С разрушением Древнего мира и взлетом средневекового христианства в Западной Европе знание друидов было утрачено. Оно потонуло в давно забытом прошлом, потому что стало неуместным и ненужным. Языческое прошлое Галлии и Британии не имело отношения к истории человеческого Падения и Искупления. Для христиан было важно лишь одно прошлое: то, что содержалось на страницах Ветхого и Нового Заветов. Языческих поэтов можно было лишь цитировать, а не читать в первоисточниках. Еще их могли возносить, как Вергилия, до статуса волхва, а обрывки из греческих и латинских поэтов сгребались в кучу в закрома энциклопедистов, таких, например, как Исидор из Севильи. Но кельты и германцы, друиды и барды, не считались достойным предметом изучения просто потому, что не было им места в исторической картине мира средневековых ученых.

Новое открытие друидов произошло случайно, непреднамеренно и между прочим, с изменением интеллектуального климата, обозначившего начало эпохи Возрождения (Ренессанса). Заново были открыты, изданы, распространены, наконец, напечатаны сочинения классических авторов, в которых в том числе упоминались кельтские религиозные ордена. В предыдущей главе мы уже обсуждали эти тексты. Почти все они стали доступны ученым к XVI столетию: лишь немногие стали известны после той поры, исключением является Бернский комментарий к Лукану, который был обнаружен и опубликован в 1869 году. Цезарь, Плиний, Тацит и другие стали доступны в манускриптах уже с XV века. Цезарь был напечатан в Венеции в 1511 году, Тацит – в Риме четырьмя годами позже. В Англии сэр Генри Сэвиль перевел часть «Историй» Тацита в 1591 году, а спустя семь лет второе издание сопровождалось уже переводами «Анналов» и «Германики», сделанных Ричардом Гринуэем. Филимон Холланд, этот «мастер перевода», презентовал обществу живые, хотя достаточно вольные, переводы многих классиков, в том числе в 1601 году «Естественную историю» Плиния, а в 1609-м – Аммиана Марцеллина. В 1604 году Клемент Эдмондс перевел и выпустил «Записки» Цезаря со своими комментариями. Таким образом, основные упоминания о друидах стали доступны широкому кругу читателей, то есть не только ученым, которые могли познакомиться с ними в оригинале, но и обычным образованным людям. Итак, информация была обнародована, но это вовсе не означало, что она встроилась в соответствующую ей историческую картину, кроме, разумеется, той, что рисовали классические, греческие и римские, авторы. Всякое осознание природы кельтского мира, к которому принадлежали друиды, зависело от концепции далекого доисторического прошлого, которое принижала и на которое посягала Западная Европа, как и весь античный мир. Этому прошлому еще предстояло быть открытым тогда еще не отработанными методами археологии. Однако, хотя к XVI веку этих данных еще не было, доклассическое прошлое такого рода ни в коем случае не игнорировалось. Его существование, в конце концов, было неотъемлемой частью Ветхого Завета, прежде всего в повествовании о Потопе и дальнейшем заселении Земли потомками трех сыновей Ноя, Сима, Хама и Иафета. Любая реконструкция человеческого прошлого неизбежно начиналась с этого бесспорного божественно зафиксированного события. Так что с общего согласия было признано, что европейцы произошли от Иафета, через сына его, Гомера. Здесь не место анализировать запутанную филологию, основанную на созвучиях имен Гомери и Кимвры, киммерийцы и кимры, договорившуюся до того, что валлийцы были евреями, а Ева и Адам разговаривали на кимврийском языке (предшественнике саксонского). Тем не менее эта мифология сынов Гомера, как мы дальше увидим, путала и мучила британскую античность до XIX столетия. Любое рассмотрение, включение друидов в число древних галлов или бриттов, начиная с Возрождения и далее, на протяжении веков должно было лишь подкреплять легенду о достопочтенном происхождении европейцев от Ноя и восходить к Эдему.

Но и в мифологии наблюдались разные течения, самым вопиющим из которых были абсолютно поддельный текст и фальшивые комментарии, написанные Анниусом Витербским. Опубликованные в 1498 году, они якобы были созданы вавилонским историком Берозусом и представляли истинную историю заселения мира после Потопа. В этом сочинении Анниус использовал классические тексты, упоминавшие о друидах, выхватывая из них имена и титулы и приписывая их вымышленным царям древних кельтов. Так мы узнали Друиса, Бардуса, Кельта и Самотеса (последний от неправильно прочитанного слова «semnotheoi» у Диогена Лаэртского, которое нам встречалось в главе 3), а также Саррона, обязанного своим существованием ошибке переписчика труда Диодора Сицилийского, прочитавшего «sarronidas» вместо «drovidas». В Британии сфабрикованная Джеффри Монмутом в XII веке ранняя британская история сохраняла свои авторитетные позиции среди ученых упрямцев до XVI века, когда стараниями Бэйла и Каюса в 1550 году Британию покорила новая фальшивка, Анниуса. Джон Уайт из Бэйсинстока объединил эти две мифологии в одну справочную, очень волнующую и абсолютно вымышленную, родословную нации. Однако к концу этого века трезвое изучение и беспристрастный подход к прошлому, проявленные, например, Уильямом Кэмденом, проторили дорогу к оценке друидов на фоне и в связи с реальной, а не придуманной исторической обстановкой.

