны. Статьи Кроче на эту тему, собранные в «Страницах о войне» (изд. Латерца, 2-е дополненное издание); было бы интересно, однако, просмотреть в их первоначальном виде, по мере их появления в «Критике» или в других периодических изданиях, а также сопоставить их с другими вопросами культурного и морального характера, интересовавшими в то время Кроче и показывающими, на какие другие события, так или иначе связанные с военным положением, считал он необходимым реагировать. Позиция Кроче в период, когда Италия оставалась нейтральной, а затем вступила в войну, показывает, какие интеллектуальные и моральные (и, следовательно, общественные) интересы преобладают и ныне в его литературной и философской деятельности. Кроче выступает против истолкования (и связанной с ним пропаганды) войны в народном ключе, как войны за цивилизацию, вернее, носящей религиозный характер, что теоретически должно было бы привести к уничтожению врага. В мире Кроче различает зародыш войны, в войне – зародыш мира и выступает за то, чтобы никогда не нарушалась возможность перехода между этими двумя моментами. Мир должен последовать за войной и мир может вызвать к жизни совсем иную, чем на войне, расстановку сил, но насколько окажется возможным сотрудничество между государствами после вспышки религиозного фанатизма военного времени? Отсюда вывод, что никакая сиюминутная политическая потребность не может и не должна возводиться в ранг всеобщего критерия. Но все это не отражает до конца позицию Кроче. Действительно, нельзя сказать, что он против придания войне «религиозного» характера, поскольку это политически необходимо для того, чтобы мобилизованные народные массы были готовы к смерти в окопах: все это – проблема политической техники, и решать ее надлежит техникам от политики. Главное для Кроче состоит в том, чтобы интеллигенция не опускалась до уровня массы, но поняла, что одно дело – идеология, практическое орудие власти, а другое – философия и религия, которая не должна проституироваться в сознании самого духовенства. Интеллигенция должна быть правящей, а не управляемой, созидательницей идеологии, для того чтобы править другими, а не оказаться неудачливым факиром, позволяющим жалить себя собственным змеям. Итак, Кроче – это крупная политика, выступающая против мелкой политики, макиавеллизм Макиавелли против макиавеллизма Стентерелло. Он ставит себя очень высоко и наверняка считает, что ожесточенная критика и грубейшие личные нападки «политически» необходимы и полезны для того, чтобы удержать свое высокое положение. Позицию Кроче во время войны можно сравнить лишь с позицией папы, который возглавлял епископов, благословлявших оружие немцев и австрийцев, и епископов, благословлявших оружие итальянцев и французов, и который не видел в этом никакого противоречия. Ср. «Этику и политику», с. 343: «Церковники, под которыми здесь следует понимать саму церковь и т. д.».

Подобную же позицию, не лишенную неудобства, занимает Кроче и в отношении модернизма. В самом деле, поскольку невозможно представить себе переход народных масс от религиозной стадии к стадии «философской», а модернизм практически подрывал массовую идейно-прагматическую структуру церкви, то отношение Кроче к этим вопросам помогало укреплять позиции церкви. Так и его «ревизионистская» позиция способствовала укреплению реакционных течений (Лабриоле, обращавшему его внимание на это, Кроче отвечал: «Что касается политики и реакционных последствий, caveant consules». Таковы его сближения с «Политикой» в 1920 году, его действительные практические действия в Неаполе (речи и т. п., участие в правительстве Джолитти и т. д.). «Чисто интеллектуальная» позиция становится либо настоящим «якобинством» низшего сорта (и в этом смысле Амадео с известной скидкой на разницу в интеллектуальном уровне может быть сближен с Кроче, что, наверное, не приходило в голову Жаку Менилю) либо презренным «понтийпилатством», либо попеременно то тем, то другим или же одновременно и тем и другим.

Что касается позиции Кроче в вопросах войны, то к нему можно отнести замечание Лиоте: национальное чувство так называемых националистов в действительности «умеряется» столь обостренным, кастовым, культурным и т. п. космополитизмом, что его можно считать настоящим орудием власти, а его «страсти» рассматривать не как нечто естественное, а как направленное на овладение властью.

Идейно-политическая биография Кроче не отражена полностью в его «Вкладе в критику самого себя». В том, что касается его отношений с философией практики, многие основные элементы и данные рассеяны во всех его произведениях. В книге «Культура и нравственная жизнь» (2-е изд., с. 45, но также и на других страницах, где, например, объясняется источник его симпатии к Сорелю) он утверждает, что, несмотря на свои врожденно демократические устремления (ибо философ не может не быть демократом), демократия ему казалась не по нутру, до тех пор пока она не была несколько сдобрена философией практики, которая, «как широко известно, насквозь пропитана немецкой классической философией». Во время войны он утверждает, что война – собственно война философии практики (ср. интервью с Кроче Де Руджеро, приведенное в «Ревю де метафизик э де мораль», «Страницы войны» и введение 1917 года к «ИММП»).

2. Кроче как идейный лидер ревизионистских течений конца XIX века. В письме к Кроче от 9 сентября 1899 года Жорж Сорель пишет: «Бернштейн только что мне сообщил, что в N 46 „Нойе Цайт“ он утверждает, что в известной мере он вдохновлялся вашими работами. Это интересно, потому что немцы не любят указывать иностранные источники своих идей». Что касается идейной связи между Сорелем и Кроче, то сейчас есть очень важная документация по этому поводу в переписке Сореля с Кроче, опубликованной в «Критике» (1927 год и далее): из нее видно, что идейная зависимость Сореля от Кроче была гораздо значительней, чем это казалось раньше. Очерки Кроче-ревизиониста опубликованы в книге «Исторический материализм…», но к ним необходимо добавить главу XI первого тома «Критических бесед». В ревизионизме Кроче необходимо выявить определенную ограниченность и на этом первом этапе, как мне представляется, ее можно увидеть в интервью с профессором Кастеллано, опубликованном в «Воче» и перепечатанном в книге «Культура и нравственная жизнь». Сведение Кроче исторического материализма к канону для истолкования истории критически усиливает «экономико-юридическое» направление в итальянской школе.

3. Разработка теории этико-политической истории. Кроче систематически «углубляет» свои исследования по теории истории, и эта новая фаза представлена книгой «Теория и история историографии». Но гораздо значительней в научной деятельности Кроче является то, что он продолжает считаться идейным лидером ревизионистов, а дальнейшая разработка им историографической теории велась со следующим прицелом: ему хотелось покончить с историческим материализмом, но так, чтобы этот поворот отождествился с определенным движением европейской культуры. Утверждение военного периода, что сама война может считаться «войной исторического материализма»; исторические и культурные события в Восточной Европе, начиная с 1917 года и далее, – оба эти элемента подвигли Кроче на более конкретную разработку его историографической теории, призванной покончить с любой, даже смягченной разновидностью философии практики (довоенные теории «активизма», основанные на иррационалистических концепциях – их развитие и послевоенный период, – реакция Кроче: ср. «История Италии», а затем статьи и речи в «Истории и антиистории»). О направленности историографических теорий против философии практики Кроче открыто говорит в своей краткой полемике с Коррадо Барбагалло, опубликованной в «Нуова ривиста сторика» в 1928–1929 годы. (Стоит отметить отношение профессора Луиджи Эйнауди к некоторым публикациям Кроче, отражающим эту «ликвидаторскую» фазу. По мнению Эйнауди, Кроче делает все еще слишком много уступок философии практики, признавая за этим движением определенные научные заслуги в области культуры.) Подтверждение того, что Кроче явственно ощущает себя лидером определенного европейского идейного течения и придает большое значение своему положению с вытекающими из него обязанностями, можно обнаружить особенно в «Истории Италии», но оно находит отражение и в целом ряде статей и рецензий, опубликованных в «Критике». Необходимо напомнить также некоторые документально зафиксированные признания этой руководящей роли: наиболее любопытным является признание Бономи в его книге о Биссолати (было бы интересно посмотреть, говорил ли Бономи о Кроче в своей книге «Новые пути»). Предисловие Скьяви к книге Де Мана. В отношении периода 1890–1900 годов интерес представляет письмо Орацио Раймондо, опубликованное профессором Кастеллано в своей книге о судьбе идей Кроче («Введение в изучение трудов Б. Кроче»).

4. Причины относительной популярности мысли Кроче, тем более значительной, что у Кроче нет ничего, что могло бы поразить воображение, вызвать сильные страсти или породить движения романтического характера (здесь мы не учитываем популярность эстетических идей Кроче, дававших пищу дилетантской журналистике). Одна из причин – в его литературном стиле. Бенжамен Кремьё писал, что Кроче – крупнейший итальянский прозаик после Мандзони, но, наверное, подобное сравнение может привести к неправильным представлениям; мне кажется, что точнее было бы поставить произведения Кроче в один ряд с научной итальянской прозой, выдвинувшей таких писателей, как Галилей. Другая причина – этического порядка, она заключается в твердости характера, доказательство чему Кроче дал в различные моменты национальной и европейской жизни, какова, например, его позиция в течение всей войны и в послевоенный период, позиция, которую можно назвать гётевской; в то время как множество представителей интеллигенции теряли голову, не будучи в силах отыскать правильный путь в общем хаосе, отрекались от своего прошлого, лавировали и сомневались, не зная, кто одержит верх, Кроче оставался невозмутимым в своем спокойствии и уверенности, что «метафизически зло не может победить и что история – эта победа разума». Но надо сказать, что самая главная причина популярности Кроче коренится в самой его мысли и методе мышления и ее следует искать в том, что его философия больше, чем какая-либо другая спекулятивная философия, связана с жизнью. С этой точки зрения интересна статья Кроче под названием «Философ» (перепечатана в «Вечности и историчности философии», Риети, 1930, а также см. все статьи, собранные в этом небольшом томе), в которой в блестящей форме обозначены главные особенности, отличающие деятельность Кроче от деятельности традиционных «философов». Отказ от концепции замкнутой и определенной, а следовательно, педантичной и заумной «системы» в философии: утверждение, что философия должна решать проблемы, которые раз за разом выдвигаются в ходе истории. Систематичность ищется не во внешней архитектурной структуре, а во внутренней последовательности и плодотворной понятности любого конкретного решения. Философская мысль выступает, следовательно, не как развертывание, – из одной мысли другой, – а как осмысление исторической действительности. Подобный подход объясняет популярность Кроче в англосаксонских странах, превышающую его известность в германских странах; англосаксы всегда предпочитали такие мировоззренческие концепции, которые не имели бы вида громоздких и запутанных систем, а были бы выражением обыденного сознания, дополненного критикой и размышлением, решением нравственных и практических проблем. Кроче написал не одну сотню коротких очерков (рецензий, заметок), и которых его идеалистическая мысль находит внутреннее выражение, без какой-либо схоластической педантичности; каждое решение выглядит вполне самостоятельным, приемлемым независимо от других решений, именно поскольку оно представляется выражением обычного здравого смысла. И еще: деятельность Кроче выступает прежде всего как критическая, она начинает с разрушения ряда традиционных предрассудков, с доказательства ложности и неосновательности ряда проблем, составлявших «детские забавы» предшествующих философов и т. д., в чем и заключается близость Кроче к позиции обыденного сознания, всегда презрительно относившегося к подобной ветоши.

5. Кроче и религия. Отношение Кроче к религии является одним из наиболее важных моментов, которые необходимо проанализировать для того, чтобы понять историческое значение крочеанства в истории итальянской культуры. Для Кроче религия – это определенная концепция действительности, выступающая в мифологической форме, с соответствующей этой концепции нравственностью. Поэтому религией является всякая философия, то есть любое мировоззрение в той степени, в какой оно становится «верой», иначе говоря, считается не теоретической деятельностью (по выработке новых идей), а побуждением к действию (конкретной этико-политической деятельностью по созданию новой истории). Однако Кроче весьма осторожен в своих отношениях с традиционной религией: наиболее «смелые» высказывания содержатся в главе IV «Фрагментов этики» (с. 23 в книге «Этика и политика»), озаглавленной «Религия и спокойствие духа». Это произведение было впервые опубликовано во время войны, к концу 1916 или в начале 1917 года. Хотя Кроче не желает, по-видимому, делать никаких идейных уступок религии (даже весьма двусмысленных, подобных тем, которые делает Джентиле) и любым разновидностям мистицизма, однако его позиция отнюдь не отличается боевитостью и напористостью. Но и эта позиция весьма многозначительна и заслуживает пристального внимания. Определенное мировоззрение может оказаться способным охватить все общество и стать «верой» только в том случае, если оно окажется в состоянии заменить собой предыдущие мировоззрения и веры во всех звеньях государственной жизни. Прибегнуть к гегелевской теории мифологической религии как философии первобытного общества (детства человечества) ради оправдания преподавания закона божьего, пусть даже в одних начальных школах, значит всего лишь выдвинуть в изощренной форме старое положение «религия полезна для народа», а фактически отречься и капитулировать перед клерикальной организацией. Нельзя не отметить к тому же, что вера, которую не удается перевести на «народный» язык, тем самым уже выдает свою принадлежность к определенной социальной группе.

Несмотря на это отношение к религии, философия Кроче активно изучалась католиками из группы неосхоластов, а решения некоторых частных проблем были приняты Ольджати и Кьоккетти (книга Ольджати о Марксе построена на основе критических материалов Кроче, а Кьоккетти в своей книге «Философия Б. Кроче» выражает полное согласие с некоторыми взглядами Кроче, как, например, с теорией порождения ошибки практикой). Был период, когда неосхоласты, предпринявшие попытку включить в томизм современные научные доктрины и позитивизм XIX века, пытались перед лицом дискредитации позитивизма среди интеллигенции и успехов неоидеализма найти почву для соглашения между томизмом и идеализмом и отсюда определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком и наиболее близком для них участке и выступают против любого проникновения идеализма в свое учение: они, разумеется, считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти из позитивизма, и взять это на вооружение, чтобы стать, таким образом, единственными теоретическими оппонентами идеализма.

Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается, главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта каттолика» к Кроче и к Джентиле); католики очень хорошо понимают, что значение и интеллектуальная функция Кроче несравнимы со значением и интеллектуальной функцией традиционных философов, что речь идет о подлинном религиозном реформаторе, которому по крайней мере удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить в определенной мере рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче, «после Христа все мы стали христианами», то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».

Полемика против Кроче со стороны светских католиков не очень существенна. Заслуживают упоминания статьи Джованни Папини «Кроче и крест» в «Нуова антолоджа» от 1 марта 1932 года и Альдо Феррабино «Европа в утопии» в «Нуова антолоджа» от 1 апреля 1932 года.

Примечание 1. Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что совершенно верно, что после Трентского собора и основания «Общества Иисуса» не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианское чувство новыми или обновленными течениями; правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм – два крупных религиозных и новаторских движения, возникших в этот период в лоне церкви, – не породили новых орденов и не привели к обновлению старых.

Примечание 2. Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скатывается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса – анахронично, потому что марксистские теории государства были разработаны до основания Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период экспансии имперского начала, а это показывает, вопреки утверждениям Феррабино, что империя сумела оказать воздействие на умы и завоевать на свою сторону все общественные силы Германии.

6. Кроче и итальянская историографическая традиция. Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения в его развитии до 1848 года и с учетом гегельянства умеренных, продолживших после 1848 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию гегельянства, ибо главный ее мотив – это панический страх перед якобинским движением, любым активным вмешательством народных масс как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 году) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась благодаря работе ума и социальной боязни умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и мораль, которые за блестящей мишурой националистических разглагольствований о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится», таили неуверенность «ученика чародея» и готовность бросить все и капитулировать при первой же серьезной опасности глубоко народной, то есть подлинной национальной, итальянской революции. Явлением культуры, сравнимым со взглядами умеренных неогвельфов, хотя и находящимся на более передовых историко-политических позициях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но, мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национально-либеральному движению. Прудон так же искажает учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому и к их политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии». Эта концепция была названа Эдгаром Кине «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис должен быть «сохранен» антитезисом, для того чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «предвидится» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из многочисленных попыток «пустить пыль в глаза», об одной из многочисленных форм антиисторицистского рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, не заключая в себе также оснований для форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к уничтожению тезиса, синтез становится снятием, однако при этом нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, нельзя априорно «соразмерять» наносимые удары, как на «ринге» с его условными правилами. То, что потом это обнаруживается на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов; ошибка в том, что возводят в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, возводя при этом идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки: у мальчика спрашивают: «Мели ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть яблока ты съешь сам?» «Все яблоко», – отвечает мальчик. – «Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату?» – «Ничего и ему не давал» и т. д.; здесь в логическую систему вводится непосредственный эмоциональный момент, но при этом расчет троится на том, что сохранится неизменным механизм действия системы). То, что подобное понимание диалектики ошибочно и «политически» опасно, заметили сами умеренные гегельянцы эпохи Рисорджименто, например Спавента: достаточно вспомнить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда удержать человека в «люльке» и в рабстве. Но они не могли выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной группы, которую нужно было «конкретно» вытащить из «люльки»: компромисс был найден в концепции «революции-реставрации», иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно отметить, что подобное понимание диалектики свойственно интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реальной политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе от экономического момента к моменту этико-политическому, то есть выразителями синтеза самого диалектического процесса, синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания целиком «влезть» в реальные исторические действия и, несомненно, весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении Реформации.

7. Определение понятия этико-политической истории. Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая абсолютизация момента гегемонии, политического руководства, консенсуса в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме; этико-политический момент является в истории тем, чем [является] момент «формы» в искусстве; это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве. В искусстве источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, в котором можно допустить отождествление содержания и формы и так называемую диалектику различий в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного языка, иными словами, об установлении, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную прикладную ценность, превосходящую предыдущие прикладные ценности). Но в истории и в производстве истории «индивидуализированное» представление о государствах и нациях – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо сделать в подобных представлениях, не выражаются и не могут быть выражены «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии», которая при всей своей умозрительности стала бы не менее абстрактной и механистической социологией; различия эти существуют как «вертикально»-групповые и как «горизонтальные» слои, иными словами, как сосуществование и рядоположенность различных цивилизаций и культур, скрепленных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «моральное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется перейти к критике представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти» (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), к его отрицанию «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, к необъяснимости существования регулярных войск и бюрократически организованного военного и гражданского аппарата и необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей «актуализма» Джентиле. В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, подобно тому как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости спекулятивно-субъективной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история момента гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); указанные сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В ряде мест Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимо искать «государство» там, где на его наличие указывают официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями; это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией «государство-гегемония-моральное сознание», ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной при некоторых обстоятельствах осуществляется не законным правительством, а «общественной» организацией, и в частности революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого банального наблюдения.

Наиболее важная проблема, которую следует обсудить в этом разделе, следующая: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, говоря иначе, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «видимостью» надстроечные явления. Можно утверждать, что не только философия практики не исключает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения момента гегемонии в ее концепции государства и в «подчеркивании» важности культурного фактора, культурной деятельности, культурного фронта как необходимых наряду с чисто экономическими и чисто политическими факторами. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять в критике философии практики методологические критерии, которые он применяет при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти критерии, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «видимость» в применении к надстройкам, есть не что иное, как суждение об их «историчности», нашедшее свое отражение в полемике с популярными догматическими утверждениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным к публике, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, но не исключит последнюю. Противоположность между крочеанством и философией практики следует искать, таким образом, в спекулятивном характере крочеанства.

Связь теорий Кроче относительно этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Куланжа в том виде, как они изложены в книге «Античный город». Следует отметить, что «Античный город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть через сорок лет после его написания (Фюс-тель де Куланж умер в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод вышел в издательстве Валлекки. Надо полагать, что Кроче обратил внимание на эту французскую книгу в то время, когда он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати свои труды. Примечательно, что в последних строках «Вклада в критику самого себя» (1915 год) Кроче заявляет о своем намерении написать «Историю Европы». Речь идет о размышлениях по поводу войны, которые заставили его сосредоточиться на проблемах историографии и политической науки.

Сближение двух терминов – «этика» и «политика» – для обозначения новейшей историографии Кроче вызвано потребностями, в рамках которых развивается историческая мысль Кроче: «этика» относится к деятельности гражданского общества, к гегемонии; «политика» – к государственно-правительственной инициативе и принуждению. Когда возникает противоречие между этикой и политикой, между требованиями свободы и требованиями силы, между гражданским обществом и государством-правительством, то наступает кризис, и Кроче приходит к выводу, что подлинное «государство», то есть направляющую силу исторического импульса, следует подчас искать не там, где она, казалось бы, должна находиться, не в государстве как юридическом понятии, но в «приватных», а также в так называемых революционных силах. Эта позиция Кроче весьма важна для того, чтобы вполне понять его концепцию истории и политики. Целесообразно конкретно проанализировать эти тезисы в книгах Кроче по истории, поскольку они входят в них как конкретные составные части.