Между тем на континенте XVI век проявил возрождение интереса к друидам в совсем ином ключе. Особенно это коснулось Франции, где доримское прошлое оказалось бурно воспринятым в качестве основы национального мифа, в котором галлы и германцы преобразились в респектабельнейших праотцев. Юстус Бебелиус в 1514 году написал трактат о философии древних германцев, за которым последовал ряд хвалебных сочинений о галльских друидах. Жан Лефевр написал в 1532 году, на французском, сочинение «Les Fleurs et Antiquitez des Gaules, ou il est traite des Anciens Philosophes Gaulois appellez Druides» («Галльские цветы и древности», в котором он говорил о древних галльских философах, называемых друидами). Пикар в 1556 году и Форкадель в 1579 году связывали галлов с мифологией Анниуса, и последний, будучи адвокатом из Тулузы, проявил профессиональный интерес к юридическим знаниям и методам друидов в сочинении «De Gallio Imperio et Philosophia». Титул книги Ноэля Тайлепида, опубликованной в 1585 году, показывает размах ее обзора: «История государства и республик друидов, евбатов, сарронидов, бардов, ватов, древних французов, правителей земли Галльской со времени Всемирного потопа и до прихода Иисуса Христа в этот мир. В двух книгах, содержащих их законы, политику, указы, устройства церковного и светского». Здесь мы встречаем много знакомых по Анниусу имен и названий (ваты, друиды, саррониды, евбаты, барды), судебные установления друидов пышно озаглавлены «Ordonnances des Druides Iurisconsultes S.P.Q.G.», то есть указы сената и народы Галлии, представленные в 20 высокопарных разделах. Тайлепид датирует Потоп 2800 годом после сотворения мира и постепенно, в соответствии с общепринятой хронологией, доходит до галлов и друидов примерно к 1200 году до н. э.

В следующем столетии на континенте эту тему развивали приблизительно так же. Гинебаут в 1623 году опубликовал изображение урны для праха, найденной близ Дижона, с подозрительной надписью на греческом: посвящением некоему Цхиндонаксу, не только друиду, но и «князю ватов, друидов, кельтов, дижонцев». Последнее представляет собой милый образчик местной гордыни. Особое внимание продолжали привлекать друиды как законодатели. Так, Франсуа Мейнард в 1615 году опубликовал речь на латыни о «друидической омеле, как символе юриспруденции».

Рис. 32. Титульный лист «Обзора античных гробниц в Шиндонаксе» Гинебаута, датируется 1623 г.

Патриотические чувства требовали признания друидов не только галлами, но и германцами. Эта традиция началась с Бебелиуса (1514 г.) и с подзаголовка труда Элиаса Шедиуса от 1648 года («De Dis Germanis»), гласившего «Религия древних германцев, галлов, бриттов и вандалов».

Исайя Пуфендорф в своей «Диссертации о друидстве» от 1650 года особо останавливается на рощах друидов, земляных алтарях и человеческих жертвоприношениях. Титульный лист «De Dis Germanis» демонстрирует лишенную привлекательности точку зрения «жесткого» примитивизма: рощу, усеянную обезглавленными человеческими телами, в то время как друид в длинном одеянии, украшенный дубовыми ветками, выглядит весьма почтенно и даже величественно, несмотря на то что в руках у него окровавленный кинжал для жертвоприношений, а рядом стоит зловещего вида жрица-помощница, размахивая отсеченной человеческой головой. Перед ней находится барабан, по которому она стучит двумя бедренными костями.

Мы еще вернемся к этой жуткой сцене, потому что именно на ней, видимо, строится та суровая оценка, которая определяла отношение к древним обитателям Европы. Она как бы задает восприятие их начиная с XV века и далее. Это аналогично тому интеллектуальному и эмоциональному воздействию на европейцев, которое они испытали от знакомства с примитивными народами Нового Света. Эта тема обсуждалась неоднократно, вызывая ту же мгновенную конфронтацию, с какой елизаветинцы воспринимали традиционно ирландский образ жизни. Пожалуй, именно американские индейцы, а не ирландские кельты повлияли на европейские представления о древних бриттах, германцах и галлах. Елизаветинцы, сами того не зная, столкнулись в Ирландии с христианством конца кельтского железного века, к которому принадлежали друиды. Это была встреча с чуждой кельтской культурой в пределах Британских островов, впоследствии усиленная знакомством с горной Шотландией. Она дала возможность по-иному взглянуть на британское прошлое. Столкновение с валлийцами этого не дало, поскольку те давно ассимилировались в английскую культуру.

Знакомство с коренными американцами, если рассматривать его в терминах предыдущей главы, вызвало у европейцев реакцию и «мягкого» и «жесткого» примитивизма. Поначалу повсюду преобладал «жесткий» примитивизм.

С самого начала столкновение с аборигенами Америки поставило ряд весьма неудобных вопросов. Некоторые из них носили характер доктринальный и фундаментальный: каким образом могут эти дикари и язычники быть связаны с заселением мира потомками Ноя после Всемирного потопа? Следует ли их автоматически считать проклятыми или этого неудобоваримого вопроса следует всячески избегать, не признавая их полный человеческий статус? Тогда мы мгновенно приписываем примитивному человеку происхождение от Калибана, или же – менее неприятная, но все равно тревожная точка зрения – что в американских индейцах респектабельный англичанин может увидеть своих предков: древних бриттов. В большинстве своем ученые XVI века, казалось, готовы были принять этот взгляд на вещи. Например, для Кэмдена, чей авторитет и влияние были очень велики, важным было, что бритты, уже почти признанные лингвистически и культурно частью древнекельтского мира первобытной Европы, перешли от варварства к цивилизации в результате и под благодетельным воздействием римского завоевания, за которым последовало завоевание их саксами.

Ранние комментаторы Цезаря, такие как Клемент Эдмондс в 1604 году, бриттами особенно не интересовались. Для него эта кампания 56-55 годов до н. э. «предоставляет мало материалов для обсуждения, будучи всего лишь торопливой вылазкой». Филемон Холланд в своем вольном переводе Плиния (в 1601 г.) даже не пытается романтизировать «друидов, которых они звали кудесниками и гадальщиками и которые были их священнослужителями». Он заключает рассказ о церемонии с омелой весьма невыразительным пассажем: «А потом они накидываются на животных, приготовленных для жертвоприношения, и убивают их, бормоча невнятно и увлеченно молясь». Сопровождает он это описание еще и выводом: «И многие нации в мире столь же тщеславны и суеверны, и часто выражается это в таких же глупых и пустых вещах». Переводя текст столь свободным образом, Холланд при желании мог, если бы хотел романтизировать друидов, придать своему повествованию более доброжелательную интонацию. Сэмюэль Дэниэл в 1612 году недвусмысленно сравнил племенные войны американских индейцев, «недавно открытых в западном мире», с подобными же в доримской Британии.

Джон Уайт, сделавший блестящие рисунки виргинских индейцев во время экспедиции Рэйли в 1585 году, использовал затем их характерные черты при изображении бриттов и пиктов. Затем в гравюрах из книги де Бри «Америка» (1590 г.) они перекочевали на титульный лист «Истории Британии», опубликованной Джоном Спидом в 1611 году. Действительно, до Уайта в 1575 году голландец Лукас де Хеер нарисовал «первых англичан, какими они выходили на битву во времена Юлия Цезаря», то есть жалкими голыми дикарями. И мы уже видели, как Шедиус, которому не было никаких резонов преуменьшать варварство друидических человеческих жертвоприношений, демонстрировал это на титульном листе своей книги в 1648 году.

Годом позже Джон Обри написал краткий очерк о древнем Уилтшире. Он начинает его с описания природных условий: «Давайте вообразим себе, каким был этот край во времена древних бриттов… Тенистый глухой лес, обитатели которого были столь же дикими, как звери. Единственной одеждой их были шкуры. Язык британский…» Далее он переходит к тому, что они пользовались плетенными из ивняка лодками, обтянутыми кожей, и полагает (как и Сэмюэль Дэниэл), что там было несколько «регулов, которые часто воевали друг с другом; по равнинам и прочим местам на много миль тянулись большие рвы, обозначая границы». «Их религия, – пишет он далее, – подробно описана Цезарем. Их жрецами были друиды. Некоторые их святилища я представил восстановленными, как Эйвбери, Стоунхендж и так далее… в качестве таких британских гробниц. Их способы ведения войн очень живо обрисованы Цезарем… Им были знакомы способы обработки железа. На мой взгляд, кельты были на два или три порядка менее дикими, чем американцы».

Что сделал Обри? Он соединил сведения, которые почерпнул у Цезаря, с отчетами о путешествиях в Новый Свет и представил их в простой и доверительной форме. К этому он добавил соображения, выведенные из его археологических раскопок в Уилтшире, неожиданно они возымели далеко идущие последствия, отлично послужив в деле создания мифа о друидах, «какими их хотели бы видеть». Этот миф продержался до наших дней. Но общий настрой очерка – «жесткий» примитивизм, и это напоминает нам, что Обри был другом и биографом Томаса Гоббса из Малмсбери, политического философа, который два года спустя в своем «Левиафане» (1651 г.) опубликовал знаменитое определение примитивных народов, живущих «в постоянном страхе и под угрозой жестокой смерти; а жизнь такого человека одинока, скудна, грязна, груба и коротка».

Однако одновременно с таким мрачным взглядом на примитивного человека, вызванным к жизни открытиями в Новом Свете, существовали и такие ученые, которые сохраняли в отношении тех же явлений иной подход, то есть «мягкий» примитивизм. Пигафетта обнаружил добродетельных дикарей в ходе путешествия Магеллана (1511 г.). Петер Мартир писал в том же году, что туземцы Нового Света «вроде бы живут в золотом веке, о котором так много говорили древние авторы… золотом веке без трудов и забот». Артур Барлоу в 1584 году произнес свою классическую сентенцию по поводу виргинских индейцев. «Мы обнаружили, – писал он, – людей кротких, любящих и верных, бесхитростных, не знающих предательства и измены, таких, какие жили по обычаям золотого века». Кроткий, верный и не ведающий измены американский индеец теперь занимает место в ряду абиоев Гомера, скифов Страбона или друидов Посидония. Романтический ореол, возможно, пробуждал фантазию авторов некоторых сочинений. Так высказывались предположения, что де ла Вега в своей «Истории Перу» (1617 г.) «смотрел на реальную империю инков… глазами почитателя «Утопии» Мора». И наверняка образ «благородного дикаря» прочно утвердился в умах таких людей, как Монтень, и ряд других писавших о друидах авторов.