8. Трансцендентность – теология – спекулятивность. Кроче пользуется любым случаем, чтобы подчеркнуть, что он в своей деятельности мыслителя намеренно старался избавить свою философию от всех пережитков и следов трансцендентности и теологии, а следовательно, и метафизики в традиционном смысле слова. Так, он в противовес понятию «системы» усилил значение понятия философской проблемы, равно как и отрицал, что одна мысль абстрактно продуцирует другую; он также утверждал, что проблемы, которые должен решать философ, не являются абстрактным порождением предшествующей философской мысли, а выдвигаются самим ходом современного исторического развития и т. д. Кроче дошел даже до того, что утверждал, будто его дальнейшая и последняя критика философии практики связана как раз с его антиметафизическими и антитеологическими устремлениями, поскольку-де философия практики является теологизирующей, а понятие «базис» есть не что иное, как наивное возвращение к концепции «скрытого божества». Кроче, безусловно, прилагает немало усилий для того, чтобы привести идеалистическую философию в соответствие с жизнью, и к его заслугам в развитии науки следует, вероятно, причислить борьбу с трансцендентностью и теологией в формах, присущих религиозно-конфессиональной мысли. Но нельзя сказать, что Кроче особенно преуспел в этом намерении: философия Кроче остается «спекулятивной», и в этом не только отпечаток трансцендентности и теологии, но вся трансцендентность и теология, едва освобожденные от наиболее заскорузлой мифологической оболочки. Похоже, что Кроче никак не может понять суть философии практики (причем создается даже впечатление, что речь идет не о грубой «ignorantia elenchi», а об убогом адвокатском полемическом выпаде), и само это непонимание показывает, к какому ослеплению и заблуждению приводят его спекулятивные предрассудки. Философия практики проистекает, несомненно, из имманентной концепции действительности, но лишь постольку, поскольку она очищается от всякого налета спекулятивности и сводится к чистой истории, или историчности, или к чистому гуманизму. Если понятие базиса рассматривается «спекулятивно», то, конечно, оно становится «скрытым божеством», но оно-то и должно рассматриваться не спекулятивно, а исторически, как совокупность общественных отношений, в которых движутся и действуют реальные люди, как совокупность объективных условий, которые могут и должны быть изучены с помощью «филологических», а не «спекулятивных» методов. Точно так же «определенное» может оказаться «истинным», но оно должно быть изучено прежде всего в своей «определенности», дабы стать объектом изучения как «истина». Философия практики связана не только с имманентностью, но и с субъективной концепцией действительности, поскольку она ставит ее с головы на ноги, объясняя ее как исторический факт, как «историческую субъективность определенной социальной группы», как реальный факт, представляющийся феноменом философской «спекуляции», а на деле просто являющийся практическим актом, формой конкретного социального содержания и способом приведения общества в целом к нравственному единству. Утверждение, что речь идет о «видимости», не имеет никакого трансцендентного и метафизического значения, а является простым утверждением «историчности», «преходящего характера», недолговечности, ибо новое более широкое общественное и нравственное сознание получает развитие как более высокое по своему содержанию и выступает единственно как «жизнь», как реальность по сравнению с умирающим и в то же время не желающим умирать прошлым. Философия практики – это историцистский подход к действительности, освобожденный от всех пережитков трансцендентности и теологии, в том числе и в их последнем спекулятивном воплощении; идеалистический историцизм крочеанства задерживается еще на теологически-спекулятивном этапе.

9. Парадигмы этико-политической истории. «История Европы в XIX веке» является, похоже, тем наброском этико-политической истории, который должен стать парадигмой крочеанской историографии для европейской культуры. Но следует иметь в виду и другие работы: «История Неаполитанского королевства», «История Италии с 1871 по 1915 год», а также «Неаполитанская революция 1799 года» и «История эпохи барокко в Италии». Наиболее тенденциозными и показательными являются, однако, «История Европы» и «История Италии». В отношении этих двух работ сразу же возникают следующие вопросы: можно ли писать (мыслить) историю Европы XIX века, не обращаясь, по существу, к Французской революции и наполеоновским войнам или можно ли создать историю Италии в современную эпоху без упоминания борьбы за ее воссоединение? Иными словами: случайно или намеренно Кроче начинает свои изыскания с 1815 и с 1871 года, то есть игнорируя момент борьбы, момент появления, объединения и выступления противоборствующих сил, момент, когда распадается одна этико-политическая система, а другая насаждается огнем и мечом, когда одна система общественных отношений приходит в расстройство и упадок, а другая система возникает и утверждается, и, напротив, спокойно обращается к тому историческому моменту, когда происходит в основном культурное или этико-политическое развитие? Можно поэтому сказать, что книга «История Европы» есть не что иное, как фрагмент истории, «пассивный» аспект великой революции, которая началась во Франции в 1789 году, перекинулась в остальную часть Европы, куда хлынули республиканские и наполеоновские войска, и нанесла мощный удар по старым режимам, обусловив если не их немедленный крах, как во Франции, то, во всяком случае, «реформистский» распад, длившийся вплоть до 1870 года. Встает вопрос, не объясняется ли подобный подход крочеанства и сто тенденциозность конъюнктурными потребностями текущего момента, не ставится ли цель создать идейное движение, аналогичное тому, которое Кроче рассматривал в своей книге, – движению реставрации-революции, в котором требования, нашедшие свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновской форме, удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами, путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое положение старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные массы прошли через такой политический опыт, как во Франции в годы якобинства, в 1831, 1848 годах. Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма? Выть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм заявлял о своем намерении обратиться к традиции старых правых, или исторических правых сил. Возможно, в этом – одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (хитрость природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенными стремлениями, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых второстепенных характеристик, лишь внешне романтических, но все же неприятных с точки зрения классической сдержанности Гёте. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом: речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем корпоративных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повысившие роль «производственного плана», иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились регулированием и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная схема может быть осуществлена на практике, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точек зрения, важнее другое, а именно: она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время ожиданий и надежд, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни, и, следовательно, сохранения системы гегемонии и сил военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Такая идеология служила бы элементом «позиционной войны» в международных экономических отношениях (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы маневренной войне), подобно тому как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 год велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 год; в нынешнюю же эпоху маневренная война политически велась с марта 1917 по март 1921 года, за чем последовала позиционная война, выразителем которой в Европе не только на практике (в Италии), но и в идеологии является фашизм.

10. Свобода как тождество истории [и духа] и свобода как религия-предрассудок, как непосредственно конкретизированная идеология, как практическое орудие правления. Если история – это история свободы, согласно положению Гегеля, то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен, свободой является также история всех восточных сатрапий. Свобода и гаком случае означает лишь «движение», развитие, диалектику. Даже история государств восточных сатрапов сводилась к свободе, потому что это было движение, развитие, хотя и закончившееся крахом. И еще: история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и властью, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над властью и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами процесса свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой; в XIX веке в Европе существует не существовавшее ранее критическое сознание, история вершится с сознанием того, что делается, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В «Анналах Италии» Пьетро Виго либералами являются все неклерикалы, все противники партии «Силлабуса», и, таким образом, либерализм охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, определенно назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательную позицию гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и социальной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией «Силлабуса». И указанная коалиция к тому же была названа партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) Что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских направлений XIX века? 2) Выступали ли эти направления за свободу вообще или за особое содержание, которым они наполняли формальное понятие свободы? И поскольку не нашлось такой партии, которая сконцентрировала бы в себе стремления широких крестьянских масс к аграрной реформе, то не это ли помешало им стать поборниками религии свободы, превратив эти массы в резервную армию партии «Силлабуса» из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские предрассудки, свой примитивизм? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное для употребления даже иезуитами против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь концептуальным прикрытием реальных устремлений каждой социальной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»? И что в этом случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как нравственность. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве составного элемента идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родина» являлось другим важным элементом, может быть, даже решающим со светской точки зрения. И пусть не говорят, что понятие «родина» было синонимом «свободы»; оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не «свободы», это был фактор «сохранения», источник преследований и новой инквизиции. На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «предрассудком», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии, он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о предрассудках, он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом описывает политический шедевр, заключающийся в том, что определенному классу удается представить и навязать условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии, иными словами, Кроче фактически описывает механизм действия практического способа управления и господства. Либералы XIX века не совершили подобной ошибки практического происхождения, напротив, они достигли поставленных перед собой целей, добившись практических успехов; ошибку практического происхождения совершил их историк Кроче, который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же исторической категории и что различие лишь в степени; философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис определенной практической жизни) целой социальной группы, рассматриваемой в ее движении и, следовательно, с точки зрения не только ее нынешних и непосредственных интересов, но и ее будущих и опосредованных интересов; идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению непосредственных и ограниченных проблем. Но по отношению к широким массам управляемого и руководимого населения философия или религия руководящей группы и ее интеллигенции всегда выступает как фанатизм и предрассудок, как идеологический мотив, характерный для массы подчиненных. А разве сама руководящая группа не ставит задачу увековечить такое состояние вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать педагогическим фактором в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальных школах урок закона божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.

Примечание 1. Что касается понятия власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический элемент рассматривается в рамках исторической диалектики.

11. Можно ли, однако, утверждать, что в концепции Кроче, даже после развития, которое она претерпела в последние годы, нет более и следа от философии практики? Неужели в историцизме Кроче не ощущается более никакого влияния его интеллектуального опыта 1890-1900-х годов? Представление о позиции Кроче в этом отношении дают различные его произведения; особенно интересны предисловие 1917 года к новому изданию «Исторического материализма», раздел, посвященный историческому материализму в «Истории итальянской историографии XIX века», и «Вклад в критику самого себя». Но если интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе, то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на поставленный вопрос. Согласно Кроче, его отношение к философии практики не сводится к дальнейшему развитию (преодолению), благодаря чему философия практики стала бы частью более развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению предрассудков, эмоциональных пережитков и т. п. Если использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие философии практики на мысль Кроче, вероятно, сравнимо с действием катализатора, необходимого для получения нового соединения и полностью отсутствующего в конечном продукте. Но насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить в стороне спекулятивную форму и язык, то в концепции Кроче можно отыскать не один элемент философии практики. Можно было бы, наверное, сказать нечто большее, и такое исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в современную эпоху, а именно: подобно тому как философия практики явилась переводом гегелевской философии на язык исторического материализма, так и философия Кроче является в значительной мере образным переводом реалистического историцизма философии практики на спекулятивный язык. В феврале 1917 года в краткой заметке, предпосланной перепечатке произведения Кроче «Религия и спокойствие духа» (см. «Этика и политика», с. 23–25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно тому, как гегельянство являлось предпосылкой философии практики в XIX веке, на заре возникновения современной цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового обращения к философии практики в наши дни, для новых поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем в весьма приблизительной и, разумеется, совершенно недостаточной форме, ибо в то время у меня самого не было ясности в вопросе о единстве теории и практики, философии и политики и в тенденции я был скорее крочеанцем. Но теперь, хотя мне все еще не хватает зрелости и способности, необходимых для того, чтобы заняться данным вопросом, мне кажется, что стоит вернуться к этой позиции и подойти к ней более критически. Итак, необходимо проделать с философской концепцией Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики философии практики проделали с гегелевской концепцией. Это единственный исторически плодотворный способ обеспечить настоящий подъем философии практики, поднять эту концепцию, «вульгаризированную» на потребу практических задач повседневной жизни, до высоты, которую ей надлежит достичь для решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в нынешних условиях. Речь идет о создании новой целостной культуры, которая отличалась бы массовым характером протестантской Реформации и французского Просвещения, а также классическими особенностями греческой культуры и итальянского Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи, соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, политику и философию в диалектическое единство, которое вошло бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой социальной группы, но европейской и мировой. Надо, чтобы наследие немецкой классической философии было не только инвентаризировано, но и обрело активную жизнь, а для этого необходимо свести счеты с философией Кроче, иными словами, для нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической философии означает быть наследниками и философии крочеанства, представляющей собой современный мировой этап развития немецкой классической философии.

Кроче слишком яростно нападает на философию практики и в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников, типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна и может оказаться алиби для того, чтобы уйти от прояснения сути дела. Однако такое прояснение необходимо, причем в возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение, что и «Анти-Дюринг» для поколения, выросшего накануне мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и уделила бы ей лет десять работы.

Примечание 1. Следы философии практики можно отыскать особенно в том, как Кроче решает частные проблемы. Типичным примером, на мой взгляд, может служить учение о практическом происхождении ошибки. Вообще можно сказать, что полемика против философии чистого акта Джованни Джентиле привела Кроче к большему реализму, заставив его испытать определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере в отношении преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном и своеобразным «Сезам, откройся!» младших братьев актуалистов.

Примечание 2. Но философия Кроче не может, однако, рассматриваться независимо от философии Джентиле. «Анти-Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле»; актуализм Джентиле оттенит краски в картине и придаст им большую отчетливость.

12. Из всего вышесказанного вытекает, что историографическая концепция Кроче, рассматривающая историю как этико-политическую историю, не должна считаться пустяком, который следует просто отбросить. Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, в том числе на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистический механицизм, хотя и выступает как попытка разрушающего преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии крочеанства. Для философии практики сам спекулятивный метод не пустяк, ибо в нем были заложены некоторые обогатившие культуру «прикладные» ценности мысли, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена по крайней мере как прикладная ценность; столь же важно отметить, что она решительно обратила внимание на значение явлений культуры и мышления в развитии истории, на функции крупной интеллигенции в органической жизни гражданского общества и государства, на момент гегемонии и согласия как на необходимую форму конкретного исторического блока. То, что это было не «пустяком», доказано тем, что одновременно с Кроче крупнейший современный теоретик философии практики произвел на почве политической борьбы и организации, а также в противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии как дополнение теории государства-силы и как актуальной формы учения 1848 года о «непрерывной революции». С точки зрения философии практики, концепция этико-политической истории, в силу ее независимости от любой реалистической концепции, может быть принята как «эмпирический канон» исторического исследования, с которым необходимо постоянно считаться при рассмотрении и углубленном изучении исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не частичную и внешнюю историческую картину (историю развития экономических сил как таковых и т. д.).

В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как ведущую к этому результату, при всех изменениях eго позиции по отношению к философии практики, и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба, вместе с тем необходимо аналитически доказать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики, представленная через спекулятивную терминологию.

1. Элементы этико-политической истории в философии практики: понятие гегемонии, переосмысление философского фронта, систематическое изучение функции интеллигенции в государственной и исторической жизни, учение о политической партии как авангарде любого прогрессивного исторического движения.

2. Кроче – Лориа. Можно показать, что в толковании философии практики между Кроче и Лориа разница не такая уж большая. Кроче, ограничивая философию практики практическим каноном истолкования истории, с помощью которого привлекается внимание историков к важности экономических явлений, всего лишь принизил ее до одной из форм «экономизма». Если очистить труды Лориа от шелухи его стилистических причуд и фантасмагорических измышлений (и потерять, правда, тем самым многое из того, что присуще Лориа), то видно, что в самом серьезном ядре своего толкования он приближается к Кроче (см. в этой связи «Критические беседы», ч. 1, с. 291 и след.).

3. Умозрительная история и необходимость более упитанной Минервы. Леон Баттиста Альберти писал о математиках: «Они одним умом, отбросив всякую материю, измеряют формы вещей. Мы же, поскольку желаем, чтобы вещи были видны, употребим для этого более упитанную Минерву».

4. Если бы было верно, в самом общем виде, что история Европы XIX века была историей свободы, то вся предыдущая история была бы, в таком же общем виде, историей власти; все предшествующие века были бы окрашены в один серый и неразличимый цвет, показаны без развития, без борьбы. Кроме того: принцип гегемонии (этико-политический) торжествует, одержав верх над другим принципом (и вобрав его в себя в качестве своего момента, как сказал бы сам Кроче). Но почему он возьмет верх? В силу внутренне присущих ему качеств абстрактно «логического» и рационального характера? Не искать причин этой победы означает заниматься внешнеописательной историей, не вскрывая необходимых и причинных связей. Бурбоны тоже представляли собой этико-политический принцип, олицетворяли «религию», имевшую своих верующих среди крестьян и нищих. Таким образом, между двумя принципами гегемонии, между двумя «религиями» всегда велась борьба, и необходимо будет не только описывать триумфальное распространение одной из них, но и обосновать его исторически. Нужно будет объяснить, почему в 1848 году хорватские крестьяне боролись против миланских либералов, а крестьяне областей Ломбардия и Венето боролись против венских либералов. В то время реальным этико-политическим связующим звеном между правителями и управляемыми была фигура императора или короля («мы флаг несли над головой, да здравствует Франциск второй!»), между тем как позже связующим звеном будет служить не идея свободы, а идея родины и нации. Народная «религия», заменившая католицизм (или, вернее, существовавшая в сочетании с ним), была религией «патриотизма» и национализма. Я читал, что во время дела Дрейфуса один французский ученый, масон и министр, открыто признал, что его партия хотела уничтожить влияние церкви во Франции, а поскольку толпа испытывала нужду в фанатизме (французы используют в политике термин «mystique»), то было доведено до крайности чувство патриотизма. Следует, кстати, вспомнить значение, которое приобрел термин «патриот» во времена Французской революции (это слово, конечно, означало «либерал», но в особом национальном смысле), и то, как он, пройдя сквозь борьбу и события XIX века, был заменен на термин «республиканец» из-за того нового значения термина «патриот», которое стало монополией националистов и вообще всех правых. То, что конкретным содержанием народного либерализма была идея родины и нации, видно из самого его перерастания в национализм и из борьбы против национализма со стороны как Кроче, представителя религии свободы, так и папы римского, представителя католицизма. (В простонародной форме свидетельства об этой народной религии родины можно почерпнуть из сонетов Паскареллы «Открытие Америки».)

5. Умозрительную историю можно рассматривать как возврат, в более изощренных или менее наивных литературных формах вследствие развития критических навыков, к выхолощенным и риторическим типам истории, уже утратившим к себе доверие, о чем сам Кроче пишет в нескольких книгах. Этико-политическая история, поскольку она абстрагируется от понятия исторического блока, в котором социально-экономическое содержание и этико-политическая форма конкретно отождествляются при воссоздании различных исторических периодов, есть не что иное, как полемическая подача более или менее интересных философем, но не история. В естествознании это было бы равносильно возврату к классификации по цвету кожи, оперения, шерсти животных, а не по признаку анатомической структуры. Ссылка на естественные науки в историческом материализме и слова об «анатомии» общества были только метафорой и толчком к более углубленным методологическим и философским исследованиям. В истории людей, которая не ставит цель натуралистически классифицировать факты, «цвет кожи» выступает в «блоке» с анатомической структурой и со всеми физиологическими функциями; настоящий «индивид» немыслим как индивид «без кожи» точно так же, как индивид «без костей» и без скелета. Скульптор Роден сказал (см. Морис Баррес. Мои тетради, часть IV): «Если бы мы не были настроены против скелета, мы бы увидели, как он прекрасен». На картине или в скульптуре Ми-коланджело «виден» скелет изображенных фигур, чувствуется прочность структуры под красками или рельефом мрамора. Ис-тория Кроче представляет собой бескостные «фигуры», без скелета, с дряблой и опавшей плотью даже под пудрой литературных красот автора.

6. Трансформизм как форма пассивной революции в период с 1870 года и далее.

7. При оценке роли Кроче в итальянской жизни помнить, что «Воспоминания» и Джолитти, и Саландры заканчиваются письмом Кроче.

8. Используя язык Кроче, можно, сказать, что религия свободы противостоит религии «Силлабуса», которая отрицает целиком современную цивилизацию; философия практики – это «ересь» религии свободы, так как она родилась на той же почве современной цивилизации.

Самая важная работа, в которой Кроче обобщает критические замечания, на его взгляд, решающие и ознаменовавшие собой якобы историческую эпоху, – это «История Италии с 1871 по 1915 год» в той главе, где он обрисовывает судьбу философии практики и критической политэкономии. В предисловии ко второму изданию «ИММП» он выделяет четыре основных тезиса своего ревизионизма: первый, касающийся того, что философия практики должна оцениваться как простой канон истолкования, и второй, относящийся к тому, что трудовая теория стоимости – не что иное, как результат эллиптического сравнения двух типов общества, – стали, по его утверждению, «общепринятыми», «вошли в обиход, и теперь их повторяют, едва ли вспоминая о том, кто же впервые ввел их в употребление». Третий тезис, критикующий закон понижения нормы прибыли («закон, который, если бы он был правильно установлен (…) привел бы ни больше ни меньше, как к автоматическому и близкому (!?) концу капиталистического общества»), «вероятно, труднее всего принять»; но Кроче радуется тому, что его мнение разделяет «экономист и философ» Ш. Андлер (в «Нот критик де сианс сосиаль», Париж, год издания 1, N 5, 10 марта 1900 года, с. 77). Четвертый тезис, о философии политэкономии, «предлагается специально для размышления философам», и Кроче отсылает к своей будущей книге о практике. По вопросу об отношениях между философией практики и гегельянством он отсылает к своему очерку о Гегеле.