Майкл Дрейтон в своем «Полиолбионе» (1622 г.) видит в друидах «священных бардов» и философов, «которым ведома великая Природы глубина, доселе неизвестная другим». И молодой Мильтон в «Лисидасе» (1637 г.) и некоторых других ранних латинских стихах пишет о них в выражениях туманных, но полных почтительного восхищения. Хотя в позднейшие годы жизни довольно кисло говорил о бриттах как о «предках, которыми не стоит гордиться». И о друидах он писал, что «философами я их не могу назвать, потому как, по слухам, были они сварливы и честолюбивы». Когда друиды впервые появились на английской сцене, фоном им послужила пасторальная и элегическая обстановка. Будучи бардами, они исполняли некий величественный эквивалент песни-танца в пьесе Джона Флетчера «Бондука» (1618 г.). Боудикка, в искаженной на римский манер форме «Боадицея», еще не стала к тому времени широко известной национальной героиней, возглавившей сопротивление древних бриттов. Флетчер взял непривычную форму ее имени из греческого текста, написанного Дионом, – «Boundouka». Но антиримски настроенный бритт, то бишь друид, стойко защищавший свой остров от иноземного захватчика, находил отклик у широкой публики еще и сто лет спустя и позднее. Он был воспет Томсоном, Коллинзом, Греем и многими другими в атмосфере, весьма отличной от эпохи Кэмдена и его современников.

Между тем те, кто писал о друидах в конце XVII и начале XVIII столетий, обычно основывались в своих произведениях на классических источниках Посидониевой традиции и не преуменьшали варварство человеческих жертвоприношений. Эйлетт Саммс в своем труде «Britannia Antiqua Illustrata» (1676 г.) полагал, что друиды заменили в Британии финикийских бардов («так случилось, что со временем друиды победили их»), и вместо разглагольствований об их философских достижениях долго распространяется по поводу их идолопоклонства и человеческих жертвоприношений, в том числе о сжигании жертв живьем в знаменитых плетеных фигурах, описанных Цезарем. Он украшает данный отрывок гравюрой с изображением этого процесса, которую потом неоднократно воспроизводили многие писатели после него.

В 1720-х годах достопочтенный Генри Роулендс в своем труде «Mona Antiqua Restaurata» (1723 г.) не смягчает значения друидических жертвоприношений. Власть, которую, по его мнению, имело жречество над людьми, укреплялась с помощью угрозы отлучения или казни. Джон Толанд в работе «История друидов» (1726 г.) в высшей степени саркастически отзывается об искусном применении ими софистики и умении манипулировать словами. Он сардонически признает, что «для того, чтобы стать мастером в манипулировании толпой, или, вульгарно выражаясь, преуспеть в деле «вождения людей за нос», необходимо большое усердие и упражнения».

В качестве забавной вставки. Мы можем заметить, что и Роулендс, и Толанд, оба считали Абариса Гиперборейца друидом и соответственно своей национальности, объявляли его то валлийцем, то шотландским горцем. Роулендс считал, что имя «Абарис» – искаженная форма «возможно, прозвания ап Риис», в то время как Толанд, переводя греческое слово «хламида» как «плед», полагал возможным объяснить происхождение имени Абарис как производное от описания его внешности у Гимерия: «Тело его завернуто в плед… и носит он штаны, достигающие от подошв его до талии». Таким образом, торжествующе объявляет он, мифический варварский мудрец одет «в национальную одежду коренного шотландца». Абарис служил любимой мишенью любителей древностей тех дней: Джон Вуд, архитектор Бата, в 1740-х годах писал, что эта личность столь же сказочная, как мифический Блэдад из Аквэ Сулис.

В целом же к началу XVIII века отношение ученых и образованной публики к друидам и кельтам было объективным и совершенно лишено романтики. Хотя идеализированный взгляд на философию друидов, присущий александрийской группе источников, еще имел вес в эбществе, но общий подход определялся Посидониевой традицией. На континенте идеализация друидов была связана с их законодательной деятельностью и патриотическими устремлениями. Галлы передвинулись на привилегированное место в ранней французской истории, подкрепляемое взлетом националистических чувств, сохранивших свой пыл до сего дня. В робких попытках Обри связать Стоунхендж и другие доисторические каменные круги с друидами было некое зерно истины, которое бурно проросло, и результат охватил, как степной пожар, популярную и научную литературу. Эти эмоции дожили до наших дней. Мы еще коротко рассмотрим эту тему. Открытие американских индейцев сыграло свою роль в развитии жесткого примитивизма в отношении древних бриттов и их религии. Однако, хотя елизаветинцы столкнулись в Ирландии лицом к лицу с ранним кельтским обществом, значение его для понимания мира друидов в доримской Британии или Галлии оставалось недооцененным.

Жесткий примитивизм можно также воспринимать как выражение национального самосознания в современном этосе, психологическую потребность в прошлом, где были бы и «благородные дикари», и золотой век, и примитивная непросвещенная вера в бессмертие, как часть простого устроения Великой Природы. Такой нужды не ощущали ни елизаветинцы, ни последующие поколения. Судя по всему, она появилась с переменой отношения к личным и социальным сомнениям и тревогам. Создается впечатление, что с середины XVIII столетия многим стало казаться, что правила этикета и Век Разума не дают адекватных и удовлетворительных эталонов для мыслей и чувств. Вместе с недоверием к абсолютной ценности доктрины Просвещения пришла надежда, что для оценки далекого прошлого более подходящим будет альтернативный, романтичный и эмоциональный подход. В свете такого резкого качания маятника в настроениях общества уступчивые друиды смогли поменять свой характер и приобрели романтический облик.

Вместе с обнаружением друидов на страницах греческих и римских авторов пришло осознание того, что они поклонялись своим богам в рощах и на лесных полянах. Ранние антикварии (любители древностей), такие, как Шедиус или Пуфендорф, полагали, что там, в особенно мрачных местах под сенью дубов, они воздвигали земляные жертвенники. Согласно авторитетному мнению Плиния, для этого выбирались дубы, увитые омелой. Дубы приобрели особое значение после того, как была изучена и дополнена вымыслом библейская родословная европейских дикарей, потому что разве не дубы росли согласно Ветхому Завету на Мамврийской равнине. «О, жрецы дубов! – восклицал в 1655 году Эдмунд Дикинсон. – О, друидические патриархи! От вас произошла секта друидов, уходящая корнями в глубь времен, до века Авраамова». Эту идею разделял Томас Смит в своем произведении «Syntagma de Druidum moribus ac institutis» (1644 г.). Рощи друидов, описанные во всех классических источниках, продолжали пользоваться любовью антиквариев, художников, поэтов и широкой публики в XVIII веке и далее.

В XVIII столетии их популярность вспыхнула с новой силой. Трудами антиквариев друиды преобразились в неких кудесников, мудрецов древней Британии, почти неотличимых от ветхозаветных патриархов и пророков, иногда чуть ли не предшественников христиан. Среди богословов деисты вдруг обнаружили, что натуральная религия восходит к временам первобытного человека и, в сущности, так же стара, как мир. Люди вдумчивые и чуткие стали развивать понятие Природы в ее неукрощенных диких формах, как совершенный образец, и с этой точки зрения приветствовали романтизм готической архитектуры. Лесная поляна, тенистая дубрава приобрели религиозную окраску, весьма далекую от усеянных трупами «неметонов» Шедиуса. Уильям Стьюкли в своей «Itinerarium Curiosum» (1724 г.), по-моему, первый стал производить готическую архитектуру от лесного прототипа («Это лучший стиль строения, потому что идея его происходит от прогулки под деревьями, чьи смыкающиеся кроны замечательно имитирует крыша»). Его друг, епископ Уорбертон, несколько позже связал этот стиль со священными рощами язычников-готов. «Эти северные народы, – писал он, – привыкли в темные времена язычества поклоняться божеству в рощах», так что, естественно, их первые христианские церкви, «хитроумно построенные, должны были издали, как можно больше, напоминать рощи, насколько это позволяла архитектура». Друиды и готские языческие жрецы смешались воедино во многих умах того времени, так что то, что годилось для одних, распространялось и на других. Стьюкли, имевший, как мы далее увидим, совершенно другие взгляды на друидические святилища, все еще считал подобающим весьма неортодоксально заключить свою проповедь о Валааме: «Как прежде в рощах, так ныне в этих представительных сооружениях мы поклоняемся трем святым ликам божества». А для поклонников натуральной религии рощи автоматически стали священными, и Джозеф Уортон в 1740 году мог риторически вопросить, зачем «заблудший человек»

Стремится во дворцах свою лелеять плоть,
От света уходить под залов своды?
Ведь есть леса, что сотворил Господь,
Верховный зодчий Матери-Природы.

Рощи, как считали в XVIII веке, а многие так думали и позднее, есть самый подходящий храм для друидов, будь они варварские жрецы или патриархальные философы. По иронии судьбы начало полевой археологии привело к резкому изменению этих взглядов. Как мы помним, Обри писал о друидах в своем очерке Уилтшира (1659 г.): «Некоторые из этих храмов я потребовал бы восстановить, такие, как Эйвбери, Стоунхендж и им подобные». «Потребовал» здесь звучит как претензия на трон, и претензия вполне резонная в данных обстоятельствах. Он разумно использовал классические упоминания о доримской Британии и впервые дополнил литературные свидетельства результатами своей первоклассной полевой работы по изучению великих памятников Эйвбери и Стоунхенджа и других меньших каменных кругов, существующих в Западной Британии.

Наперекор мнениям многих современников, Обри не только не считал эти сооружения римскими или построенными позднее, но полагал их древнебританскими. Причем характер их он объяснял не домашними или оборонительными целями и не видел их предназначенными для гробниц, но «храмы под открытым небом», предполагая, что это религиозные или обрядовые центры. И сегодня мы не можем предложить лучших рассуждений, чем Обри. Он связал время создания этих монументальных памятников с доримским жречеством и, приписав их друидам, преобразовал легендарную предысторию в подкрепленную античными текстами археологию.

По-видимому, он обсуждал свои идеи с Эдвардом Луидом из Эшмолина, который счел соображения Обри по поводу каменных кругов «заслуживающими опубликования». Луид и сам писал о таких памятниках: «Я представляю себе, что они могли быть местами принесения жертв и совершения иных религиозных обрядов во времена язычества, поскольку друиды были нашими древними языческими жрецами».

Обри также в 1693 году вел переписку с профессором Джеймсом Гарденом из Абердина, интересуясь, нет ли у него каких-либо свидетельств друидического происхождения местных каменных кругов. Гардена эта идея очень увлекла, но с истинно шотландской осторожностью он вынужден был признаться, что не обнаружил «в наименовании этих монументов или в легендах и обычаях, с ними связанных, ничего имеющего отношение к друидам». Джон Толанд, будучи еще молодым, беседовал в 1694 году с Обри о друидах и каменных кругах. Он жадно впитал взгляды Обри, которые вполне совпали с его собственными, и, хотя его труд «История друидов» так никогда и не был им написан, сущность его содержания уместилась в трех письмах, адресованных его патрону, лорду Моулсуорту. Они были опубликованы в 1726 году посмертно. Однако крайняя непопулярность Толанда, как известного вольнодумца и опасно мыслящего заядлого спорщика, оказала плохое влияние на судьбу его догадок о смысле каменных кругов. Он предполагал, что они являются друидическими храмами. У респектабельных граждан эта мысль сочувствия не вызвала.