В «Заключении» своего очерка «К истолкованию и критике некоторых понятий» («ИММП», с. 55–113, заключение на с. 110–113) Кроче подытоживает в четырех пунктах положительные результаты своего исследования: 1) в отношении экономической науки оправдание критической политэкономии, понимаемой не в смысле общей экономической науки, а в смысле сравнительной социологической экономической науки, которая рассматривает условия труда в обществах; 2) в отношении науки об истории освобождение философии практики от любого априорного понятия (будь то гегелевское наследие или тлетворное влияние вульгарного эволюционизма) и понимание этого учения как хотя и плодотворного, но простого канона исторического истолкования; 3) в практическом отношении невозможность вывести социальную программу движения (как, впрочем, и любую другую социальную программу) из чисто научных утверждений, так как оценку социальных программ необходимо переносить в область эмпирического наблюдения и практических убеждений; 4) в этическом отношении отрицание внутренне присущей философии практики безнравственности и антиэтичности. (Будет полезно извлечь другие полемические и критические замечания из всех работ Кроче на эту тему, внимательным образом обобщив их со всеми надлежащими библиографическими ссылками, оставив тем не менее особое место для данных пунктов, которые сам Кроче указывает в качестве главных из тех, что привлекли его интерес [и] вызвали его наиболее методичные и систематические размышления.)

Чтобы лучше понять теорию Кроче, изложенную в докладе на конгрессе в Оксфорде «История и антиистория» (и которая в другом месте связана с дискуссией, развернутой предыдущим поколением по вопросу о возможности «скачков» в истории и природе), следует изучить исследование Кроче «Историческое истолкование философских положений», в котором, кроме темы, дающей название книге, самой по себе очень интересной и не рассматриваемой Кроче в его последней полемике против философии практики, содержится суженное и обманчивое толкование гегелевского высказывания «все действительное разумно и все разумное действительно» как раз в смысле антиистории.

Критические замечания Кроче относительно философии практики, которые позднее были им систематизированы, начинают встречаться уже в его весьма решительных заявлениях на эту тему в «Истории Италии» и в «Истории Европы», причем свои суждения Кроче представляет здесь как окончательные и всеми признанные. В связи с этим необходимо отметить, что утверждения Кроче были далеко не так аксиоматичны и непререкаемы, как он пытается их сегодня преподнести. По сути дела, теория стоимости вовсе не отрицается в его основном труде; правда, он утверждает, что единственной научной «теорией стоимости» является теория предельной полезности, что же касается марксистской теории стоимости, то это «совсем другое»; однако Кроче признает ее цельность и действенность в качестве этого «совсем другого» и призывает экономистов полемизировать с ней, используя совсем иные аргументы, чем обычно приводимые Бём-Баверком и K°. Вспомогательный тезис Кроче о том, что речь идет об эллиптическом сравнении, не только необоснован, но тут же фактически опровергается замечанием, что это – логическое продолжение рикардианской теории стоимости, а Рикардо конечно же не прибегал к «эллиптическим сравнениям». Ограничение философии практики эмпирическим каноном истолкования осуществляется лишь косвенным методом исключения, то есть исходя еще не из ее внутренней сути. Для Кроче речь идет, безусловно, о «чем-то» важном, но так как это не может быть ни тем, ни другим и т. п., то пусть будет каноном истолкования. Не очень-то убедительное доказательство. С такой же осторожностью в формулировках написана работа о понижении нормы прибыли: что, мол, хотел сказать автор теории? Если он хотел сказать именно это, то это неверно. А хотел ли он это сказать? Итак, необходимо еще надо всем подумать и т. д. Здесь важно отметить, что столь осторожный подход полностью изменился за последние годы, и чем более решительными и безапелляционными становились суждения, тем более некритичными и безосновательными они были.

Могли ли оказаться важными для Кроче дружеские предупреждения Л. Эйнауди по поводу его позиции «беспристрастного» критика философии практики? Это, в сущности, тот же вопрос, но заданный в иной форме: какое место занимает непосредственное практическое начало в сегодняшней позиции Кроче как «ликвидатора». И действительно, следует заметить, что Кроче вовсе не собирается вступать в полемику с представителями философии практики, эта полемика его столь мало занимает, что он даже не пытается хоть сколько-нибудь расширить и уточнить ту информацию, которой он, по-видимому, располагает. Можно сказать, что Кроче заинтересован в выступлении не столько против философии практики, сколько против исторического экономизма, то есть того элемента философии практики, который проник в традиционное мировоззрение, подрывая его и делая его менее устойчивым «политически»; здесь задача скорее не в том, чтобы «обратить в свою веру» противника, а в том, чтобы укрепить свои собственные позиции; следовательно, Кроче представляет в виде «наступательной» деятельность, которая в действительности является лишь «оборонительной». Если бы это было не так, Кроче должен был бы теперь (или раньше) пересмотреть «систематически» свою работу, посвященную философии практики, признать, что прежде он явно ошибался, продемонстрировать эти былые ошибки в сравнении с сегодняшними убеждениями и т. д. Для такого аккуратного и любящего точность человека, как Кроче, полнейшее отсутствие интереса к объективному требованию логически обосновать этот поворот в способе мышления кажется по крайней мере странным и объясняется лишь его непосредственными практическими интересами.

Что касается предыдущей заметки этого раздела об отношениях между Кроче и Эйнауди, следует сказать, что Эйнауди не всегда очень внимательно и тщательно вчитывается в то, что пишет Кроче. На с. 277 «Риформа сочиале» (1929 год) Эйнауди отмечает: «Автором теории становится не тот, кто ее предчувствовал, или по случайному стечению обстоятельств изложил ее, или сформулировал положение, из которого ее можно вывести, или собрал разрозненные понятия, которые предназначены для дальнейшего их объединения в одно целое». Позитивная часть предложения звучит далее так: «в какой другой книге следующее высказывание принималось как „желанный“ объект „особого“ трактата и т. д.?»

В «Историческом материализме…» (IV, с. 26) Кроче писал: «Одно дело высказать случайное соображение и затем оставить его без дальнейшего развития, и совсем другое – выдвинуть принципиальное положение, на основе которого были сделаны последующие важные выводы; одно дело изложить общую и абстрактную мысль, и совсем другое – представить ее в реальном и конкретном виде; и наконец, одно дело дойти до чего-то самому, и совсем другое – повторять то, о чем узнал из вторых или третьих рук». Изложенное Эйнауди взято из Кроче, да вдобавок со странными языковыми неточностями и теоретическими неувязками. Почему же Эйнауди просто-напросто не процитировал Кроче? Возможно, потому, что этот отрывок содержится в работе Кроче, критикующей взгляды профессора Лориа. Еще один пример небрежности Эйнауди можно обнаружить в следующем номере «Риформа сочиале» в длинной рецензии на «Автобиографию» Р. Риголы.

Суждения Кроче по поводу книги Де Мана «Преодоление…» показывают, что в его сегодняшней позиции непосредственное «практическое» начало подавляет теоретические и научные заботы и интересы. Де Ман является одним из последователей психоаналитического направления, и вся кажущаяся оригинальность его исследований объясняется не совсем уместным использованием специальной психоаналитической терминологии. То же самое можно сказать и в адрес Де Руджеро, который отрецензировал не только «Преодоление…», но и «Радость труда», а затем в резкой форме, правда, немного поспешно и поверхностно, раскритиковал Фрейда и теорию психоанализа, не отметив, однако, что Де Ман тесно с ней связан.

Насчет того, что теория стоимости в критической политэкономии является не истинной теорией стоимости, а «чем-то иным», основанным на некоем эллиптическом сравнении, то есть с обращением к предполагаемому обществу будущего и т. д. Но доказательства не получилось, и его неявное опровержение можно найти у самого же Кроче (см. первую главу работы «К истолкованию и критике» и т. д.). Необходимо сказать, что уловка с эллиптическим сравнением – чисто литературная; действительно, развитие трудовой теории стоимости имеет свою долгую историю, вершиной которой стало учение Рикардо, и различные представители этого учения явно не собирались прибегать к эллиптическим сравнениям. (Данное возражение было высказано профессором Грациадеи в его небольшой книге «Капитал и заработная плата»; следовало бы установить, встречалось ли оно раньше и у кого. Замечание это столь очевидно, что так и просится на бумагу.) Предстоит еще определить, был ли Кроче знаком с книгой «Прибавочная стоимость», в которой показано историческое развитие трудовой теории стоимости. (Необходимо знать хронологическую последовательность выхода в свет «Прибавочной стоимости», изданной посмертно и после II и III томов «Критики политической экономии», и работы Кроче.) Итак, вопрос состоит в следующем: тот тип научной гипотезы, который свойствен критической политэкономии, абстрагирующей не экономические принципы человеческой деятельности вообще, всех времен и народов, а законы определенного типа общества, необоснован или же, наоборот, несет в себе более конкретное содержание, чем тип гипотезы чистой политэкономии? Если допустить, что всякий взятый для рассмотрения тип общества полон противоречий, справедливо ли абстрагировать лишь одно из слагаемых этих противоречий? Впрочем, каждая теория представляет собой эллиптическое сравнение, поскольку всегда существует некое сравнение между конкретными фактами и «гипотезой», очищенной от этих фактов. Когда Кроче говорит, что теория стоимости является не «теорией стоимости», а чем-то другим, по существу, он не развенчивает саму теорию, но ставит лишь формальный вопрос о наименовании: вот почему экономисты-ортодоксы без большого энтузиазма восприняли эту работу (см. в книге «ИММП» статью, посвященную полемике с профессором Ракка). Таким образом, неубедительно звучит замечание по поводу термина «прибавочная стоимость», в действительности очень ясно выражающего то, что имеется в виду, и именно по тем же причинам, за которые Кроче этот термин критикует; мы имеем дело с открытием нового явления, названного новым термином, необычность которого состоит в том, что он образуется в противоречии с правилами традиционной науки; то, что не существует «прибавочных стоимостей» в буквальном понимании, может быть, и верно, но смысл этого неологизма должен восприниматься метафорически, а не буквально, то есть речь идет о новом термине, который не может быть объяснен буквальным толкованием его составных частей с точки зрения этимологии.

Теория стоимости как эллиптическое сравнение. Кроме возражения, что теория стоимости берет начало у Рикардо, который, совершенно очевидно, не собирался делать эллиптическое сравнение в том смысле, как это представляется Кроче, необходимо добавить ряд других соображений. Разве теория Рикардо была надуманной и разве надуманно более точное решение критической политэкономии? И где же тогда в рассуждение вкралась надуманность или софизм? Необходимо было бы основательно изучить теорию Рикардо, и особенно его учение о государстве как экономическом агенте, как силе, которая охраняет право собственности, то есть монополию на средства производства. Ясно, что государство как таковое не создает экономической ситуации, а является выражением экономической ситуации, тем не менее можно говорить о государстве как об экономическом агенте в том смысле, что именно государство – синоним подобной ситуации. Если, таким образом, изучать чистую экономическую гипотезу, как это намеревался делать Рикардо, разве не следует абстрагироваться от расстановки сил государств и сил узаконенной монополии собственности? То, что вопрос этот не праздный, явствует из изменений, внесенных в существующую в обществе расстановку сил появлением тред-юнионов, хотя само государство своей природы не изменило. Таким образом, речь шла вовсе не об эллиптическом сравнении, относившемся к будущей социальной форме, отличной от изучаемой, а о теории, основанной на сведении экономического общества к чистой «экономичности», то есть в полном смысле слова к «свободной игре экономических сил», при которой, принимая гипотезу homo oeco-nomicus, необходимо было абстрагироваться от силы, представляющей в целом класс, организованный в государство, класс, который имел в парламенте свой тред-юнион, в то время как наемные рабочие не могли объединиться и заставить считаться с той силой, которую коллектив дает каждому отдельному индивиду. Рикардо, как, впрочем, и другие экономисты-классики, был совершенно беспристрастен, и его трудовая теория стоимости, увидев свет, не вызвала никакого скандала (см. Жид и Рист «История экономических учений»), так как тогда она не представляла собой никакой опасности и выглядела лишь чисто объективной и научной констатацией, каковой она и была. Не поступаясь объективностью, свою полемическую ценность, равно как и воспитательное значение в моральном и политическом плане, эта теория должна была приобрести только как критическая политэкономия. Эта проблема, кроме того, связана с основополагающей проблемой «чистой» экономической науки, то есть с установлением того, что должно быть исторически определенным понятием и фактом, не зависимым от других понятий и фактов, относящихся к другим наукам: конкретный факт современной экономической науки может быть только относящимся к сфере товара, производства и распределения товаров, он не может быть философским понятием, как это хотелось бы Кроче, для которого даже любовь – экономическая категория и вся «природа» доводится до уровня экономического понятия.

Следовало бы также отметить, что, если угодно, весь язык – это ряд эллиптических сравнений, история – это подразумеваемое сравнение между прошлым и настоящим (историческая актуальность) или между двумя различными моментами исторического развития. И почему эллипс недопустим, если сравнение производится с предположением, обращенным в будущее, в то время как он допустим, если сравнение касается прошлого (и оно в этом случае приобретает в полном смысле слова значение гипотезы как отправного пункта, необходимого для лучшего понимания настоящего)? Сам Кроче, говоря о предвидении, утверждает, что это не что иное, как особое суждение о действительности, которую только и можно познать, так как познать будущее невозможно по определению, поскольку его не существует и не существовало, а несуществующее познать нельзя. (Ср. Критические беседы, часть I, с. 150–153.) Создается впечатление, что рассуждение Кроче скорее является рассуждением литератора и творца эффектных фраз.

В статье, посвященной тенденции нормы прибыли к понижению, следует отметить основополагающую ошибку Кроче. Эта проблема уже была поставлена в I томе «Критики политической экономии», там, где речь идет об относительной прибавочной стоимости и техническом прогрессе как причине именно относительной прибавочной стоимости; там же рассматривается, каким образом в этом процессе возникает противоречие, то есть, с одной стороны, технический прогресс позволяет увеличивать прибавочную стоимость, с другой – он же предопределяет тенденцию нормы прибыли к понижению как следствие тех изменений, которые он вносит в структуру капитала, что и показано в III томе «Критики политической экономии». В качестве возражения положениям теории, изложенным в III томе, Кроче представляет ту часть рассуждений, которая содержится в I томе, то есть приводит факт существования относительной прибавочной стоимости, вызванной техническим прогрессом, который для него является противоречащим закону тенденции нормы прибыли к понижению, но при этом он, однако, ни разу не ссылается на I том, как если бы указанное возражение явилось плодом его мысли или даже плодом здравого смысла. (Тем не менее нужно будет пересмотреть текст «Критики политической экономии», прежде чем критиковать возражение Кроче, предусмотрительность, впрочем, необходимая для всех этих заметок, которые большей частью написаны по памяти.) В любом случае следует подчеркнуть, что изучение вопроса о законе тенденции нормы прибыли к понижению не может основываться лишь на материалах III тома; эта трактовка представляет собой противоречивый аспект трактовки, изложенной в I томе, от которой ее нельзя отрывать. Кроме того, может быть, следует точнее определить значение «тенденциального» закона, поскольку любой закон политической экономии не может не быть тенденциальным, так как его выводят, выделяя ряд элементов и пренебрегая, таким образом, противоборствующими силами, поэтому, видимо, следует различать большую или меньшую степень тенденциальности; обычно под словом «тенденциальный» подразумевается что-то очевидное, и, напротив, на нем делается упор, если тенденциальность приобретает органически существенный характер, как в данном случае, когда понижение нормы прибыли выступает как противоречивый аспект другого закона, закона производства относительной прибавочной стоимости, когда один закон стремится к подавлению другого, причем предвидится, что понижение нормы прибыли возобладает. Когда же можно ожидать, что противоречия завяжутся в гордиев узел, не поддающийся развязыванию обычными средствами и требующий вмешательства меча Александра? Когда вся мировая экономика станет капиталистической и достигнет определенного уровня развития, когда, следовательно, «подвижная граница» экономического мира капитализма достигнет своих геркулесовых столпов. Силы, противодействующие закону тенденции и способствующие получению в процессе производства все большей относительной прибавочной стоимости, имеют свои пределы, которые в техническом плане, например, определяются рамками расширения упругой сопротивляемости материи, а в социальном плане определяются допустимыми размерами безработицы в определенном обществе. Это значит, что экономическое противоречие становится противоречием политическим и разрешается политическими средствами путем переворачивания практики.

По вопросу о тенденции нормы прибыли к понижению вспомнить работу, отрецензированную в первый год выхода «Нуови студи» и принадлежащую немецкому экономисту, ученику-оппоненту Франца Оппенгеймера, и более свежий труд Гроссмана, рецензия на который появилась в журнале «Экономна» в Триесте и в «Критик сосиаль» Люсьена Лора.

После замечания о том, что в своей статье о понижении нормы прибыли Кроче представляет в качестве возражения всего-навсего другой противоречивый аспект процесса, связанного с техническим прогрессом, то есть теорию относительной прибавочной стоимости, анализ которой дан в I томе «Критики политической экономии», необходимо отметить, что в своем анализе Кроче забывает фундаментальный элемент в процессе образования стоимости и прибыли, а именно «общественно-необходимый труд», а его появление не может быть изучено и выделено на примере только одной фабрики или одного предприятия. Технический прогресс дает именно отдельному предприятию «молекулярный» шанс увеличить производительность труда по сравнению со средней общественной и таким образом получить дополнительную прибыль (как изложено в I томе), но как только этот прогресс становится достоянием всего общества, начальное преимущество постепенно утрачивается и вступает в действие закон средних общественных затрат труда, который через механизм конкуренции снижает цены и прибыль: с этого момента и начинается понижение нормы прибыли, так как органическое строение капитала проявляет свои отрицательные черты. Предприниматели пытаются по возможности растянуть благотворное воздействие этого начального шанса, прибегая даже к законодательным рычагам: защита патентов, промышленных секретов и т. д., это вмешательство неизбежно ограничено только некоторыми аспектами технического прогресса, возможно, второстепенными, которые, однако, в любом случае имеют свой достаточно значительный вес. Наиболее эффективным средством, использующимся отдельными предпринимателями, чтобы обойти закон понижения нормы прибыли, является постоянное внедрение новых прогрессивных изменений во все стороны организации труда и производства, не пренебрегая самыми мелкими достижениями прогресса, которые на крупнейших предприятиях, умноженные в большом масштабе, дают весьма значительные результаты. Всю промышленную деятельность Генри Форда можно изучить с этой точки зрения: длительная, непрекращающаяся борьба с целью уйти от закона понижения нормы прибыли и сохранить превосходство над конкурентами. Форд вынужден был выйти за рамки чисто индустриальной сферы производства и организовать также транспортировку и распределение своей продукции, определяя тем самым наиболее выгодное для промышленного предпринимателя распределение массы прибавочной стоимости. Ошибка Кроче многопланова: он исходит из посылки, что любой технический прогресс определяет немедленно, как таковой, понижение нормы прибыли, что ошибочно, ибо в «Критике политической экономии» утверждается лишь, что технический прогресс вызывает к жизни процесс противоречивого развития, одной из сторон которого является тенденция к понижению. Кроче утверждает, что учитывает все теоретические предпосылки критической политэкономии, и забывает закон общественно-необходимого труда. Он совершенно опускает часть вопроса, изложенную в I томе, которая могла бы уберечь его от всей этой серии ошибок, – забывчивость тем более непростительная, что сам Кроче признает незаконченность, эскизность изложенного в III томе раздела о законе тенденции к понижению и т. д.; а это серьезное основание для изучения всего, что тот же автор написал в другом месте по этому поводу. (Проблема текста III тома может быть изучена заново теперь, когда в нашем распоряжении имеется, как я думаю, издание с применением метода дипломатики всех заметок и набросков, которые должны бы быть использованы для его окончательной редакции. Нельзя исключить и то, что в традиционные издания не вошли заметки, которые после имевших место дискуссий могли бы получить куда большее значение, чем то, которое первый составитель фрагментарного материала мог себе представить.) Специалист по экономике должен был бы потом вновь взять общую формулу закона тенденции к понижению, фиксирующую момент, когда проявляется этот закон, и критически установить весь ряд звеньев, которые в тенденции подводят к нему как к логическому выводу.

Следует остановиться на том значении, которое выражение «тенденциальный» должно иметь в применении к закону понижения прибыли. Ясно, что в данном случае тенденциальность не может относиться только к реально противодействующим силам каждый раз, когда извлекаются отдельные изолированные элементы для построения логической гипотезы. Поскольку этот закон является противоречивым аспектом другого закона, а именно закона относительной прибавочной стоимости, который определяет молекулярное движение вперед фабричной системы и тем самым само развитие капиталистического способа производства, речь не может идти о таких противодействующих силах, каковыми являются силы, определенные распространенными экономическими гипотезами. В данном случае противодействующая сила сама исследуется органически, и она порождает другой закон, столь же органичный, как и закон понижения нормы прибыли. Выражение «тенденциальный», видимо, должно иметь поэтому реальное «историческое», а не методологическое значение: термин служит именно для того, чтобы указать на диалектический процесс, заключающийся в том, что постепенно нарастающее молекулярное подталкивание приводит в тенденции к катастрофическому результату во всем социальном целом, результату, который вызывает к жизни другие отдельные нарастающие толчки в процессе постоянного преодоления, который, однако, не может представляться бесконечным, даже если он распадается на огромное число промежуточных стадий различной величины и значимости. По той же причине не совсем верно говорить, как это делает Кроче в предисловии ко 2-му изданию своей книги, что закон понижения нормы прибыли, будь он правильно установлен, как в это верил его автор, «привел бы ни больше ни меньше, как к автоматическому и близкому концу капиталистического общества». Ничего автоматического и тем более близкого. Это заключение Кроче вызвано как раз ошибкой, состоящей в том, что он брал закон понижения нормы прибыли вне связи с процессом, в котором он зародился, и это было сделано не в научных целях для лучшего изложения закона, но как если бы этот закон имел «абсолютное» значение, а не был бы диалектической гранью более общего органического процесса. То обстоятельство, что во многих трудах этот закон интерпретируется так же, как у Кроче, не снимает с последнего определенной научной ответственности. Многие положения критической политэкономии были «мифологизированы», и никто не отрицает, что подобное создание мифов приносило сиюминутную практическую пользу и продолжает ее приносить и сейчас. Но это уже другая сторона вопроса, которая имеет весьма далекое отношение к научной постановке проблемы и к ее логическому обоснованию: она может быть изучена в русле критики политических методов и методов политики в области культуры. Возможно, что в этой связи необходимо продемонстрировать несостоятельность и, в конечном счете, скорее вред, чем пользу политического метода произвольного толкования научного тезиса с целью извлечь из него активизирующий и зовущий вперед народный миф. Этот метод можно сравнить с применением наркотиков, которые на миг вызывают прилив психических и физических сил, но неотвратимо ведут к разрушению организма.

По поводу тенденции нормы прибыли к понижению. Этот закон следовало бы изучить, основываясь на тейлоризме и фордизме. Разве эти два метода производства и организации труда не являются прогрессивными попытками преодолеть закон тенденции, обойти его с помощью умножения переменных величин в условиях все большего роста постоянного капитала? Переменными величинами являются (назовем наиболее важные, но из книг Форда можно было бы извлечь полный и очень интересный список): 1) постоянно внедряемые в производство машины становятся совершеннее и сложнее; 2) все более стойкие и прочные металлы; 3) появление нового типа рабочего, монополизированного с помощью высоких заработков; 4) снижение отходов исходных материалов; 5) все более широкое использование все более многочисленных субпродуктов, то есть экономия ранее неизбежных отходов, что стало возможным благодаря огромным размерам предприятий; 6) использование излишков тепловой энергии: например, тепло доменных печей, которое раньше рассеивалось в атмосфере, отводится по трубопроводу и обогревает жилые помещения и т. д. (Формирование рабочего нового типа делает возможным, при помощи тейлоризированной рационализации движений, получение большей относительной и абсолютной продукции, чем та, которая выдавалась раньше той же рабочей силой.) С помощью каждого из этих нововведений промышленник переходит от периода роста затрат (то есть понижения нормы прибыли) к периоду снижения затрат, когда он пользуется монополией инициативы, и эта монополия может длиться довольно долго (относительно). Монополия длится долго также и по причине высоких заработков, которые такие прогрессивные отрасли промышленности «должны» давать, если хотят создать отборный заводской коллектив и если хотят переманить у конкурентов рабочих, наиболее подготовленных, с точки зрения психотехнической, к новым формам производства и труда (вспомните подобный случай с сенатором Аньелли, который, чтобы дать возможность «Фиат» поглотить другие автомобильные компании, переманил всех штамповщиков по металлу с помощью высоких заработков; заводы, лишившись таким образом своих специализированных цехов по производству автомобильных крыльев, пытались оказать сопротивление, наладив производство крыльев из фанеры, однако эта затея успеха не имела и они вынуждены были капитулировать). Распространение новых методов предопределяет возникновение ряда кризисов, каждый из которых выдвигает все те же проблемы растущих затрат и цикл которых можно представить как периодически повторяющийся до тех пор, пока: 1) не будет достигнута крайняя граница сопротивляемости материала; 2) не будет достигнут предел внедрения новых автоматических машин, то есть производство не дойдет до крайней границы взаимоотношения между человеком и машиной; 3) не будет достигнут во всемирном масштабе предел насыщения индустриализацией с учетом прироста населения (который, впрочем, с распространением индустриализации снижается) и производства для обновления предметов потребления и орудий производства. Таким образом, закон тенденции нормы прибыли к понижению, по-видимому, составляет основу американизма, то есть является причиной ускоренных темпов прогресса в методах труда и производства, а также в изменениях традиционного типа рабочего.

Каким образом по отношению к философии Кроче может стоять проблема: «поставить человека с головы на ноги», заставить его передвигаться ногами, а не головой? Речь идет об остатках «трансцендентности, метафизики, теологии» в теории Кроче, о качестве его «историцизма». Кроче любит утверждать, что он приложил все старания, чтобы очистить свое учение от любых следов трансцендентности, теологии, метафизики, вплоть до полного отказа от самих понятий «система» и «основной вопрос». Но удалось ли это ему на самом деле?

Кроче причисляет себя к «диалектикам» (хотя помимо диалектики противоположностей он вводит «диалектику различий», до сих пор ему не удалось доказать, диалектика ли это вообще, и что это такое в ином случае); однако требует прояснения следующий вопрос: видит ли он в становлении само становление или же «идею» становления? Мне кажется, именно это должно стать исходным пунктом, чтобы исследовать: 1) истори-цизм Кроче и, в конечном счете, его воззрения на действительность, на мир, на жизнь, одним словом, его философию; 2) его разногласия с Джентиле и с актуалистским идеализмом; 3) непонимание им исторического материализма и вместе с тем его одержимость историческим материализмом. Кроче был всегда, а теперь даже более чем когда-либо одержим историческим материализмом, и доказать это нетрудно. Подтверждение тому, что эта одержимость в последние годы приобрела лихорадочный характер, можно найти в «Элементах политики», в выступлении Кроче по поводу эстетики исторического материализма на Оксфордском конгрессе (см. сообщение, опубликованное в «Нуова Италиа»), в рецензии на полное собрание сочинений Маркса и Энгельса, опубликованной в «Критике» в 1930 году, в «Вводных главах к Истории Европы XIX века», в опубликованных в «Нуова ривиста сторика» в 1928–1929 годах письмах Кроче к Барбагалло и в особенности в том значении, которое, как явствует из появившихся в журнале «Критика» в 1925 году (мне кажется) заметок, Кроче придавал книге Фюлёпа-Миллера.

Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без которых невозможно осмыслить действительность, но столь же необходимо в связи с этим установить и помнить, что развивающаяся действительность и понятие действительности могут быть отделены друг от друга логически, но исторически должны мыслиться как нераздельное единство. Иначе получится то, что вышло у Кроче: история становится формальной историей, историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции, более того, автобиографической историей мысли Кроче, историей мухи, которая «тоже пахала». Кроче впадает в новую странную форму «идеалистического» социологизма, не менее смешного и неубедительного, чем социологизм позитивистский.

Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (то есть то, что Кроче называет «диалектикой различий») из размышлений над абстрактным понятием «homo oeconomicus», взятым из классической политэкономии. Учитывая, что данная абстракция имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связана с техникой науки (то есть выполняет непосредственную, эмпирическую функцию), следует рассмотреть, каким образом Кроче разработал систему «различий» в целом. Так или иначе в ее основе, как, впрочем, и многих других частей крочеанской системы, лежит изучение политической экономии, точнее, изучение философии практики; это, однако, не может не означать, что крочеанская система возникла под непосредственным влиянием факторов «экономического» порядка. Те же трудности, которые мешают многим философам-актуалистам проникнуть в смысл понятия «homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль «диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта: логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием», рассматриваемым Кроче, «исторически» является различие «момента экономики, или полезности», которое не совпадает и не может совпадать с различием в узком смысле слова, которым пользуются экономисты, поскольку к моменту полезности, или экономическому, Кроче относит ряд не имеющих отношения к задачам экономической науки проявлений человеческой активности (например, любовь).

Тождество истории и философии. Историческому материализму присуще тождество истории и философии (но в определенном смысле это следует понимать как историческое предвидение будущей стадии). Повлияла ли на Кроче в этом вопросе философия практики Антонио Лабриолы? Так или иначе в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, чем в историческом материализме: примером тому служат последние работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Положение Кроче о тождестве истории и философии наиболее интересно с точки зрения критических выводов: 1) оно ущербно, если не включает в себя также тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, если не включает в себя и тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? Дело в том, что такое различение осуществимо, но только по степени (количественно), а не качественно. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, поскольку они выступают как «популяризированная философия», побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Другими словами, в них заключен массовый аспект любой философии, которая у «философа» имеет абстрактные, универсальные черты, то есть черты, существующие как бы вне времени и пространства, идущие от литературного источника и антиисторичные.

Пересмотр понятия истории занимает основное место в трудах Кроче: не является ли его происхождение чисто книжным, то есть плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он творит историю, но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика; но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.

Актуалистский идеализм делает взаимозаменимыми термины «идеология» и «философия» (в конечном итоге это не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т. д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, введя так называемую «диалектику различий». Со всей очевидностью эта деградация проявляется в деятельности последователей Джентиле, способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) актуалистского идеализма; «Нуови студи» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой форме единства идеологии и философии порождает новый вид социологизма, который не является ни историей, ни философией, а представляет собой набор абстрактных словесных схем, состоящих из штампованных и нудных фраз. Кроче сопротивляется этой тенденции поистине «героически»: он остро осознает, что все развитие современной мысли ведет к переоценке и торжеству философии практики, то есть к перевороту в традиционной постановке философских проблем и к исчезновению философии в традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами воздействию исторической действительности, прекрасно понимая, каковы здесь опасности и каковы средства, позволяющие их избежать. Вот почему изучение написанного им в период с 1919 года до наших дней имеет огромное значение. Озабоченность Кроче возникла вместе с мировой войной, которую он сам назвал «войной исторического материализма». Его позиция au dessus в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе: это позиция тревоги (во время войны философия и идеология образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и отношение Кроче к книгам, вышедшим из-под пера Де Мана и Дзиборди, резко противоречащее его довоенным взглядам и поступкам.

Переход Кроче с «критической» позиции на практически ориентированную позицию, позицию подготовки конкретных политических действий (в пределах, допускаемых обстоятельствами и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое значение имела его книга «История Италии»? Кое-что на эту тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана. Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном.

Тем не менее следует вспомнить письмо Орацио Раймондо, приводимое Дж. Кастеллано во «Введении в изучение трудов Бенедетто Кроче». Письмо свидетельствует о том, что влияние Кроче распространялось на определенные круги по каналам, сведения о которых отсутствуют. А ведь речь идет о Раймондо, масоне, до мозга костей зараженном масонской идеологией, демократе «на французский манер», как явствует из многих его выступлений, в особенности из речи в защиту синьоры Тьеполо (или дамы, убившей ординарца Полидори), в которой ясно и недвусмысленно проявился его масонский теизм.

«Национальные» корни крочеанского историцизма. Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине формула эквивалентности революции-реставрации в итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа («Идеи Джоберти у Кардуччи» в «Нуова Италиа» за 20 ноября 1931 года), формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию «национального классицизма» Джоберти («Обновление», III, 88; «Первенство», 1, 5, 6, 7…). Следует выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой «пассивной революции» Куоко; возможно, обе они отражают исторический факт отсутствия в итальянской истории объединенной народной инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс вызывали у господствующих классов реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти выполнялись требования «низов», то есть «прогрессивных реставраций» или даже «пассивных революций». Однако всякий раз речь шла о революциях «человека Гвиччардини» (в том смысле, который имел в виду Де Санктис), в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои «особые» интересы. Кавур придал «дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини», сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.

Таким образом, историцизм Кроче – не что иное, как форма политической умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие обусловливаются диалектикой консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историцизм умеренного и реформистского толка не имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» историцизмом; он является лишь отражением некой практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом деле, почему «консерватизм» должен означать собственно сохранение чего-то определенного, какого-то конкретного элемента прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно этогo определенного элемента, должен называться «иррационалистом» и «антиисторицистом»? Действительно, если прогресс есть диалектика консерватизма и обновления, а обновление сохраняет прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидом или политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на бумаге), речь идет не об историцизме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на которой может основываться не наука, а лишь непосредственная политическая идеология. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе диалектического развития, априорно установить невозможно; это определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила, если сама она не является произвольной, не может не быть присущей прошлому, не может в каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным представителям историцизма (умеренным в политическом, классовом смысле, речь идет об умеренности классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 годов) якобинство казалось иррациональным, оно расценивалось ими как антиистория. Но кто возьмется исторически доказать, что якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть, антиисторицизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с математическими расчетами, к тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя непосредственно, а как раз она всегда сочетает в себе рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она – «жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и противоположностями.

Обратить особое внимание на связь историцизма Кроче с умеренно-консервативной традицией Рисорджименто и с реакционной философской мыслью Реставрации. Проследить, как в пони-мании Кроче гегелевская «диалектика» оказалась лишенной всякой действенности и величия, превратившись в схоластическое суесловие. Кроче выполняет сегодня ту же функцию, что и Джоберти, и к нему относятся содержащиеся в «Нищете философии» критические замечания по поводу неверного понимания гегельянства. Так или иначе, тема «историцизма» проходит постоянно через всю интеллектуальную и философскую деятельность Кроче и является одной из причин ее успеха и распространения ее влияния на протяжении уже 30 лет. В самом деле, Кроче примыкает к культурной традиции нового итальянского государства и возвращает национальную культуру к ее истокам, освобождая ее от налета провинциальности и от следов эксцентричности и высокопарности, характерных для Рисорджименто. Точно определить историческое и политическое значение крочеанского историцизма как раз и означает выделить его непосредственную политическую и идеологическую сущность, выяснить, что стоит за ореолом величия, которым он окружен как проявление объективной науки, спокойной и беспристрастной мысли, парящей над всеми неудачами и превратностями повседневной борьбы, беспристрастного созерцания вечного становления человеческой истории.

Проанализировать еще раз крочеанскую идею (или воспринятую и разработанную Кроче) о «волевом характере теоретического утверждения» (по этому поводу см. главу «Свобода совести и науки» в книге «Культура и нравственная жизнь», 2-е изд., с. 95 и след.).

Следует выяснить, не является ли крочеанский историцизм ловко замаскированной формой тенденциозной истории, как и все либеральные реформистские концепции. Можно обобщенно утверждать, что синтез сохраняет жизнеспособную часть тезиса, превзойденного антитезисом, однако нельзя определить, что именно сохранится, что априорно является жизнеспособным, не впадая при этом в произвол, не скатываясь к «идеологизму» и к концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по мнению Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не перечислять практических институтов и программных концепций, которые следует считать «неприкосновенными», однако на основании всего им написанного такой перечень может быть составлен. Но даже если бы это было невозможно, то в любом случае имеет место утверждение «жизнеспособности» и неприкосновенности либеральной формы государства, то есть формы, гарантирующей любой политической силе возможность свободно действовать и вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с понятием свободы, то есть истории? Как можно требовать, чтобы борющиеся силы смягчили борьбу до определенных пределов (гарантирующих сохранение либерального государства), не впадая при этом в произвол или в предвзятую тенденциозность? В борьбе «удары не наносятся по договоренности», и всякий антитезис должен обязательно выступать как радикально антагонистичный тезису вплоть до того, чтобы стремиться к полному его уничтожению и замещению. Понимание исторического развития как спортивной игры, где есть судья и обязательные правила, представляет собой разновидность тенденциозной истории, в которой идеология основывается не на политическом «содержании», а на формах и методах борьбы. Такая идеология стремится ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных моментов, то есть свести диалектику к реформистскому эволюционному процессу «революции-реставрации», где полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для нормального функционирования. Кроме того, можно сказать, что в этой реформистской позиции проявляется «ирония провидения», ибо она способствует скорейшему созреванию скованных реформистской практикой внутренних сил.

Как следует понимать выражения «материальные условия» и «совокупность» этих условий? Как «прошлое», «традицию», понимаемые конкретно, объективно фиксируемые и «измеримые» при помощи «всеобще» субъективных, то есть именно «объективных», методов. Действенное настоящее не может не продолжать и развивать прошлое, не может не укладываться в «традицию». Но как распознать «истинную» традицию, «истинное» прошлое и т. д.? Иначе говоря, как отличить реальную, фактическую историю от потуг создать новую историю, которые ищут для себя в прошлом предвзятое, «надстроечное» оправдание? Реальным прошлым является как раз базис, ибо он – доказательство, неоспоримый «документ», свидетельствующий о том, что было сделано, и продолжающий существовать как условие настоящего и будущего. Могут заметить, что при анализе «базиса» отдельные критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность того, что на самом деле мертво или не содержит зародыша новой жизни, но нельзя безапелляционно отвергать сам метод. Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть ошибка отдельных критиков (политических, государственных деятелей), но не ошибка в методе. У каждой социальной группы есть «традиция», есть «прошлое», которое она считает единственным и всеобъемлющим. Та группа, которая, поняв и объяснив все эти виды «прошлого», сумеет определить направление реального развития, развития противоречивого, но с противоречиями, подлежащими преодолению, совершит «меньше ошибок», найдет большее количество «позитивных» элементов, способных стать рычагом для создания новой истории.

В докладе Кроче на заседании секции эстетики Оксфордского философского Конгресса (кратко изложенном в «Нуова Италиа» от 20 октября 1930 года) развиваются до логического предела его взгляды на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как следует расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они резко отличаются от его взглядов, изложенных в книге «ИММП»)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий непосредственное практическое значение. Нет сомнения, что в лоне философии практики сформировалось ухудшенное течение, которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой теории, как народный католицизм – к богословскому или к католицизму интеллигенции: подобно тому как народный католицизм может быть переведен на язык язычества или религий, которые стоят на более низком по сравнению с католицизмом уровне и в которых господствуют суеверия и колдовство, так и ухудшенная философия практики может быть переведена на язык «теологический» или трансцендентный, то есть на язык учений, созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется масонам-антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений и такого «перевода» вульгарного католицизма на язык «фетишизма». Кроче скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, судившему об историческом движении по его пропагандистской литературе и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут служить выражением сущности крайне важных и жизнеспособных движений.

Силой или слабостью философии следует считать ее выход за обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких масс, пускай в приспособленной к уровню их понимания форме, что в той или иной мере лишает ее чего-то существенного? И какое значение имеет тот факт, что какое-либо мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение, – предрассудок закосневших интеллигентов: сколько раз уже говорилось о «кризисе» философии практики, но что означает этот постоянный кризис, разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогало этой теории обретать силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных масс, усвоивших это учение, пусть даже в примитивной форме, в форме суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах отсутствие религиозной реформы становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформу современности, реформу интеллектуальную и моральную, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое значение философии практики и причины ее успешного противостояния всевозможным нападкам и ренегатству.

Позиция Кроче – это позиция человека эпохи Возрождения по отношению к протестантской Реформации, с той только разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом не без участия его самого (и его учеников, см. книгу Де Руджеро о Возрождении и Реформации). Почему Эразм сказал о Лютере: «Где появляется Лютер, там умирает культура», понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи Реформации выросли немецкая классическая философия и широкое культурное движение, положившее начало современному миру. Далее: взятая в целом трактовка Кроче понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), объясняющих слабость итальянского национального и государственного организма отсутствием религиозной реформы и узкоконфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают механистичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в движение широкие массы, представляла и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, получившему распространение лишь в узких кругах интеллигенции (что сближает его с Возрождением) и на определенном этапе капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной действенной либеральной партией оказалась партия «пополари», то есть новая форма либерального католицизма.

Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и «материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к «интеллектуальному средневековью». Именно в этом Эразм на языке своего времени упрекал лютеранство. Человек эпохи Возрождения и человек, сформировавшийся в результате развития Реформации, слились воедино в современном интеллигенте крочеанского типа, но хотя этот тип и связан с Реформацией, он уже не способен постичь суть исторического процесса, который от «средневекового» Лютера неизбежно должен был прийти к Гегелю, и поэтому по отношению к великой интеллектуальной и моральной реформе, вызванной распространением философии практики, он механически занимает позицию Эразма. Чтобы точно представить себе позицию Кроче по данному вопросу, следует изучить его практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по сути своей антиконфессионален (мы не можем назвать его антирелигиозным, исходя из данного им определения религии), и для широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его философия, особенно в менее систематизированных работах (рецензии, заметки и т. д., собранные в таких книгах, как «Культура и нравственная жизнь», «Критические беседы», «Фрагменты этики» и др.), явилась подлинной моральной и интеллектуальной реформой возрожденческого типа. «Жить без религии» (имеется в виду: без соблюдения культовой стороны религии) – вот квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче (см. письма Ж. Сореля к Б. Кроче, опубликованные в «Критике» в 1927 году и позднее). Но Кроче не стал «сближаться с народом», не захотел стать «элементом нации» (как не были ими и люди эпохи Возрождения, в отличие от лютеран и кальвинистов), не захотел создать школу последователей, которые могли бы взять на себя популяризацию его философии (ведь сам он предпочитал беречь энергию для создания высокой культуры) и попытаться превратить ее в элемент воспитания детей уже в начальной школе (и, следовательно, воспитания простых рабочих и крестьян, то есть людей из народа). Возможно, это было неосуществимо, однако попытаться стоило, и то, что такая попытка не была предпринята, само по себе имеет определенный смысл. В одной из книг Кроче писал приблизительно следующее: «У человека из народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же чем-нибудь, удовлетворяющим те потребности, которые вызвали появление религии и благодаря которым она существует по сей день». В этом утверждении есть доля истины, но не содержит ли оно признание неспособности идеалистической философии стать целостным (и национальным) мировоззрением? В самом деле, как можно уничтожить в сознании простого народа религию, ничем ее тут же не заменив? Возможно ли в этом случае только разрушать, не созидая? Невозможно. Тот же самый вульгарный масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он ее действительно разрушает), заменяет ее новой концепцией, и если эта новая концепция груба и примитивна, значит, религия, которую она замещает, была в действительности еще более грубой и примитивной. Поэтому утверждение Кроче есть не что иное, как лицемерный способ вновь выдвинуть старую идею о том, что религия народу необходима. Джентиле повел себя менее лицемерно и более последовательно, снова введя преподавание религии в начальной школе (реальные меры превзошли планы Джентиле, преподавание религии было распространено и на среднюю школу), и выдвинул в качестве обоснования этого своего шага гегелевскую концепцию религии как философии детства человечества, которая в применении к современности превратилась в чистый софизм, в способ оказать услугу клерикализму. (Следует рассмотреть составленную Кроче школьную программу, не утвержденную из-за парламентских перипетий в правительстве Джолитти 1920–1921 годов, которая, однако, если я не ошибаюсь, мало чем отличается от программы Джентиле в том, что касается религии.) Вспомним тот отрывок из «Фрагментов этики», где речь идет о религии. Почему он не получил развития? Вероятно, это было невозможно. Дуалистическую концепцию, признающую «объективность внешнего мира», укоренившуюся в сознании народа под воздействием ставших «обыденным сознанием» традиционных религий и философий, может искоренить и заменить лишь новая концепция, тесно спаянная с политической программой и с такой концепцией истории, в которой народ увидит выражение своих жизненно важных чаяний. Невозможно представить себе распространение в реальной жизни философии, которая не являлась бы в то же время актуальной политикой, тесно связанной с основным видом деятельности в жизни народных масс, то есть с их трудом, и не была бы поэтому и определенных пределах обязательно связана с наукой. Пусть ниже эта новая концепция, подобно мифологической религии, примет сначала примитивные формы, будет полна предрассудков, и инке), благодаря своему внутреннему потенциалу и интеллектуальным ресурсам народа, она сумеет преодолеть указанную примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу Посредством техники, утверждая превосходство человека и прославляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу человеческого духа и историю (следует обратиться к статье М. Миссироли о науке, опубликованной в «Ордине нуово» с комментарием П. Т.).

По поводу отношений между идеализмом и народом интересен следующий отрывок, принадлежащий перу Миссироли (см. «Италиа леттерариа» от 23 марта 1930 года: «Календарь: Религия и философия»):

«Вероятно, иногда при столкновении с логикой профессора философии, особенно если он является приверженцем абсолютного идеализма, обыденное сознание его учеников и здравый смысл преподавателей других дисциплин заставляют их отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не хотелось в такого рода случайной дискуссии при непосвященной публике отстаивать положения современной философии. Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и большинство придерживается дуализма, свойственного греко-христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать означает скорее „увидеть“, чем „сделать“, что истина – вне нас, существует в себе и для себя и не является нашим творением, что „природа“ и „мир“ – неоспоримая реальность, и утверждающий обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники объективности знания, самые рьяные защитники позитивной науки, науки и метода Галилея, выступающие против гносеологии абсолютного идеализма, сегодня находятся среди католиков. То, что Кроче называет псевдопонятиями, и то, что Джентиле определяет как абстрактную мысль, – последние оплоты объективизма. Отсюда все более заметная в католической культуре тенденция отдавать предпочтение позитивной науке и опыту перед новой метафизикой абсолютного. Не исключено, что католическая мысль могла бы обновиться под прикрытием экспериментальной науки. На протяжении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием противоречий – на самом деле основанных на недоразумениях – между религией и наукой, и не случайно Жорж Сорель в одной сегодня труднодоступной работе заметил, что из всех ученых только математики не видят в чуде ничего чудесного».

Миссироли непостоянен в своих взглядах на отношения между экспериментальной наукой и католицизмом, с другой стороны, его гипотеза не имеет под собой прочной фактической основы. В книге «Кесарю кесарево» Миссироли не самым удачным образом нарисовал картину религиозной культуры в Италии, и она не содержит в себе ничего такого, что могло бы представлять опасность для светской культуры. Отвечая недавно на вопрос анкеты журнала «Саджаторе», Миссироли говорит, что в будущем в Италии произойдет повсеместное распространение естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наряду с этим будет иметь место активизация антиклерикализма, то есть развитие экспериментальных наук вступит в противоречие с религиозными течениями. То, что иезуиты вот уже 30 лет занимаются примирением науки с религией, не совсем верно, по крайней мере для Италии. В Италии неосхоластическая философия, взявшая на себя эту миссию, представлена скорее францисканцами (окружившими себя в Университете Святого Сердца множеством мирян), а не иезуитами, среди которых больше всего, по-видимому, любителей экспериментальной психологии и толкования текстов (библейская наука и т. п.). Более того, создается впечатление, что иезуиты (по крайней мере, из «Чивильта каттолика») с некоторым подозрением смотрят на научные изыскания и на Университет Святого Сердца, потому что его преподаватели слишком увлекаются современными идеями («Чивильта каттолика» не устает осуждать любые проявления чрезмерного увлечения дарвинизмом и т. д.). Кроме того, неосхоласты из группы Джемелли весьма активно заигрывают с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга монсиньора Ольджати о Карле Марксе (1920 г.) полностью опирается на критические работы Кроче, а отец Кьоккети, написавший книгу о Кроче, признает из всего им созданного учение о практическом происхождении ошибки, хотя непонятно, как можно рассматривать это последнее вне связи со всей крочеанской системой. Отношение Кроче к католицизму все более определялось после 1925 года и нашло свое новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в «Индекс». Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не попала в «Индекс», но что же тут странного? «Конгрегация Индекса» (она же «Святая Служба Инквизиции») проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в «Индекс» малопримечательные книжонки и старается по возможности не привлекать общественное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. При этом она прикрывается очень удобной отговоркой: автоматически заноситься в «Индекс» должны книги, которые противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным изданиям «Индекса». Поэтому Д'Аннунцио было решено внести в «Индекс» только тогда, когда правительство решило выпустить собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом «Истории Европы». Действительно, «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели активное политическое значение и после выхода которой они получили самое широкое распространение.

В последнее время отношение Кроче к философии практики (наиболее ярко проявившееся в его выступлении на заседании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение (и коренной пересмотр) от позиции, которую он занимал до 1900 года (тогда он писал, что «материализм» – не более чем способ выражения и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но оно является и столь же необоснованным отречением от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его значительной части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам того не подозревая» (обратиться к очерку Джентиле на эту тему во 2-й части «Критических очерков», изд. «Валлекки», Флоренция).

Некоторые из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. Когда он пишет, что надстройки – всего лишь видимость, разве он не понимает, что этот факт может служить подтверждением его собственного заявления о «неокончательности» или «историчности» всякой философии? Когда, имея в виду соображения «политические», практические, направленные на освобождение одной группы от гегемонии другой, говорят об «иллюзии», как можно всерьез путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как объясняет Кроче, что такое «неокончательность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это утверждение, ссылаясь лишь на общий принцип «становления», а с другой – вновь выдвигает (уже провозглашенную другими) идею о том, что философия не абстрактная вещь, ибо она разрешает проблемы, постоянно возникающие в процессе развития действительности. Философия практики, напротив, стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на принципы общего характера, а на конкретную историю, причем историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем, к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно, если бы убежденный в правильности собственной философии человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения противника (а именно об этом и идет речь, потому что в противном случае сторонники философии практики должны были бы считать иллюзорными и свои собственные концепции или же превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное состоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении ошибки – не что иное, как философия практики, сведенная к частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче – то же самое, что иллюзия у философов практики. Следует учитывать только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой философии не что иное, как: «историческая категория», носящая временный характер вследствие изменчивости практики, иначе говоря, перед нами не только утверждение историчности философий, но и реалистическое объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые Кроче считает практическими орудиями действия; но как пронести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, который придает ей философия практики, то есть идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать частную теорию. Впрочем, и «ошибка», и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как целые философские системы, которые сами являются «ошибкой», поскольку порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение, хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал, о практическом происхождении мифологических религий и именно этим объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во внимание критику со стороны нерелигиозных философий, ведь такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства, мог бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий).

Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстроек, возвращаясь, таким образом, к теологическому дуализму и допуская существование «неведомого бога – базиса», неверное и не слишком глубокомысленное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно, Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел понятие диалектики различий и которого сторонники Джентиле постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он расчленил процесс развития действительности. А кроме того, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстро-ек, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной взаимосвязи и безусловно влияют друг на друга. А сравнение базиca с «неведомым богом» не имеет права на существование даже в качестве метафоры: базис понимается предельно реалистически, так что он может изучаться методами естественных и точных наук, более того, именно благодаря тому, что он в силу своей «плотности» поддается объективному контролю, понимание истории сделалось «научным». Разве базис мыслится как нечто неподвижное и абсолютное, а не как сама развивающаяся действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» мысль о «воспитателе, который должен быть воспитан», не говорит о необходимом отношении активного воздействия человека на базис и не утверждает единства процесса развития действительности? Понятие «исторический блок», изобретенное Сорелем, полностью соответствует понятию этого единства, выдвинутому философией практики. Следует обратить внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял Кроче в своих первых статьях, собранных в книге «ИММП», и с какими оговорками высказывал он свои критические соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти осторожные высказывания) и насколько иным стал его стиль в последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было пустой тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался дать логическое обоснование своим осторожным утверждениям, а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Можно было бы отыскать практические корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации это движение находилось в союзе с либерализмом; теперь же ситуация сильно изменилась и некоторые «игры» становятся опасными.

Следует вспомнить высказывание Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эпохи барокко в Италии». Кроче признает, что моралисты XVII века, гораздо менее значительные по сравнению с Макиавелли, «явились, однако, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии». Это высказывание стоит сравнить с высказыванием Сореля о Клемансо, которому не удалось хотя бы «сквозь» посредственную литературу увидеть потребности, выражаемые такой литературой и отнюдь не являвшиеся посредственными. Подходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуальности, оригинальности, «гениальности», то есть оценивать их с точки зрения совершенства их литературного выражения и участия в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической необходимости и политической науки, иначе говоря, конкретной и актуальной способности согласовывать цель и средства, – интеллигентский предрассудок. Этот предрассудок бывает распространен также среди народных масс на определенных стадиях политического развития (стадия признания отдельных личностей харизматическими) и часто объединяется с предрассудком «оратора»: политический деятель должен быть выдающимся оратором или интеллектуалом, должен быть отмечен «печатью» гения, и т. д. и т. п. В результате происходит деградация до самой низкой стадии, на которой находятся некоторые сельские местности или негры, когда желающему увлечь за собой людей, приходится носить бороду.

Связь между философией, религией, идеологией (в крочеанском понимании). Если под религией понимать мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то в чем заключается разница между религией и идеологией (или орудием действия) и, в конечном счете, между идеологией и философией? Существует ли и возможна ли философия без соответствующих нравственных норм? Можем ли мы мыслить две стороны религиозности – философию и нормы поведения – в отрыве друг от друга, и как они могли мыслиться отдельно? И если философия и мораль неразрывно связаны, то почему философия всегда должна логически предшествовать практике, а не наоборот? А, может, такая постановка вопроса вообще абсурдна и следует заключить, что «историчность» философии означает не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, можно сказать, что Кроче затронул эту проблему в «Критических беседах» (I, с. 298, 299, 300), где он, анализируя некоторые из «Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прежних философских теориях» высказываются «уже не другие философы, как это можно было бы ожидать, а революционеры-практики», что Маркс «перевернул вверх дном не столько гегелевскую философию, сколько философию вообще, всякую философию, и философствование заменил практической деятельностью». Но разве не идет здесь речь о том, чтобы вместо «схоластической» философии, чисто теоретической или созерцательной, создать такую философию, которая порождала бы соответствующую мораль, способствовала бы претворению человеческих устремлений в жизнь и в конечном счете отождествлялась бы с ними? Тезис 11 «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» не может быть истолкован как отречение от всякой философии, он лишь выражает недовольство философами и их ретроградством и энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если согласиться с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел «заменить» философию вообще практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый аргумент: отрицать философию можно лишь философствуя, то есть тем самым вновь подтверждая то, что предполагалось отрицать, и сам Кроче в книге «Исторический материализм и марксистская политэкономия» открыто признает (признавал) необходимость создания философии практики, о которой говорил Антонио Лабриола.

Еще одним аргументом в пользу толкования «Тезисов о Фейербахе» как призыва к единству теории и практики и, следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче теперь называет религией (мировоззрение с соответствующей ему нормой поведения), – а такое толкование есть не что иное, как утверждение историчности философии в терминах абсолютной имманентности, «абсолютной посюсторонности», – может служить также знаменитое высказывание о том, что «немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии», которое, в противовес тому, что пишет Кроче о «наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника и взявшемся за совсем другое, противоположное дело», означает, что «наследник» как раз продолжает дело своего предшественника, однако продолжает его «практически», ибо от чистого созерцания он получил импульс к активной, преобразующей мир деятельности и эта практическая деятельность включает в себя также «познание», которое только в процессе практической деятельности становится «реальным познанием», а не «схоластикой». Из этого следует, что в силу своих особенностей философия практики стремится прежде всего стать массовой концепцией, массовой культурой, причем речь идет о массе, которая действует согласованно, иначе говоря, нормы поведения которой не только связаны общей идеей, но и «обобщаются» в самой социальной действительности. Поэтому и деятельность «отдельного» философа может мыслиться лишь в зависимости от такого социального единства, то есть и она становится политикой, выполняет руководящую политическую функцию.

Это еще раз доказывает, что Кроче сумел извлечь из своего изучения философии практики немалую пользу. Чем в действительности является крочеанская идея о тождестве философии и истории, если не одним из способов, изобретенным крочеанством, интерпретировать все ту же проблему, поставленную в «Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе о Фейербахе? Для Энгельса «история» есть практика (эксперимент, промышленность), для Кроче – это понятие все еще умозрительное; иными словами, Кроче проделал путь, обратный тому, который прошла философия, превратившись из спекулятивной в «конкретную и историческую», в философию практики; Кроче перевел передовые достижения философии практики снова на язык спекулятивного мышления, и в этом обратном переводе скрывается то лучшее, что есть в его мысли.

Можно рассмотреть точнее и конкретнее, какое значение придала философия практики гегелевской идее о превращении философии в историю философии, то есть об историчности философии. Как следствие ее возникает необходимость отрицания «абсолютной» (абстрактной или спекулятивной) философии, то есть такой философии, которая возникает из предшествующей и наследует от нее так называемые «высшие проблемы» или даже только «философскую проблему», – последняя превращается, таким образом, в историческую проблему, проблему возникновения и развития определенных философских проблем. Первичной становится практика, реальная история изменений в общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном итоге, из экономики) и возникают (или берутся) те проблемы, которые ставит перед собой и разрабатывает философ.

Что касается историчности философии в более широком аспекте, то есть что философия «исторична», поскольку она получает распространение, поскольку она становится присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей этикой), – естественно, что философия практики, сколько бы ни «изумлялся» и ни «возмущался» по этому поводу Кроче, изучает «у философов именно (!) нефилософское, то есть их практические устремления и представляемые ими социальные и классовые чувства. Поэтому в материализме XVIII века увидели жизнь французского общества, целиком и полностью обращенную в настоящее, подчиненную интересам удобства и пользы; у Гегеля – прусское государство; у Фейербаха – идеалы современной жизни, которых немецкое общество еще не достигло; у Штирнера – душу торговца; у Шопенгауэра – душу мелкого буржуа и т. д.».

Но разве это не означало именно «историзацию» соответствующих философий, попытку установить историческую связь между философами и исторической почвой, их породившей? Можно возразить, и, действительно, такие возражения имеют место: разве «философия» – это не то, что «остается» после подобного анализа, позволяющего выделить «социальное» в творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания, над ним следует подумать. Выделив социальное или «историческое» в каждом конкретном философском учении, иначе говоря, то, что связано с требованиями практической жизни, требованиями, не искусственно созданными и не надуманными (конечно, сделать это не всегда легко, особенно сразу, не имея достаточной временной перспективы), нужно оценить «остаток», который на деле будет не столь значителен, как может показаться на первый взгляд, если разделять точку зрения Кроче, считающего бездумным или возмутительным такой подход к проблеме. Бесспорно, каждый «отдельный» философ понимает историческую потребность по-своему, индивидуально, и личность философа накладывает глубокий отпечаток на конкретную форму выражения его философии. Можно также согласиться с тем, что индивидуальные особенности имеют значение. Но в чем состоит это значение? Не выполняют ли они чисто вспомогательную, функциональную роль? Ведь если верно, что философия не возникает из другой философии, а представляет собой процесс непрерывного разрешения проблем, выдвигаемых историческим развитием общества, то, с другой стороны, верно и то, что никакой философ не может пренебрегать достижениями предшествующих ему философов, более того, обычно он и поступает так, как будто его философия либо критикует, либо развивает прежние философские учения или конкретные труды, созданные философами прошлого. Иногда бывает даже «выгодно» представить собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой ранее другим философом, ибо связь с конкретным процессом развития конкретной науки придает открытию дополнительный вес.

Таким образом, становится очевидной теоретическая связь между гегельянством и философией практики, которая, будучи его продолжением, в то же время «переворачивает его», вовсе не желая при этом, как считает Кроче, «вытеснить» всякую философию. Если философия представляет собой историю философии, если философия является «историей», если она развивается потому, что развивается всемирная история (и стало быть, общественные отношения, в которых живут люди), а не потому, что на смену одному великому философу приходит другой, еще более великий и т. д., это значит, что, когда на практике творится история, одновременно создается и «скрытая» философия, которая становится «явной», когда ее последовательной разработкой начинают заниматься философы, возникают проблемы познания, которые рано или поздно обретут не только «практическую», но и теоретическую форму решения благодаря усилиям специалистов, после того как они в наивной форме найдут свое место непосредственно в обыденном сознании народа, то есть тех, кто на практике осуществляет исторические преобразования. О том, что сторонники Кроче не понимают такой постановки вопроса, свидетельствует их крайнее удивление (см. опубликованную в «Критике» 20 марта 1932 года рецензию Де Руджеро на книгу Артура Фейлера) по поводу некоторых явлений («…налицо парадоксальный факт существования бедной, убогой материалистической идеологии, которая на практике порождает такое стремление к идеалу, такой страстный порыв к обновлению, что им трудно отказать в некоторой доле (!) искренности») и то абстрактное объяснение этих явлений, к которому они прибегают: «Все это в принципе (!) верно и, более того, предопределено, ибо доказывает, что человечество обладает большими внутренними ресурсами, которые проявляются в тот самый момент, когда поверхностный ум готов отрицать их наличие»; причем пускается в ход обычное для формальной диалектики жонглирование словами: «Религия материализма нематериальна уже потому, что это религия (!?); экономический интерес, возведенный в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это измышление Де Руджеро либо лишено смысла, либо должно быть связано с высказыванием Кроче о том, что всякая философия, как таковая, не может не быть идеалистической. Но если исходить из подобной идеи, к чему тогда все эти словопрения? Только ради терминологии?