Обри развил свои идеи по этому вопросу сдержанно и рационально в книге, которая так и осталась до сегодняшних дней неопубликованной. Первоначальным ее названием было «Templa Druidum» («Храмы друидов»), но затем это название стало заголовком одной из глав большего труда «Monumenta Britannica» («Памятники Британии»). В 1693 году был ряд предложений опубликовать эту работу, но они так ничем и закончились. Эдмунд Гибсон напечатал выдержки из «Templa Druidum» в своем издании Кэмдена (1695 г.). Обри умер два года спустя. В 1717 году с первоначальной рукописью ознакомился и сделал из нее выписки тридцатилетний антикварий, доктор Уильям Стьюкли. Двадцать лет спустя он опубликовал книгу о Стоунхендже, в которой скромные предположения Обри были развиты и нарисованы фантастические картины, они попали в струю менявшихся общественных мнений. Последствия этого мы можем наблюдать до сего дня. Именно Стьюкли своими бурными и безрассудными теориями впервые, после многих лет лучших археологических изысканий своего времени и, пожалуй, последующих поколений, можно сказать, ввел друидов в Стоунхендж таким образом, что навсегда покорил чувства неискушенной публики.

Мысль о связи этих памятников и жречества настолько укоренилась в английском фольклоре, что часто забывают о том, что она родилась лишь в конце XVII столетия. Когда предположение Обри было в 1695 году опубликовано Гибсоном, оно стало всего лишь одним из нескольких альтернативных взглядов на происхождение Стоунхенджа. Умозрительные рассуждения на этот счет начались с Джеффри из Монмута, который в 1136 году записал легенды о волшебном переносе этого памятника Мерлином из Ирландии и установке его на Солсберийской равнине как мемориал британским благородным воинам, погибшим от руки Генгиста (англосаксонского вождя). Другое мнение утверждало, что это чудо необъяснимое. И один автор XIV века, сочинивший книгу «Mirabilibus Britanniae» («Чудеса Британии»), честно признался, что «в какое время был сделан этот памятник, каким народом и для какой цели, неизвестно». Кэмден повторяет рассказы Джеффри, но добавляет, что считает некоторые из камней искусственными и, цитируя Цицерона, несправедливо называет их «insane substructio». Однако начиная с ранних лет XVII века начали появляться и более позитивные предположения. Некоторые считали это название бриттским: «Это каменное сооружение «STONAGE» есть работа британцев, грубость его очевидна», – писал Эдмунд Болтон в 1624 году. Он полагал, что это гробница Боудикки. Джон Гиббонс в своем взволнованном эссе «A Fools Bolt soon Shott at Stonage» объявлял этот памятник «старобриттским триумфальным храмом трофеев», а Роберт Плот в 1686 году видел в нем «некий бриттский форум или храм». Эйлетт Саммс в 1676 году приписывал возведение его финикийцам.

Хронологически за этим следует научная школа, которая, каким бы невероятным это допущение ни казалось, рассматривала Стоунхендж и другие ему подобные каменные круги как римские памятники. Самым первым и ярым поборником этой идеи был Иниго Джонс, знаменитейший архитектор своего времени, работавший в классической манере. Казалось бы, он должен был лучше других понимать, что это не так, а не «восстанавливать истину», приписывая его возведение римлянам даже в заголовке своего труда («Самая замечательная древность Британии, вульгарно называемая Стоунхенджем»). Он полагал его храмом тосканского ордера. Книга Джонса была опубликована посмертно в 1655 году его зятем, Джоном Уэббом. В ней он тщательнейшим образом рассматривает претендентов на создание этого памятника среди друидов и бриттов, но в конце концов отрицает эту возможность на основании того, что классические источники не упоминают о каких бы то ни было архитектурных навыках обоих (что совершенно верно). Он также не оставляет камня на камне от идеи Эдмунда Болтона, что это гробница Боудикки. После критики его утверждений Чарлтоном и другими авторами Уэбб возвращается к римскому происхождению каменных кругов в 1665 году. К началу XVIII столетия эта мысль утвердилась достаточно прочно. Планы каменных кругов в Стентон-Дрю (Сомерсет) были опубликованы в труде Уильяма Масгрэйва «Британско-бельгийские древности» в 1719 году без упоминания названия деревни, просто как римские гробницы. Их друидический характер позднейшие антикварии определяли на основании названия местности. Томас Туайнинг в 1723 году описал памятник в Эйвбери как римский без объяснений. Томас Хирн шестью годами позже присоединился к этой точке зрения; и в стихотворении Сэмюэля Баудена от 1733 года мы читаем:

Старинный Эйвбери приковывает взор,
Полны величья римские руины.

Третьей группой претендентов на авторство Стоунхенджа были датчане. Это мнение особенно рьяно отстаивал доктор Уолтер Чарлтон в своем сочинении «Chorea Gigantum» (1663 г.). Сэр Уильям Дагдэйл с мрачной торжественностью одобрил эту идею, а Джон Драйден воспел ее в панегирической поэме. Доктор Плот несколько позже (1677 г.) полагал, что и Роллрайтский каменный круг в Оксфордшире тоже может быть датским, потому что его название напомнило ему скандинавское имя Ролло. На Чарлтона повлияла публикация датского антиквария Олауса Вормиуса (Оле Ворма) с описаниями и рисунками датских мегалитических памятников (1643-й и 1651 гг.). Не в силах принять точку зрения Иниго Джонса о том, что Стоунхендж – это римский храм, он послал экземпляр его книги Ворму. В дальнейшей переписке он заявил, что идеальное сходство в главном, если и не во всех деталях, наблюдаемое между грубо великолепными построениями в Уилтшире и в Дании, очевидно, доказывают, что Стоунхендж был возведен датчанами, чтобы стать главным образом, если не единственно, королевским двором, то есть местом для выбора и коронации их королей. Как и многих археологов той поры, Чарлтона подвела простая внешняя похожесть монументов, сложенных из больших камней, а также отсутствие какой бы то ни было хронологии, способной разделить во времени доисторические мегалитические гробницы Ворма и исторических датчан в Англии IX века н. э. Немец Георг Кейслер, много путешествовавший по Северной Европе и живший в Англии, следует той же логике рассуждений в своей книге «Antiquitates Selectae Septentrionales et Celticae» (1720 г.), где называет Стоунхендж саксонским монументом, потому что мегалитические каменные гробницы встречаются в Шлезвинг-Гольштейне. Не стоит удивляться, что в присутствии многочисленных противоборствующих в ученом мире теорий у друидов шансов на симпатию публики было не больше, чем у других претендентов на авторство Стоунхенджа. Рядовой читатель скорее должен был согласиться с Уолтером Попом, написавшим в 1676 году в «Солсберийской балладе»:

Мне не забыть камней огромных круг,
Поставленных на Солсберской равнине.
Кто их воздвиг? Старинный враг иль друг,
Датчане, римляне… иль вспомнить о Мерлине?

Мысль о том, что Стоунхендж и другие каменные круги могли быть друидическими храмами, рассматривалась, как мы видели, Джоном Обри и его друзьями антиквариями в 1690 году, но судьба публикации этой теории, одновременно с теориями о финикийцах, римлянах, саксах и датчанах, оказалась несчастливой. Едва были напечатаны отрывки из книги Обри, как разразилась буря истерической оппозиции, вызванная тем, что любые сумасбродные идеи Толанда о друидах принимались в штыки. Их самым убедительным защитником был Уильям Стьюкли, который в двух своих публикациях о Стоунхендже и Эйвбери (1740-й и 1743 гг.) базировался на полученных в 1719-1724 годах результатах полевой работы археологов. Прежде чем детально рассмотреть позднейшие идеи Стьюкли, нам следует отметить две фигуры того времени, сыгравшие по отношению к друидам важную роль.

Первым из них является достопочтенный Генри Роулендс, викарий из Энглси, чья «Mona Antiqua Restaurata» вышла в свет в 1723 году. Особое упоминание Тацита о друидах в Энглси, естественно, заставило Роулендса искать археологические следы, которые можно было бы связать с ними. Он даже впервые пользуется этой формулировкой в подзаголовке своей работы «An Archaeological Discourse on the Antiquities» («Обзор археологических древностей Британии»). Его друиды произошли от самого Ноя и «столь близки они по роду своему к источникам истинной религии и богопочитания, словно один из сынов Ноя является их дедом или прадедом и передал им обряды и обычаи той истинной религии чистыми и незамутненными». Он думал, что друиды поклонялись богам в дубовых рощах, как на равнинах Мамврийских, – «на этих ярких свидетельствах Священного Писания, ученейший Дикинсон разражается восклицаниями», как мы уже цитировали. Алтарями их были каменные пирамиды, а камерные гробницы, крытые камнями, известны как кромлехи. И хотя в его приходе есть каменный круг, он считает его лишь вспомогательным атрибутом священной рощи. Роулендс представляет себе друидов ветхозаветными патриархами, но оставляет их в дубравах классических писателей и не может скрыть или игнорировать ссылки на их варварство, содержащиеся в повествовании Тацита. Его ценным вкладом в фольклорные сказки о доисторических мегалитических памятниках было то, что именно он первым выдумал друидические алтари из камня.

Второй вклад в миф о друидах и каменные круги в начале XVIII века приводит нас к самому интригующему в истории английской архитектуры. Джон Вуд, родившийся в Бате в 1704 году, приобретя наскоро некоторый архитектурный опыт в Йоркшире и Лондоне, в двадцать один год вернулся в родной город с двумя замечательными и оригинальными проектами зданий, которые и осуществлял с 1727 года до смерти в 1754 году. Затем они были продолжены его сыном, Джоном Вудом-младшим. Отцовское описание проектов не было опубликовано до 1742 года, через два года после того, как он произвел точный обмер и осмотр Стоунхенджа. Его окончательный чертеж Стоунхенджа был опубликован в 1747 году, а уже к 1740 году он был буквально одержим друидами. Им приписал он университет в кругах у Стентон-Дрю и четыре избираемых коллегии в Эксмуре, Мендипе, Стоунхендже и Эйвбери. Мы уже говорили о том, что он полагал, будто Бледад Батский на самом деле является Абарисом гиперборейцев. Его проекты новых зданий в Бате от 1725 года включали в себя Имперскую гимназию, Королевский форум и «еще одно место, не менее великолепное, для спортивной выставки, которая будет называться Гранд-Цирком». Справедливо поинтересовался сэр Джон Саммерсон: «Что побудило этого явно практичного и компетентного молодого строителя представить обществу троицу невозможностей?» Ответ, по его мнению, лежит в его романтической любви к археологии, ставшей «катализатором, освободившим творческое воображение Джона Вуда. Во всяком предлагаемом им проекте заметно было желание возродить античное величие».