Масарик в своей книге мемуаров («Воссоздание государства. Воспоминания и размышления, 1914–1918». Париж, Плон) признает положительный вклад исторического материализма, проявившийся в деятельности группы, воплощающей его в жизнь, в установление нового, активного, предприимчивого и инициативного отношения к жизни, то есть в той сфере, где прежде он теоретически обосновывал необходимость религиозной реформы.

Де Руджеро наводит нас на мысль сделать и другие критические замечания, уместные в этих заметках о Кроче (данный отрывок можно было бы свести к одной заметке): 1) эти представители спекулятивной философии, не умея объяснить какой-нибудь факт, сразу же ссылаются на хитрость провидения, которая, разумеется, объясняет все; 2) если что и поверхностно, то только «филологическая» компетентность Де Руджеро, который считает для себя постыдным не ознакомиться со всеми существующими документами, касающимися какого-нибудь ничтожного факта из истории философии, но не дает себе труда достаточно основательно ознакомиться с грандиозными явлениями, о которых идет речь в его рецензии. То, о чем говорит Де Руджеро, то есть «убогая» и т. д. идеология, порождающая на практике страстное стремление к идеалу и т. д., возникает в истории не впервые: достаточно вспомнить кальвинистскую теорию предопределения и благодати, вызвавшую широкое распространение духа инициативы. Этот факт из истории религии адекватен тому, на который указывает Де Руджеро и постичь который ему, видимо, мешает его еще целиком католическое и антидиалектическое сознание (вспомним католика Емоло, который в своей книге по истории янсенизма в Италии не в состоянии понять такого «активистского» преобразования теории благодати, не знает соответствующей литературы и недоумевает, где Анцилотти откопал такую чушь).

Одной из тем, заслуживающих особого внимания и пристального изучения, является учение Кроче о политических идеологиях. По этому поводу недостаточно прочесть «Элементы политики» с приложением, необходимо еще проанализировать рецензии, опубликованные в «Критике» (в том числе рецензию на брошюру Малагоди «Политические идеологии», одна из глав которой посвящена Кроче; возможно, эти отдельные рецензии будут собраны в III и IV частях «Критических бесед»). Кроче, утверждавший в «ИММП», что философия практики – не более чем способ выражения и что Ланге был прав, не упомянув о ней в написанной им истории материализма (об отношениях между Ланге и философией практики – изменчивых и неопределенных – см. очерк Р. Д'Амброзио «Диалектика в природе» в «Нуова ривиста сторика», 1932, с. 223–252), в какой-то момент в корне изменил свое мнение, взяв за основу своего нового пересмотра высказывание профессора Штаммлера по поводу Ланге, излагаемое самим Кроче в «ИММП» (4-е изд., с. 118): «Подобно тому как философский материализм состоит не в утверждении, что вещественное оказывает воздействие на духовное, а в том, что последнее объявляется чистой, нереальной видимостью первого; так и „философия практики“ должна состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – обманчивая видимость». Теперь и для Кроче тоже надстройки только видимость и иллюзия, но достаточно ли обоснованно это изменение взглядов, и, главное, соответствует ли оно его деятельности как философа? Учение Кроче о политических идеологиях самым очевидным образом вышло из философии практики: они представляют собой практические построения, орудия политического руководства, то есть можно сказать, что идеологии для руководимых – чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то время как для руководящих идеологии – это преднамеренное и сознательное введение в заблуждение. Философия практики считает, что идеологии вовсе не произвольны; они представляют собой реальные исторические явления, с которыми нужно бороться и разоблачать их сущность как орудий господства исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из требований политической борьбы: чтобы сделать руководимых духовно независимыми от руководящих, чтобы покончить с гегемонией одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое условие переворачивания практики. Похоже, что к вульгарно-материалистической трактовке этого вопроса более близок Кроче, чем философия практики. Для философии практики надстройки – объективная и действенная реальность (или они становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных измышлений); она прямо утверждает, что люди осбзнают свое общественное положение и свои задачи на почве идеологии, и это является немаловажным доказательством ее реальности; сама философия практики – это надстройка, то есть почва, опираясь на которую, определенные социальные группы осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое становление. В этом смысле справедливо утверждение самого Кроче («ИММП», 4-е изд., с. 118), что философия практики есть «история свершившаяся или находящаяся в процессе становления». Между философией практики и другими философиями есть и существенная разница: другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы; их «историчность» краткосрочна, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо события, противоречия появляются вновь. Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий; она – не орудие правления в руках господствующих групп, посредством которого достигается согласие и осуществляется гегемония по отношению к подчиненным классам, а выражение воли этих подчиненных классов, стремящихся самовоспитаться ради овладения искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы познать все, даже неприятные, истины, с тем чтобы не дать правящему классу (коварно) обманывать и не обманываться самому. Критика идеологий в философии практики имеет в виду надстройки в целом и утверждает, что они неминуемо обречены на гибель, поскольку стремятся скрыть настоящее положение вещей, то есть борьбу и противоречия, хотя «формально» могут выступать как «диалектические» (например, крочеанство), развивая умозрительную и понятийную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом историческом становлении. Следует обратить внимание и на еще одну сторону позиции Кроче, который в предисловии к изданию 1917 года «ИММП» писал, что основоположнику философии практики «мы будем признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными к колдовским соблазнам […] Богини Справедливости и Богини Гуманности»: а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы. Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии. Можно сказать, что для Кроче существует три степени свободы: экономический либеризм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии»; религия свободы; идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже должна была бы определиться не как наука, а как идеология. К чистой науке отнесся бы тогда только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, как таковые, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.

Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) значимости надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторический блок», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на почве надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой существует необходимая и жизненная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлений в историографии выступила философия практики в момент своего появления и какие взгляды были распространены в то время в других науках. Сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках, достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что кожа (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма; тем не менее на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) может обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.

Другой момент, содержащийся в предисловии к «К критике», несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признаний обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.

Имея в виду так называемые естественные законы и понятие природы (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое, возникнув в философии XVII века, в XVIII приобретает первостепенное значение», Кр. оче (с. 93 «ИММП») отмечает, что «на самом деле подобная концепция лишь отчасти побивается критикой со стороны Маркса, который, проанализировав понятие природы, показал, что оно сопровождало историческое развитие буржуазии как элемент идеологии и было могучим оружием в ее борьбе против привилегий и притеснения, устранить которые она стремилась». Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Эта концепция могла возникнуть как орудие для достижения случайных и практических целей и тем не менее быть по сути своей верной. В этом случае „естественные законы“ означают „разумные законы“; и разумность, и достоинства этих законов следует опровергнуть. Теперь, именно вследствие ее метафизического происхождения, эту концепцию можно полностью отвергнуть, но нельзя опровергнуть в частностях. Она умирает вместе с метафизикой, частью которой она является, и, кажется, уже совсем умерла. Да почиют в мире „добрые, старые“ естественные законы». Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение, что вообще (то есть иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать, будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому какие-то их интересы, остается довольно много элементов; то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католической религии и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.

Примечание 1. Из современного разложения парламентаризма можно извлечь множество примеров, показывающих, какова роль и конкретное значение идеологий. Интереснее всего, в каком свете преподносится это разложение, чтобы скрыть реакционные тенденции определенных социальных групп. По этому вопросу в различных периодических изданиях было опубликовано немало статей (например, о кризисе устоев власти и т. д.), которые в своей совокупности снова возвращают нас к указанным замечаниям относительно Кроче.

О понятии «свобода». Доказать, что, за исключением «католических», в основе всех прочих философских и практических течений лежит философия свободы и желание претворить в жизнь эту свободу. Доказательство это необходимо потому, что действительно возникло азартное отношение к свободе, как к футбольному мячу. «В образе клеврета любой мужик пролезть в Марцеллы рад», он воображает себя диктатором, и профессия диктатора кажется ему нетрудной: властно отдавать приказы, подписывать бумаги и пр., ибо он считает, что «с божьей помощью» все будут ему подчиняться и устные и письменные приказы немедленно претворятся в действия, слово обретет свое материальное воплощение. А если не обретет, значит, придется подождать, пока «божья помощь» (или так называемые «объективные условия») сделает это возможным.

Значение макиавеллизма и антимакиавеллизма для развития политической науки в Италии и то влияние, которое оказали на это развитие в недавнее время высказывание Кроче о самостоятельности политико-экономического момента и написанное им о Макиавелли. Можно ли утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если бы не было вклада в культуру со стороны философии практики? В связи с этим следует вспомнить слова Кроче о том, что он не может понять, как это никому не пришло в голову развить следующую мысль: основоположник философии практики сделал для одной из современных социальных групп то же самое, что в свое время сделал Макиавелли. Это сравнение Кроче показывает, насколько ошибочно занятая им теперь позиция в области культуры, – в частности потому, что основоположник философии практики обладал гораздо более широкими интересами, чем Макиавелли и тот же Ботеро (чей вклад в развитие политической науки, как считает Кроче, шире вклада Макиавелли и включает его; хотя, если принимать во внимание не только «Государя», но и «Рассуждения», это не совсем точно), а еще и потому, что в его учении кроме теории силы и экономической теории содержится in nuce этико-политический аспект политики, или теория гегемонии и согласия.

Вопрос заключается в следующем: если исходить из крочеанского принципа диалектики различий (который заслуживает критики, поскольку лишь на словах разрешает действительно имеющую место методологическую проблему, заключающуюся в том, что на самом деле существуют не только противоположности, но и различия), то какая еще связь существует между экономико-политической и другими видами исторической деятельности, кроме «включения в единство духа»? Можно ли решать эти проблемы умозрительно, или же они решаются только исторически, с помощью понятия «исторический блок», выдвинутого Сорелем? Во всяком случае можно сказать, что хотя чрезмерное увлечение политико-экономическим (практическим, дидактическим) аспектом действует разрушающе на искусство, мораль, философию, тем не менее все эти виды деятельности тоже являются «политикой». Иначе говоря, увлечение экономико-политическим аспектом губительно, когда оно навязано извне, насильно, по заранее намеченному плану (а такое положение вещей может оказаться политически необходимым и в отдельные периоды искусство, философия и т. д. переживают застой, в то время как практическая деятельность находится в оживлении), но оно может оказаться органично присущим искусству и т. д., если процесс развития идет нормально, без насилия, если между базисом и надстройками существует отношение однородности и государство преодолело экономико-корпоративную фазу своего развития. Сам Кроче (в книге «Этика и политика») говорит о двух различных фазах: о фазе насилия, бедствий, ожесточенной борьбы, не имеющей отношения к этико-политической истории (в узком смысле), и о фазе культурного развития, которая и есть «настоящая» история. В последних двух книгах Кроче, в «Истории Италии» и «Истории Европы», именно момент насилия, борьбы, бедствий полностью опущен и история начинается в одной из них с 1870 года, а в другой – с 1815 года. Исходя из этих схематических критериев, можно заключить, что сам Кроче фактически признает приоритет экономики, то есть базиса, как отправной точки и источника диалектического импульса для возникновения надстроек, или «различных проявлений духа». По-видимому, именно так называемая «диалектика различий» представляет собой ту часть крочеанской философии, которая заслуживает самого пристального внимания. Существует реальная необходимость отличать противоположности от различий, но здесь возникает противоречие в терминах, ибо в диалектике есть только противоположности. Обратить внимание на отнюдь не формальную критику этой крочеанской теории сторонниками Джентиле и проследить развитие этой проблемы, начиная с Гегеля. Надо выяснить, не стало ли движение от Гегеля к Кроче и Джентиле шагом назад, некой «реакционной» реформой? Не сделали ли они философию Гегеля более абстрактной? Не отсекли ли они наиболее реалистическую, наиболее «историчную» ее часть, именно ту ее часть, которую, в известных пределах, переработала и превзошла одна лишь философия практики? И разве философия практики в целом не повлияла в этом смысле на Кроче и Джентиле, хотя они и воспользовались данной философией для создания собственных теорий (то есть для целей в конечном итоге политических)? Между Кроче-Джентиле и Гегелем вклинилось звено, представленное традицией Вико – Спавента (Джоберти). Но не значило ли это, что сделан шаг назад по сравнению с Гегелем? Можно ли мыслить философию Гегеля без Французской революции и Наполеона с его войнами, то есть без непосредственного жизненного опыта исторического периода, насыщенного борьбой и бедствиями, когда внешний мир давит на индивида, пригибает его к земле, втаптывает его в землю, когда действительность подвергает самому решительному пересмотру все философии прошлого? Могли ли дать что-нибудь похожее Вико и Спавента? (Также и тот Спавента, который участвовал в исторических событиях местного и провинциального значения, не сравнимых с событиями, происходившими в период с 1789 по 1815 год, событиями, которые потрясли тогда весь цивилизованный мир и заставили мыслить «вселенскими категориями», привели в движение всю социальную «целостность», весь род человеческий, весь «дух»? Вот почему Наполеон был для Гегеля «мировым духом» на коне!) А в каком значительном историческом движении участвовал Вико? Хотя его гениальность состоит именно в том, что он сумел с задворок «истории» постичь весь огромный мир с помощью единого и космополитического католического мировоззрения… Вот в чем основное различие между Вико и Гегелем, между богом и провидением и Наполеоном-мировым духом, между далекой абстракцией и историей философии, понимаемой как единственная философия, которая приведет к отождествлению, пусть лишь умозрительному, истории и философии, действия и мысли и в итоге к тому, что немецкий пролетариат станет единственным наследником немецкой классической философии.

Следует подвергнуть критике то, как ставит Кроче вопрос о политической науке. Политика, по мнению Кроче, является выражением «страсти». По поводу Сореля Кроче писал («Культура и нравственная жизнь», 2-е изд., с. 158): «Чувство раскола» не гарантировало его (синдикализм) в достаточной степени, может быть, еще и потому, что теоретизируемый раскол есть уже раскол преодоленный; и «миф» не возбуждал его в достаточной степени, может быть, потому, что Сорель, в момент его создания, сам и развенчивал его, давая ему доктринальное толкование. Но Кроче не заметил, что замечания, высказанные в адрес Сореля, могут быть повернуты против самого Кроче: разве теоретизируемая страсть не является преодоленной? Страсть, которая объясняется доктри-нально, не является ли уже «развенчанной»? И пусть не говорят, что «страсть» у Кроче является чем-то отличным от сорельян-ского «мифа», что страсть означает категорию, духовный момент практики, в то время как миф является определенной страстью, которая, будучи исторически детерминированной, может быть преодолена и развенчана без того, чтобы это означало исчезновение категории, являющейся вечным моментом духа; это возражение правильно лишь в том смысле, что Кроче не Сорель, но это очевидно и банально. Во всяком случае следует заметить, что постановка вопроса самим Кроче является интеллектуалистской и просветительской. Поскольку даже миф, конкретно исследованный Сорелем, не был бумажным мифом, произвольной конструкцией интеллекта Сореля, он не мог быть развенчан доктринальными страничками, известными узким группам интеллигентов, которые затем распространяли теорию в качестве научного доказательства научной истины мифа, уже в наивной форме охватывающего широкие народные массы. Если бы теория Кроче была реальной, то политическая наука должна была быть не чем иным, как новой «микстурой» от страстей; и нет сомнений в том, что значительная часть политических статей Кроче представляет собой именно интеллектуалистскую и просветительскую микстуру от страстей, а это в конце концов становится столь же комичным, как и уверенность Кроче в том, что он устранил широкие исторические движения в действительности, поскольку верит в то, что он «преодолел и развенчал» их в идее. Но на самом деле неверно даже то, что Сорель только теоретизировал и доктринально объяснял определенный миф: теория мифов является для Сореля научным принципом политической науки; это «страсть» Кроче, но исследованная более конкретно, то, что Кроче называет «религией», то есть мировоззрением с соответствующей этикой, и является попыткой свести к научному языку концепцию идеологий философии практики, рассматриваемой через призму крочеанского ревизионизма. В этом исследовании мифа как субстанции политического действия Сорель также широко исследовал определенный миф, который лежал в основе определенной общественной реальности и служил для нее пружиной прогресса. Поэтому его толкование имеет два аспекта: один чисто теоретический, относящийся к политической науке, и второй конкретно-политический, программный. Возможно, хотя и довольно сомнительно, что политический и программный аспект сорельянства был преодолен и развенчан; сегодня можно сказать, что он был преодолен в том смысле, что был интегрирован и очищен от всех интеллектуалистских и литературных элементов, но и сегодня необходимо признать, что Сорель размышлял над реальной действительностью и что эта действительность не была ни преодолена, ни развенчана.

То, что Кроче не удалось выйти из этих противоречий и что частично он это понимал, можно выявить из его отношения к «политическим партиям», как оно изложено в главе «Партия как убеждение и как предубеждение» в книге «Культура и нравственная жизнь», и из того, что говорится о партиях в «Элементах политики», еще более важной работе. Кроче сводит политический акт к деятельности отдельных «лидеров партии», которые, ради удовлетворения своей страсти, создают партии в качестве орудия достижения желанной цели (а посему достаточно выпить микстуру от страстей лишь немногим личностям). Но это тоже ничего не объясняет. Дело вот в чем: партии всегда, постоянно существовали, пусть в других формах и под другими названиями, а постоянная страсть есть нонсенс (лишь в переносном смысле говорят о рассуждающих сумасшедших и т. п.), более того, всегда и постоянно существовала военная организация, которая приучает к тому, чтобы хладнокровно, бесстрастно совершать самое экстремальное практическое действие – убийство других людей, которые по отдельности вовсе не ненавидимы отдельными личностями и т. д. Кроме того, армия является прекрасным политическим деятелем и в мирное время, а как согласовать страсть с постоянством, с порядком и систематической дисциплиной и т. д.? Политическая воля должна иметь какую-то другую пружину, нежели страсть, пружину постоянного, упорядоченного, дисциплинарного характера и т. д. Вовсе не обязательно, чтобы политическая борьба, как и военная борьба, приводила всегда к кровопролитным решениям, с жертвами, вплоть до высшей жертвы – жизнью. Дипломатия является именно той формой международной политической борьбы (да и кто сказал, что не может быть дипломатии и в борьбе между партиями в национальном масштабе), которая действует, чтобы добиваться побед, (не всегда малозначительных) без кровопролития, без войны. Уже только «абстрактное» сравнение военных и политических сил (союзы и т. д.) двух государств побуждает более слабое идти на уступки. Вот пример управляемой и разумной «страсти». В случае с вождями и исполнителями происходит так, что вожди и руководящие группы ловко, искусно пробуждают страсти толпы и ведут ее на борьбу и на войну, но в данном случае не страсть является причиной и сутью политики, а поведение вождей, которые остаются холодными рационалистами. Последняя война показала, что вовсе не страсть держала солдатские массы в окопах, а либо страх перед военным трибуналом, либо холодно-разумное и рассудочное чувство долга.

Страсть и политика. Тот факт, что Кроче отождествил политику со страстью, может быть объяснен тем, что он вплотную, серьезно приблизился к политике, интересуясь политической деятельностью подчиненных классов, которые, «будучи вынужденными» «занять оборонительную позицию», находясь в непреодолимых обстоятельствах, стремясь освободиться от существующего зла (возможно, и мнимого и т. д.) или, как там это еще говорят, действительно путают политику со страстью (в том числе этимологически). Но политическая наука (по Кроче) должна объяснять не только суть одной стороны, действия одной стороны, но и суть и действия другой стороны. Необходимо объяснить прежде всего политическую инициативу, будь она «оборонительна», то есть «основана на страсти», или «наступательна», то есть не направлена на то, чтобы избежать существующего зла (пусть даже и мнимого, ибо мнимое зло тоже заставляет страдать, и поскольку оно заставляет страдать, постольку это зло реально). Если как следует проанализировать эту крочеанскую концепцию «страсти», изобретенную для того, чтобы теоретически обосновать политику, то видно, что она, в свою очередь, может найти свое обоснование только в концепции перманентной борьбы, для которой «инициатива» всегда базируется на «страсти», поскольку исход борьбы не предрешен и надо вести постоянные атаки не только для того, чтобы избежать поражения, но и для того, чтобы давить на противника, который «мог бы победить», если бы его постоянно не убеждали в том, что он более слабый и, следовательно, постоянно терпящий поражение. В общем, не может быть «страсти» без антагонизма, а антагонизм этот – между группами людей, поскольку в борьбе человека с природой страсть именуется «наукой», а не «политикой». Можно поэтому сказать, что у Кроче термин «страсть» является псевдонимом для обозначения социальной борьбы.

Может ли страсть проистекать из обеспокоенности ценами на топленое свиное сало? Может ли старая хозяйка, имеющая двадцать слуг, испытывать страсть из-за необходимости сократить их до девятнадцати? Страсть может быть синонимом экономики не в смысле экономического производства или поисков возрастающего богатства, а в смысле постоянной заботы о том, чтобы определенные отношения не менялись в неблагоприятную сторону, даже если эта неблагоприятная сторона представляет собой «всеобщую полезность», всеобщую свободу; но тогда «страсть» и «экономика» означают «человеческую личность», исторически детерминированную в условиях определенного «иерархического» общества. Что является «вопросом чести» для уголовного мира, как не пакт по экономическим интересам? Но не является ли это одновременно формой проявления личности (формой полемической, формой борьбы)? Быть «неуважаемым» (презираемым) – это болезненный страх всех людей в тех формах общества, в которых иерархия проявляется «рафинированно» (капиллярно), в мелочах и т. д. В уголовном мире иерархия основывается на физической силе и хитрости: дать себя «облапошить», остаться в дураках, оставить оскорбление без ответа и т. д. – значит уронить свое достоинство. Отсюда – целый протокол и церемониал условностей, полный нюансов и скрытых смыслов во взаимоотношениях этих людей; нарушить протокол – оскорбление. Но это происходит не только в уголовном мире, вопросы ранга проявляются в любой форме отношений: от отношений между государствами до отношений в семье. Тот, кто должен дежурить в течение определенного времени, но не сменяется вовремя, может взбелениться и отреагировать насильственными действиями (вплоть до преступных); и это происходит даже тогда, когда после дежурства ему нечего делать или он все равно не обретает полной свободы действий (например, солдат в карауле все равно после смены останется в казарме). Тот факт, что в этих эпизодах проявляется «личность», означает лишь, что личность многих людей жалка, ничтожна: но это всегда личность. И бесспорно, что существуют силы, стремящиеся сохранить ее на этом уровне или сделать еще более убогой: для слишком многих быть «кем-то» означает лишь, что другие люди еще «меньше» (нечто еще меньшее). Для некоторых, однако, эти мелочи, эти пустяки значат «все» или «многое», отсюда и вытекают определенные эпизоды, в которых рискуют жизнью и личной свободой.

Исходя из предпосылки, что обе истории, Италии и Европы, были задуманы в начале мировой войны, чтобы завершить процесс раздумий и размышлений о причинах событий 1914–1915 годов, можно задаться вопросом: а какую конкретную «воспитательную» цель они преследовали? Конкретную, именно конкретную. И делается вывод, что никакой, что они вписываются в литературу о «Рисорджименто» чисто литературного и идеологического характера, которая реально смогла бы заинтересовать лишь узкие группы интеллигенции: типичным примером является книга Ориани «Политическая борьба». Было обращено внимание на современные интересы Кроче и на практические цели, из них вытекающие: замечено, что они «чересчур общие», абстрактного и «методологического» характера, или, одним словом, «проповеднические». Единственная конкретная тема – это «религиозный» вопрос, но можно ли и о ней сказать «конкретная»? Позиция по проблемам религии остается позицией интеллектуала и, хотя нельзя отрицать, что такая позиция важна, нужно сказать, что она все же недостаточна.

Кроче можно рассматривать как последнего человека Возрождения, выразителя тенденций и отношений международного и космополитического характера. Это не означает, что его нельзя причислить к «национальным явлениям» в современном смысле этого слова, можно сказать, что он отразил наиболее общую сторону национальных отношений и тенденций, связанных с проблемами цивилизации, выходящими за рамки национальных, то есть с Европой, с тем, что мы называем западной цивилизацией и т. д. Кроче как личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту функцию интеллектуала-космополита, которая осуществлялась итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но с другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче волнуют только вопросы, связанные с его положением лидера мировой культуры, который занимает спокойную, уравновешенную позицию и не желает участвовать ни в каких делах явно компрометирующего свойства, носящих временный, эпизодический характер, ибо он же распространял идею о том, что для преодоления царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма (а он все еще существует как следствие политического и нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует активизировать интеллектуальную жизнь путем установления контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была программа обновления, выдвинутая флорентийской группой «Воче»), а это говорит о том, что его взгляды и деятельность направлены на то, чтобы решить прежде всего национальные проблемы.

Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой более ловко, чем папа; да и в его трактовке понятия интеллигента есть нечто «католическое и церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий; в наиболее органичной и сжатой форме крочеанская трактовка понятия интеллигента близка к идеям, высказанным Жюльеном Бенда в «Предательстве интеллектуалов». Что касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом как деятельность философа – автора системы, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики (Кроче было поручено написать для последнего издания «Британской энциклопедии» статью «Эстетика», опубликованную впоследствии в Италии как некоммерческое издание под названием «Начальная эстетика». «Краткое руководство по эстетике» было написано им для американцев. В Германии немало последователей крочеанской эстетики); 2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии; 3) и в особенности Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, более того, показывающие, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, антиклерикализм, презирающий плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее речь идет именно об атеизме и антиклерикализме; в связи с этим возникает вопрос: почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturkampf, хотя бы и не активно, но дав ему свое имя и покровительство; а ведь такое движение могло бы иметь огромное историческое значение. (По поводу лицемерного отношения крочеанцев к клерикализму обратиться к статье Дж. Преццолини «Страх перед священниками», которая опубликована в книге «Мне представляется», изданной флорентийским издательством «Дельта».) Нельзя утверждать, что Кроче не принимал участия в борьбе потому, что у него были обывательские взгляды или по причинам личного характера и т. д., ибо он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с одной весьма интеллектуальной дамой – душой неаполитанского салона и предметом восхищения его завсегдатаев, итальянских и иностранных ученых; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года, когда дама умерла и Кроче вновь превратился для Джолитти в человека «достойного уважения». В связи с вопросами религии следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: Кроче, разумеется, должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, но под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом (Миссироли в «Кесарю кесарево» превозносит перед католиками позицию Кроче и Джентиле, направленную против модернизма именно в этом смысле); причина же этой борьбы, выраженная в утверждении, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного tertium quid, судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: такой же слабохарактерный и не обладающий гражданским мужеством. Модернисты, движение которых приняло массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии (что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного или рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), были религиозными реформаторами и появились не в соответствии с заранее созданными интеллектуальными схемами, столь близкими гегельянству, а благодаря реальным историческим условиям итальянской религиозной жизни. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 1848 года и более строгий католический либерализм периода после 1848 года. Позиция, занятая Кроче и Джентиле (а также их прислужником Преццолини), способствовала изоляции модернистов в сфере культуры и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение, более того, она выглядела как победа папства над всей современной философией: энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и религиозных кругах (любопытно, что теперь отношение крочеанцев к модернистам или, по крайней мере, к наиболее видным из них – но только не к Буонаюти – сильно изменилось, что видно из пространной рецензии Адольфо Омодео на книгу Альфреда Луази «Мемуары на службе религиозной истории нашего времени», помещенной в «Критика» 20 июля 1932 года). Почему Кроче не дает такого же логического объяснения модернизму, какое он дал в «Истории Европы» либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника и т. д.? (Перечитать те места из «Истории Италии», в которых речь идет о модернизме; у меня, однако, сложилось впечатление, что Кроче умалчивает о сути проблемы, в то же время восхваляя победу либерализма над социализмом, превратившимся в реформизм благодаря теоретической деятельности самого Кроче.)

Аналогичное наблюдение можно сделать и по поводу Мисси-роли, который тоже был противником модернизма и исповедовал антинародные взгляды: если народ способен принять идею политической свободы и национальную идею, только пережив религиозную реформу, то есть лишь после того, как он осознает, что такое свобода в религии, непонятно, почему Миссироли и либералы из «Ресто дель Карлино» оказались такими ярыми противниками модернизма; а может быть, наоборот: проблема является даже слишком очевидной, ибо модернизм политически тождествен христианской демократии, которая была особенно сильна в Эмилии-Романье и во всей долине реки По, а Мисси-роли со своими либералами боролся за аграрный закон.

Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное итальянское общество с теоретической и моральной точки зрения – папа, Кроче или Джентиле, то есть кто важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит и государство; кто более причастен к влиянию итальянской культуры на ход мировой культуры? Ответить на эти вопросы нелегко, ибо все трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа как глава и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, чей авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет стал пассивным, его чтут в силу инерции и его власть еще до Конкордата превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого-нибудь частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя это выглядит и не так, гораздо сильнее влияния Джентиле. Во всяком случае авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж. А. Фанелли лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико-корпоративной стадией, когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или даже чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчет в том, что, если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу утратил бы функцию политического посредничества и весь свой престиж (по поводу корпоративизма и экономизма Джентиле обратиться к его речи, произнесенной в Риме и опубликованной в книге «Культура и фашизм»). Влияние Кроче проявляется не так эффектно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем-то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его доктрина влияют на огромные массы народа, прививая им нормы поведения по отношению даже к самым элементарным вещам. Правда, Кроче утверждает, что этот теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами», то есть что христианство было усвоено современной цивилизацией не как мифология, а как нечто связанное с реальной жизненной потребностью. (Этот афоризм Кроче, безусловно, содержит в себе истину: сенатор Мариано Д'Амелио, первый председатель Кассационного суда, выступая против существующего мнения, будто западные своды законов не могут применяться в нехристианских странах, таких, как Япония, Турция и т. п., только потому, что в их основу положены многочисленные элементы христианской религии, напомнил в этой связи «простую истину» Кроче. И действительно, сейчас западные своды законов применяются в «языческих» странах как достижение европейской цивилизации, а не христианства как такового, и правоверные мусульмане не считают, что стали христианами и отреклись от ислама.)

Место, занимаемое Кроче в интеллектуальной иерархии господствующего класса, изменилось после Конкордата, то есть после того, как произошло слияние двух слоев этого класса, объединившихся на единой нравственной основе. Теперь воспитательная работа должна вестись в двух направлениях: воспитание новых руководящих кадров, которые необходимо «трансформировать» и ассимилировать, и воспитание католиков, которым должно быть отведено подчиненное положение (подчинять, при известных условиях, тоже значит воспитывать). После Конкордата большое число католиков включилось в государственную жизнь (они включились в нее именно как католики и потому, что они таковыми являлись, пользуясь к тому же привилегиями в сфере культуры), что сильно осложнило «трансформистскую» работу новых демократических сил. Джентиле не понял, в чем суть проблемы, а Кроче, наоборот, понял, и это свидетельствует о различной чувствительности обоих философов по отношению к задачам, стоящим перед нацией: Джентиле, если бы даже понял, в чем суть проблемы, поставил себя в такие условия, при которых он не мог заниматься ничем, кроме народных университетов при институтах культуры (гневные статьи его последователей против католицизма в «Нуови студи» не получили сколько-нибудь значительного отклика), в результате чего он оказался в довольно убогом положении человека идейно зависимого. На самом деле речь идет не об «аналитическом» воспитании, то есть «образовании» путем накопления знаний, а о воспитании «синтетическом», имеющем целью распространение мировоззрения, ставшего жизненной нормой, то есть «религии» в крочеанском смысле. Кроче понял, судя по его речи в Сенате, что Конкордат поставил эту проблему, усложнив и расширив ее. Кроме того, как раз Конкордат, допустив к государственной жизни большое число католиков, именно в качестве католиков, притом пользующихся привилегиями, выдвинул проблему воспитания господствующего класса, не в рамках «этического государства», а в рамках построения «гражданского общества», занимающегося воспитанием, то есть проблему воспитания, основанного на «частной» инициативе и вступающего в конкуренцию с католическим воспитанием, которое занимает столь важное место в гражданском обществе, находясь здесь на особом положении.

Чтобы понять, какое значение придавали деятельности Кроче наиболее ответственные, прозорливые (и консервативные) представители правящего класса, необходимо кроме уже процитированного «предсказания» Миссироли (слово «предсказание» в данном случае содержит в себе скрытый критический смысл) вспомнить серию статей Камилло Пеллицци, опубликованную Мино Маккари в «Сельваджо» (ныне он издается в Риме в виде ежемесячника и было бы интересно проанализировать его как в целом, так и за различные периоды). Приведу цитату из опубликованного в «Италиа леттерариа» от 29 мая 1932 года и составленного Коррадо Паволини «Обзора печати», в котором комментируется отрывок одной из вышеупомянутых статей Пеллицци:

«Верить в немногое, но верить! Об этом замечательном правиле мы узнали из последнего номера „Сельваджо“ (1 мая). Мне очень неприятно писать подобные вещи о Камилло Пеллицци, одном из первых фашистов, честнейшем и умнейшем человеке, но туманный стиль его последнего открытого письма к Маккари „Фашизм как свобода“ заставляет меня усомниться в том, действительно ли он понимает, о чем говорит; если и понимает, идеи его слишком абстрактны, чтобы применяться на практике: „Фашизм возник как результат наивысшего напряжения сил цивилизованного народа (более того, народа внутренне гораздо более цивилизованного, чем другие), чтобы создать некую форму цивилизованного коммунизма. Иначе говоря, для того, чтобы решить проблему коммунизма в связи с самой главной проблемой цивилизации; но так как не существует цивилизаций, внутри которых не проявлялись бы стихийно те древние индивидуальные, постоянно обновляющиеся ценности, о которых речь шла выше, мы можем сделать вывод, что фашизм в своем глубинном и универсальном значении есть свободный коммунизм, а если точнее, то коммунистическими или коллективистскими в фашизме являются средства, эмпирический аппарат, орудие действия, необходимое для решения проблемы, поставленной определенным историческим моментом, в то время как его настоящей целью, конечной задачей является цивилизация или свобода в том смысле, который уже не раз пояснялся“. Какой неудобоваримый философский язык. „Верить в немногое…“ Например, просто-напросто верить, что фашизм – не коммунизм и не может быть таковым ни в каком смысле, ни в прямом, ни в переносном, может оказаться „полезнее“, чем в поте лица искать самые хитроумные определения, которые в конечном итоге могут оказаться двусмысленными и вредными (кроме того, существует доклад Спирито на корпоративной конференции в Ферраре)».

Совершенно очевидно, что эта серия статей Пеллицци, опубликованная в «Сельваджо», была написана под влиянием последней книги Кроче и является попыткой использовать взгляды Кроче, делая их частью новой установки, находящейся, как считает Пеллицци, на более высоком уровне и способной разрешить все антиномии. На самом деле Пеллицци оперирует понятиями Контрреформации и его интеллектуальные ухищрения могли бы лечь в основу нового «Города Солнца», а на практике способствовать созданию организации, подобной той, которую иезуиты создали в Парагвае. Но это не суть важно, так как речь идет не о практических возможностях, близких или отдаленных, ибо такими возможностями ни Пеллицци, ни Спирито не располагают. Речь идет о том, что подобное абстрактное направление в развитии мысли способствует возникновению опасного идеологического брожения, препятствует созданию этико-политического единства в господствующем классе, приводит к тому, что на неопределенное время откладывается решение вопроса о «власти», то есть о восстановлении путем согласия политического руководства консервативных кругов. Высказывания Пеллицци свидетельствуют о том, что выступление Спирито в Ферраре не было чем-то вроде культурного «monst-rum», об этом же свидетельствуют некоторые публикации в «Критика фашиста», носящие несколько растерянный и двусмысленный характер.

Об этом нужно написать в том же ключе, что и в первом разделе. Следует определить, каково культурное значение Кроче не только для Италии, но и для Европы, то есть каково значение быстрого и широкого распространения его последних книг по истории Италии и Европы. Нет никаких сомнений, что Кроче поставил себе целью воспитание господствующих классов. Но как в действительности воспринимаются его сочинения, написанные с этой целью, созданию каких идеологических «сплавов» они способствуют? Какие позитивные чувства рождают? Стало общепринятым считать, что Италия прошла через все политические испытания, возникавшие в процессе современного исторического развития, и что поэтому различные идеологии и соответствующие им институты надоели итальянскому народу хуже горькой редьки, его от них тошнит. Однако на самом деле «редька» здесь ни при чем: эту «редьку», образно выражаясь, «отведала» только интеллигенция, и надоелаона только ей. Народу же она не «надоела» и вовсе не приелась (не говоря уже о том, что народ, когда голоден, может питаться и одной редькой). Как бы там Кроче ни отгораживался своими сарказмами от равенства и братства и как бы ни воспевал свободу, пусть даже в отвлеченном смысле, последняя все равно будет пониматься как равенство и братство, а книги Кроче предстанут как выражение и фактическое оправдание учредительских настроений, просачивающихся сквозь все поры той Италии «qu'on ne voit pas» и которая только десять лет как практически начала заниматься политикой.

Было бы небесполезно отыскать в книгах Кроче те места, в которых говорится о роли государства. (Одно из таких мест можно найти во второй части «Критических бесед», на с. 176, в рецензии на книгу Эрнесто Мази «Что помнит вилла Сан-Мартино об Асти и о семье Альфьери»: «В современной жизни есть своя высокая мораль и свой неброский героизм, хотя и возникают они по разным причинам. И эти разные причины выдвигает история, не признающая более старой примитивной веры в короля, в церковного бога, в традиционные идеи и не позволяющая надолго уходить, как это было раньше, в узкий мирок семейной жизни и жизни своего класса». Если не ошибаюсь, Д'Андреа в рецензии на «Историю Европы», опубликованной в «Критика фашиста», упрекает Кроче по поводу одного из таких высказываний, называя его губительным.) (Книга Мази вышла в 1903 году, а значит, вполне возможно, что рецензия Кроче появилась в «Критике» немногим позже – в том же 1903 или в 1904 году.) Можно ли предположить, что мысль Кроче обладает не только полемической, но отчасти и созидательной функцией? И что между той и другой существует разрыв? Мне кажется, что из написанного им этого не следует. Я думаю, однако, что подобная неопределенность является одной из причин того, что даже многие единомышленники Кроче отличаются равнодушием или, в крайнем случае, только проявляют беспокойство. Кроче, видимо, считает, что созидательной деятельностью должны заниматься практики, политики, и такого рода взгляд формально соответствует созданной им системе различий. Но только «формально», и это оказывается выгодным Джентиле, когда он совершает свои более или менее философские нападки, агрессивность которых, как мне кажется, объясняется тем, что Джентиле не может и не хочет обсуждать проблему целиком (ср. отношение Ватикана к книге «История и идея»), не может и не хочет начать откровенный разговор с Кроче, объяснить ему, куда может завести занятая им позиция идеологической и принципиальной полемики. Необходимо, однако, удостовериться, что Кроче занимает именно эту позицию для того, чтобы добиться проведения реформ сверху, которые бы ослабили антитезисы и примирили их в новой законности, созданной «трансформистски». Но Кроче не мог сознательно встать на позицию неомальтузианства и решить не «вмешиваться» в события, что означало бы заботиться только о собственном «лице», то есть стать современным «гвиччардинистом», как это сделали многие интеллигенты, для которых, судя по всему, достаточно «слов»: «Dixi, et salvavi animam meam!» Но словами душу не спасешь. Нужны дела и прежде всего дела!

Приложение. Философское знание как практический, волевой акт. Эту проблему можно рассматривать, в частности, у Кроче, но в общем плане – у философов-идеалистов, поскольку они особо делают упор на внутренней жизни человека-индивида, на его духовных явлениях и духовной деятельности. У Кроче – в силу большой важности, которую имеет в его системе теория искусства, эстетика. В духовной деятельности и, для ясности примера, в теории искусства (но также и в экономической науке, поэтому отправной точкой в постановке вопроса может служить работа «Две светские науки: эстетика и экономика», опубликованная Кроче в «Критике» от 20 ноября 1931 года) теории философов открывают ранее неизвестные истины или, напротив, «изобретают», «создают» умственные схемы, логические связи, изменяющие ранее существовавшую духовную действительность, исторически конкретизированную в культуре, присущей группе интеллигенции, классу, обществу. Это – один из многих способов постановки вопроса о так называемой «реальности внешнего мира» и реальности вообще. Существует ли некая «реальность», внешняя по отношению к отдельному мыслителю (для поучительности можно использовать точку зрения солипсизма, могут пригодиться практически философские робинзонады, примененные с осторожностью и деликатно, подобно робинзонадам экономическим), непознанная в историческом смысле (то есть еще не познанная, но отнюдь не «непознаваемая», ноуменовская), которую «открывают» (в этимологическом смысле), или же в духовном мире ничего не «открывают» (то есть ничего не выявляют), а «изобретают» и «навязывают» миру культуры?

К критическому исследованию двух «Историй» Кроче: Италии и Европы. Историческое соотношение между современным французским государством, возникшим из Революции, и другими современными государствами континентальной Европы. Сопоставление чрезвычайно важно, если строится не на абстрактных социологических схемах. Его можно вывести из рассмотрения следующих моментов: 1) революционный взрыв во Франции, вызвавший радикальную и насильственную смену социальных и политических отношений; 2) противодействие со стороны Европы Французской революции и ее распространению по классовым «каналам»; 3) война Франции, при Республике, а потом при Наполеоне, против Европы сначала, чтобы не быть задушенной, а позднее в стремлении установить постоянную французскую гегемонию в расчете на создание всеобщей империи; 4) борьба народов против французской гегемонии и возникновение современных европейских государств, но не в результате революционных взрывов наподобие изначального французского, а вследствие последующих мелких реформистских волн. «Последующие волны» состоят из комбинаций социальных выступлений, мер сверху на манер просвещенной монархии и национальных войн, с преобладанием последних двух факторов. С этой точки зрения период «Реставрации» наиболее богат последствиями: реставрация становится политической формой, в которой рамки социальных выступлений достаточно эластичны для того, чтобы позволить буржуазии прийти к власти, не доводя дело до глубоких расколов и французского аппарата террора. Старые феодальные классы снизились с господствующих до «правящих», но не устранены, и попыток ликвидировать их как органическое целое не предпринимается: из классов они превращаются в «касты» уже не с преимущественными экономическими функциями, а с определенными культурными и психологическими чертами.

Может ли эта «модель» возникновения современных государств повториться в других условиях? Совершенно ли это исключено или можно сказать, что, по крайней мере частично, сходные результаты возможны в форме возникновения программируемой экономики? Исключается ли это для всех государств или только для крупных? Вопрос чрезвычайно важен, так как модель «Франция – Европа» создала образ мышления, не теряющий значимости от того, является ли он «стыдливым» или выступает как «орудие правления».

Важен и связан с предыдущим вопрос об обязанностях, которые, как полагала интеллигенция, возлагались на нее в этом вызванном Реставрацией длительном процессе социально-политического брожения. Философия данного периода – это немецкая классическая философия, питающая национальные либеральные движения 1848–1870 годов. Здесь уместна отсылка к гегелевской (и философии практики) параллели между практикой французов и умозрением немцев. В действительности эту параллель можно расширить: то, что является «практикой» для основного класса, становится «рациональностью» и умозрением для его интеллигенции (на этой основе исторических отношений следует объяснять весь современный философский идеализм).

Более широкий вопрос: можно ли рассматривать историю только как «национальную историю» в любой момент исторического развития – не было ли писание истории (и осмысление) всегда «условным»? Гегелевское понятие «мирового духа», обретающего плоть в той или иной стране, – это «метафорический», или образный, способ привлечь внимание к данной методологической проблеме, доскональному объяснению которой препятствуют различные по своим истокам ограничения: «себялюбие» наций, то есть ограничения политико-практического национального характера (не всегда пагубные); интеллектуальные ограничения (непонимание исторической проблемы в ее полноте) и практико-интеллектуальные (отсутствие сведений как в силу нехватки документов, так и в силу трудностей с их получением и толкованием). (Как, к примеру, составить полную историю христианства, если стремиться включить в нее народное христианство, а не только христианство интеллигенции? В этом случае только последующий ход истории служит свидетельством ее предшествующего течения, но и это свидетельство лишь частичное.)

Понимание государства, основанное на производственной функции общественных классов, не может быть механически применено при рассмотрении периода итальянской и европейской истории от Французской революции до конца XIX века. Хотя очевидно, что основные классы, связанные с производством (капиталистическая буржуазия и современный пролетариат), воспринимают государство не иначе как конкретную форму определенного экономического мира, определенной производственной системы, нельзя сказать, что увидеть здесь соотношение между целью и средством не представляет труда и что это соотношение выступает как простая, понятная с первого взгляда схема. Верно, что завоевание власти и утверждение нового производственного строя неразделимы, что пропаганда первого есть также пропаганда второго и что на деле только в этом совпадении заключено единство господствующего класса, являющееся одновременно экономическим и политическим; однако возникает сложная проблема отношений между внутренними силами страны, соотношения международных сил, геополитического положения данной страны. Действительно, толчок к революционному обновлению может исходить из насущных потребностей данной страны в данных обстоятельствах: таков революционный взрыв во Франции, победоносный также и в международном плане; однако толчок к обновлению может быть дан и сочетанием прогрессивных сил, слабых и недостаточных самих по себе (но обладающих высочайшим потенциалом как представители будущего своей страны), с международной обстановкой, благоприятствующей их подъему и победе. Книга Раффаэле Часки «Истоки национальной программы», доказывая, что в Италии существовали те же насущные потребности, что и во Франции старого режима, а также общественная сила, выражавшая и представлявшая эти проблемы, в том же смысле, что и во Франции, одновременно доказывает, что эти силы были невелики и что проблемы оставались на уровне «малой политики». В любом случае видно, что когда движущая сила прогресса не связана тесно с широким экономическим развитием данной страны, искусственно ограничиваемым и подавляемым, но является отражением международного развития, достигающего периферии идеологическими течениями, вызванными, производственным развитием наиболее передовых стран, то в этом случае носителем новых идей является не экономическая группа, а слой интеллигенции и понимание пропагандируемого государства видоизменяется: оно понимается как вещь в себе, как рациональный абсолют. Вопрос можно поставить так: поскольку государство – это конкретная форма производственного мира, а интеллигенция – элемент общества, поставляющий руководящие кадры, интеллигенту, не связанному тесно с одной из влиятельных экономических групп, свойственно представлять государство как абсолют; таким образом, как абсолютная и главенствующая понимается сама роль интеллигенции, абстрактно рационализируется ее существование и историческое достоинство. Этот мотив является основополагающим для исторического понимания современного философского идеализма и связан с образованием современных государств континентальной Европы как «реакцией национального преодоления» Французской революции, тяготевшей при Наполеоне к установлению постоянной гегемонии (главный мотив для понимания концепции «пассивной революции», «реставрации-революции» и важности гегелевского сопоставления между принципами якобинцев и немецкой классической философией).

По этому поводу можно заметить, что некоторые традиционные критерии исторической и культурной оценки периода Рисорджименто должны быть изменены, а иногда и перевернуты: 1) итальянские течения, носящие «клеймо» французского рационализма и абстрактного просветительства, напротив, может быть, наиболее полно соответствуют итальянской действительности, поскольку на деле понимают государство как конкретную форму итальянского экономического развития в становлении: одинаковому содержанию соответствует одинаковая политическая форма; 2) напротив, как раз «якобинскими» (в худшем смысле, присущем этому термину в некоторых историографических направлениях) являются течения, выглядящие более местными, поскольку они вроде бы развивают итальянскую традицию. Однако на деле такое течение «итальянское» лишь потому, что «культура» в течение многих веков была единственным «национальным» итальянским проявлением. Тут есть словесный обман. Где находилась основа этой итальянской культуры? Не в Италии: эта «итальянская» культура есть продолжение средневекового космополитизма, связанного с наследием империи и церковью, воспринимавшихся как всемирные понятия с «географическим» центром в Италии. Итальянская интеллигенция функционально являлась космополитическим культурным концентратом, она усваивала и теоретически разрабатывала отблески более основательной, не итальянской жизни. Эта ее функция просматривается и у Макиавелли, хотя Макиавелли пытается сориентировать ее на национальные цели (правда, без успеха и заметных последствий): в самом деле, «Государь» – это разработка испанских, французских, английских событий, сопровождавших трудный процесс национального объединения, не имевший в Италии достаточных сил и даже мало кого интересовавший. Поскольку представители традиционного течения действительно хотят применить к Италии умозрительные интеллектуальные схемы – разработанные хотя и в Италии, но на основе анахроничного опыта, а не ближайших национальных потребностей, – они являются якобинцами в худшем смысле.

Вопрос сложен, насыщен противоречиями и поэтому должен быть рассмотрен более глубоко. Во всяком случае южная интеллигенция в период Рисорджименто явно тяготеет к разработке «чистого» государства, государства в себе. И каждый раз, когда интеллигенция руководит политической жизнью, концепция государства в себе тянет за собой весь обязательный для нее реакционный шлейф.

Для понимания позиции Кроче во вторую половину послевоенного периода полезно привести ответ Марио Миссироли на анкету журнала «Саджаторе», опубликованную в 1932 году (было бы интересно знать все ответы на анкету). Миссироли написал (см. «Критика фашиста», 15 мая 1932 года): «Пока не вижу ничего четко очерченного, лишь духовные состояния, преимущественно нравственные тенденции. Трудно предвидеть, каковы будут ориентиры культуры; но без колебания выдвигаю гипотезу, что дело движется к абсолютному позитивизму, который возродит честь науки и рационализма в античном смысле слова. Экспериментальные исследования могут стать гордостью нынешнего нового поколения, не принимающего и не желающего принять пустословие новейших философий. Не считаю излишне смелым предвидеть рост антиклерикализма, который лично отнюдь не приветствую».

Что может означать «абсолютный позитивизм»? «Предвидение» Миссироли совпадает с неоднократным в данных заметках утверждением, что вся теоретическая деятельность Кроче самого последнего времени объясняется предвидением мощного взлета с тенденцией к гегемонии философии практики, способной примирить народную культуру и экспериментальную науку с видением мира, не являющимся ни грубым позитивизмом, ни дистиллированным актуализмом, ни книжным неотомизмом.

Политическая наука. Что означает обвинение в «материализме», которое Кроче нередко выдвигает против определенных политических тенденций? Идет ли речь о суждении теоретического, научного порядка или о проявлении текущей политической полемики? Материализм в такой полемике, кажется, означает «материальная сила», «принуждение», «экономический факт» и т. д. Но разве «материалистичны» «материальная сила», «принуждение», «экономический факт»? Что означал бы в этом случае «материализм»? Ср. «Этика и политика», с. 341: «Бывают времена, когда и т. д.».

О Луиджи Эйнауди. Судя по всему, Эйнауди непосредственно не изучал работы по критической политэкономии и философии практики; напротив, можно сказать, что он говорит, особенно о философии практики, легковесно, как об услышанном от кого-то, нередко из третьих или четвертых рук. Основные знания почерпнуты им из Кроче («ИММП»), однако поверхностно и беспорядочно (см. предыдущий раздел). Наибольшего внимания заслуживает тот факт, что авторитетным автором «Риформа сочиале» (а одно время, кажется, и членом редколлегии) всегда был Акилле Лориа, популяризатор гнилой ветви философии практики. Более того, можно сказать, что в Италии под флагом философии практики осуществляется не что иное, как контрабанда лорианской научной халтуры. Как раз в «Риформа сочиале» Лориа недавно опубликовал под заголовком «Новые подтверждения исторического экономизма» пеструю смесь, представляющую из себя хаотический набор карточек из картотеки. В «Риформа сочиале» за ноябрь – декабрь 1930 года Эйнауди опубликовал заметку «Миф (!) о техническом орудии» по поводу автобиографии Ринальдо Риголы, подкрепляющую высказанное выше мнение. Именно Кроче в своем очерке о Лориа (в «ИММП») показал, что «миф (!) о техническом орудии» был особым изобретением Лориа, о чем не говорит Эйнауди, убежденный, что речь идет об учении философии практики. Кроме того, незнание вопроса приводит Эйнауди к целому ряду ошибок: 1) он путает развитие технических орудий с развитием экономических сил; для него говорить о развитии производительных сил означает всего лишь говорить о развитии технических орудий; 2) он полагает, что для критической политэкономии производительные силы сводятся лишь к материальным вещам и не включают также общественные, то есть человеческие, силы и отношения, воплощенные в материальных вещах и находящие юридическое выражение в праве собственности; 3) он и в этой работе обнаруживает тот экономический «кретинизм», который обычно отличает Эйнауди и многих его друзей, сторонников свободы торговли, проявляющих чудеса пропаганды. Было бы интересно обратиться к собранию пропагандистских журналистских работ Эйнауди; из них получается, что капиталисты никогда не понимали своих подлинных интересов и всегда вели себя антиэкономически.

Учитывая несомненное интеллектуальное влияние Эйнауди на широкий слой интеллигенции, стоит разыскать все заметки, в которых он касается философии практики. Кроме того, стоит вспомнить некролог о Пьеро Гобетти, опубликованный Эйнауди в «Баретти», из которого делается понятно, почему Эйнауди так остро реагирует на любое письменное выступление либералов, в котором признаются важность философии практики и ее влияние на развитие современной культуры. В этой связи уместно привести и отрывок о Гобетти из «Пьемонта» Джузеппе Прато.

Следует обратиться в связи с «Историей Европы» к очерку Арриго Каюми «С XIX века по сегодняшний день» («Культура», апрель – июнь 1932 года, с. 323–350). Каюми занимается Кроче особенно в одном параграфе из семи, составляющих очерк, но ссылки на Кроче (полезные) содержатся здесь и там и в остальных шести параграфах, которые отсылают к иным недавним публикациям историко-политического характера. Трудно вкратце резюмировать точку зрения Каюми в его критике и наблюдениях: он один из основных авторов журнала «Культура», которые представляют четко определенную группу интеллигентов в итальянской культурной жизни, достойных изучения на современном этапе национальной жизни. Они восходят к Де Лоллису, их учителю, и, следовательно, к определенным тенденциям французской культуры, более серьезной и критически содержательной, однако это мало что значит, потому что Де Лоллис не выработал критического метода, получившего развитие и обобщение. В действительности речь идет о форме «эрудиции», но не в более общем и традиционном смысле этого понятия. Эрудиции «гуманистической», которая развивает «хороший вкус» и утонченное «гурманство»; у сотрудников «Культуры» часто встречаются прилагательные «лакомый», «вкусный». Каюми среди редакторов «Культуры» наименее «университетский», не в том смысле, что он не придерживается университетской «формы» своих работ и исследований, а в том смысле, что его деятельность часто была связана с «практическими» и политическими делами, от активной журналистики до самых практичных действий (как руководство «Амброзиано», предоставленное ему финансистом Гуалино, конечно, не только из-за «меценатства»). О Каюми написано несколько памятных записок в других тетрадях. По поводу Риккардо Гуалино Каюми написал очень живую и колючую статью в «Культуре» за январь – март 1932 года («Признания сына века», с. 193–195, по поводу книги Гуалино «Фрагменты жизни»), подчеркивая именно тот факт, что Гуалино пользовался своим «меценатством» и делами культуры, чтобы лучше надувать итальянских вкладчиков. Но еще и кавалер Энрико Каюми (так Каюми подписывался, руководя «Амброзиано») собрал крохи гуалинского меценатства!

Можно предпринять сравнение идей и позиции, занятой Кроче, с потоком написанного Ж. Бенда по вопросу об интеллигенции (кроме книги Ж. Бенда «Предательство интеллектуалов», следует также рассмотреть статьи в «Нувель литтерер» и, вероятно, в других журналах). В действительности, вопреки впечатлению, согласие между Кроче и Бенда является лишь внешним или затрагивает лишь отдельные частные аспекты вопроса. У Кроче есть целостная теория, учение о государстве, о религии и о роли интеллигенции в государственной жизни, чего нет у Бенда, выглядящего преимущественно «журналистом». Нужно также сказать, что позиция интеллигенции во Франции и в Италии сильно отличается и по существу, и непосредственно; политико-идеологические заботы Кроче и Бенда неодинаковы также и поэтому. И тот и другой «либералы», но с очень разными национальными и культурными традициями.

Следует сравнить слова Кроче о модернизме в интервью о масонстве («Культура и нравственная жизнь», 2 изд.) с тем, что пишет А. Омодео в «Критике» от 20 июля 1932 года, рецензируя трехтомник Альфреда Луази («Мемуары на службе религиозной истории…»), например на с. 291: «Легкомысленных некатолических союзников Пия X в антиклерикальной республике (а в Италии – Кроче) Луази обвиняет в непонимании сути абсолютистского католицизма и опасности этой международной империи, подвластной папе; возлагает на них ответственность за вред (отмеченный в свое время Кине) от попустительства превращению столь большой части человечества в глупое стадо без мыслей и нравственной жизни, живущее лишь пассивным послушанием. В этих замечаниях, несомненно, есть большая доля истины».

Из «Италии леттерариа» от 20 марта 1932 года привожу несколько отрывков из статьи Роберто Форджеса-Даванцати об «Истории Европы» Кроче, опубликованной в «Трибуне» от 10 марта («История как действие и история как досада»): «Кроче, без сомнения, типичный человек, типичный именно той культурной, умничающей, энциклопедичной уродливостью, которая сопутствовала политическому либерализму и обанкротилась, потому что это противопоставление Поэзии, Вере, убежденному Действию, то есть активной жизни. Кроче статичен, обращен в прошлое, аналитичен, даже когда кажется, что он ищет синтеза. Его детская ненависть к воинственной спортивной молодежи есть также физическая ненависть ума, который не знает, как вступить в контакт с бесконечностью, с вечностью, которую открывает нам мир, когда мы живем в этом мире и когда имеем счастье жить в той части мира, которая называется Италией, где божественное проявляется более очевидно. Следовательно, нет ничего неожиданного в том, что этот ум, перейдя от эрудиции к философии, испытывал недостаток духа творчества и в его диалектическом разуме не блеснул никакой луч свежей, наивной или глубокой интуиции; перейдя от философии к литературной критике, признал, что не имеет достаточно собственной поэзии, необходимой для понимания Поэзии; и, наконец, войдя в политическую историю, показал и показывает, что не понимает истории своего времени и ставит себя вне и против Веры (…) главным образом против Веры, которую проповедует и охраняет та Церковь, которая имеет в Риме свой тысячелетний центр. Нет ничего неожиданного в том, что этот ум сегодня осужден на изоляцию от Искусства, от живой Родины, от католической Веры, от духа и от управления людьми своего времени и не способен убежденно и вдохновенно донести до цели тяжелое бремя своих знаний, откуда можно черпать, не веруя и не имея последователей».

Форджес-Даванцати, действительно, образец, образец интеллектуального фарса. Можно было бы так определить его характер: он «сверхчеловек», описанный романистом или драматургом-дураком, и в то же время он сам этот романист или драматург. Жизнь как произведение искусства, но произведение искусства дурака. Известно, что многие молодые люди хотят представлять гениев, но чтобы представлять гения, необходимо быть гением, и, действительно, большая часть этих представленных гениев – напыщенные глупцы: Форджес-Даванцати представляет самого себя и т. д.

Насколько велика перемена, происшедшая в критической позиции Кроче по отношению к философии практики, можно проследить, сравнив следующий отрывок из статьи «Книга профессора Штаммлера»: «Однако, по его (Штаммлера) мнению, у Маркса речь не идет о „мелких соображениях“ типа: так называемая экономическая жизнь оказывает воздействие на идеи, науки, искусства и т. п., все это – малопродуктивное старье. Подобно тому как философский материализм состоит не в утверждении, что вещественное оказывает воздействие на духовное, а в том, что последнее объявляется чистой, нереальной видимостью первого; так и исторический материализм должен состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – обманчивая видимость», – с заключительными главами «Истории итальянской историографии XIX века»: в них Кроче переходит именно на эту позицию Штаммлера, не пытаясь подкрепить ее даже намеком на доказательство. То, что в 1898 году было произвольной натяжкой со стороны Штаммлера, в 1915 году становится очевидной истиной, которую даже не стоит развернуто доказывать.

Из статьи Гуидо Калоджеро «Неогегельянство в современной итальянской мысли», «Нуова антолоджа», 16 августа 1930 года (речь идет о докладе, прочитанном Калоджеро по-немецки на I Международном гегелевском конгрессе в Гааге, 21–24 апреля 1930 года): «Для Кроче […] ценность гегелевского учения обусловлена прежде всего его „логикой философии“, то есть его теорией диалектики, как единственной формой мысли, посредством которой последняя может преодолеть, объединяя их, все те дуализмы, которые на уровне классической интеллектуалистской логики она может лишь констатировать, утрачивая при этом смысл единства реальности. Бессмертным завоеванием Гегеля является утверждение единства противоположностей, понимаемого не в смысле статичного и мистического coincidentia oppositorum, а в смысле динамичной concordat discors, абсолютно необходимой для действительности, чтобы она могла мыслиться как жизнь, развитие, ценность, в которых все позитивное вынуждено обретать плоть, утверждая и вместе с тем вечно преодолевая свою негативность. В то же время диалектическое примирение основных дуализмов действительности (добро и зло, истинное и ложное, конечное и бесконечное и т. д.) ведет к категорическому устранению всех других форм дуализма, основанных на фундаментальном противопоставлении мира действительности миру видимости, сферы трансцендентного, или ноумена, сфере имманентного, или феномена: все эти противопоставления исчезают в силу неизбежного растворения их трансцендентного элемента, или ноумена, который является не чем иным, как требованием, невыполнимым тем путем, а теперь удовлетворенным другим, – взойти от мира антиномий и противоречий к действительности покоя и умиротворенности. Таким образом, Гегель предстает как подлинный зодчий имманентности: в учении о тождестве разумного и действительного освящено понятие единого значения мира в его конкретном развитии, равно как критика абстрактного sollen является типичной антитезой любому отрицанию такого единства и любому гипостазированию идеального в сфере, трансцендентной по отношению к сфере его действительного воплощения. С этой точки зрения впервые значение действительности всецело отождествляется со значением ее истории: таким образом, в гегелевской имманентности заключена также и главная основа всего современного историцизма.

Диалектика, имманентность, историцизм: так можно обобщить основные заслуги гегельянства с точки зрения крочеанской мысли, которая в этом смысле действительно может считаться его последствием и продолжением».