Рис. 33. План Кингс серкус (круглой площади) и прилежащих улиц Бата, спроектированы Джоном Вудом

С архитектурной точки зрения эта круглая площадь в Бате является одним из самых оригинальных проектов в европейском градостроительстве. К моменту, когда Вуд его создавал, ничего подобного в Европе не было. «Он был пионером всех таких площадей-цирков, от Бата до Пикадилли, от Экстера до Эдинбурга». Но почему Вуд построил его таким образом? Что за концепция положена в его основу? Современники, обладавшие чутьем, частично догадывались об этом. «Он выглядит как амфитеатр Веспасиана, вывернутый наизнанку», – писал Смоллетт. Если Вуд, что вполне возможно, знал римский Колизей только по несовершенным и нечетким гравюрам, он мог счесть его маленьким и круглым и соответственно нарисовать свой уникальный городской квартал. Но не только Колизей может лежать в основе его идеи.

Существует заманчивая вероятность признания того, что этот «цирк» взял кое-что и у друидов. Свои размышления по поводу Бледада, Стентон-Дрю и Стоунхенджа Вуд записал где-то около 1740 года. Они наверняка вдохновляли архитектора, когда он проектировал свои здания, то есть с 1725 года и позже. Вуд действительно упоминает эти два объекта в своем «Очерке Бата» от 1742 года. План вышеназванной площади представляет собой правильный круг примерно трехсот футов в диаметре, с тремя симметрично расположенными выходами. Это необычное расположение, не похожее на Колизей или какое бы то ни было другое классическое сооружение. Единственный доступный в начале 1720-х годов план Стоунхенджа принадлежал Иниго Джонсу (в его книге, напечатанной в 1655 году, или ее перепечатках с дополнениями Уэбба и Чарлтона, вышедших в свет в 1725 году, то есть в год, когда Вуд создавал свой проект).

Рис. 34. План Стоунхенджа. Показаны три выхода к валу и рву. Рисунок Иниго Джонса. 1655 г.

Земляная ограда этого памятника изображена на рисунке в виде геометрически правильного круга 300 футов в диаметре с тремя симметричными просветами, которые Джонс считал изначально присущими ему. Будучи архитектором, Вуд не мог относиться к Иниго Джонсу иначе, как с глубочайшим уважением, что бы он ни думал о Стоунхендже, даже если не считал его храмом тосканского ордера. Так что для него было вполне приемлемым и желательным включить в свой грандиозный проект архитектурные элементы памятника друидов.

В то время слово «цирк» вовсе не означало тип соответствующего римского сооружения. Круговая аллея для прогулок «дамских» экипажей была известна в 1712 году Александру Попу как «Гайд-паркский цирк». Вообще, в Англии XVII века слово «цирк» использовалось в значении «круг». Чарлтон употребляет его и для каменного круга, описанного Оле Вормом, и для Большого цирка в Риме – великий цирк и другие грандиозные сооружения римлян в Италии. Такие классические термины применялись без особой точности, в конце концов, назвал же Плот в 1686 году Стоунхендж «форумом». Да и позднее, в XVIII столетии, кто-то отзывался об Эйвбери как о друидском цирке. Загадочная надпись на карте Уилтшира, составленной Эндрюсом и Дьюри в 1773 году, где написано «Сэймонс Сайренс (Samons Cirens), по соображениям антиквариев, есть друидический храм», всего лишь ошибка из-за нечеткой гравировки надписи италическим шрифтом: из «Famous Circus» получилось «Samons Cirens».

Очаровательная сумятица археологического воодушевления Вуда привела к слиянию в его воображении друидов, Стоунхенджа, Большого цирка и Колизея и дала нам изысканный архитектурный проект, которым он почтил прошлое любимого города.

У Уильяма Стьюкли, молодого линкольнширского врача, рано проявилась любовь к древностям, в двадцать девять лет его поразил Стоунхендж. Он заинтересовался его изображениями на гравюрах Дэвида Логана (конец XVII века) и тремя годами позже впервые посетил его в 1719 году. К тому времени он успел прочесть и сделать выписки из книги Обри «Памятники» («Monumenta») и осмотреть в том же году памятники в Эйвбери, тогда почти неизвестные широкой публике. С той поры и до 1724 года Стьюкли ежегодно посещал Уилтшир и осуществил замечательную программу полевых исследований обоих мест. Будучи в Эйвбери в 1723 году, он начал писать книгу, являвшуюся, по сути, его версией «Templa Druidum», озаглавив ее «История храмов древних кельтов».

Использование слова «кельт» вместо «бритт» стало тогда уже общепринятым среди британских антиквариев, большей частью благодаря вышедшей в 1706 году книге француза Поля-Ива Пезрона «Древности наций. Особенно кельтов или галлов, народов первоначально идентичных древним британцам» в переводе Дэвида Джонса. В этой книге твердо устанавливалось происхождение кельтов: автор возводил его через Гомера к Иафету и Ною.

Первая книга Стьюкли осталась в рукописи, но к 1724 году он уже думал о написании «Истории древних кельтов» в четырех частях. К 1733 году он нарисовал новый фронтиспис с измененным заглавием «История религии и храмов друидов».

В 1729 году он принял сан священника и продолжил свое изучение древностей, но публикация его обзоров и заключений задержалась до 1740 года, когда вышла в свет книга «Стоунхендж, храм, восходящий к британским друидам». За ней в 1743 году последовала «Эйвбери, храм британских друидов, и некоторые другие описания». Они были заявлены как две первые части семитомного труда о патриархальном христианстве, но дальнейших выпусков этого грандиозного опуса не последовало. По собственным его словам, он намеревался «напасть на деистов с неожиданной стороны и сохранить благородный монумент [Эйвбери] как памятник благочестию и, смею добавить, ортодоксии наших предков». Стоунхендж, Эйвбери и друиды были представлены обществу как часть сложного религиозного пути, а не только в качестве просто памятников. «Моим намерением было, – пишет он, – кроме сохранения памяти об этих необыкновенных монументах, которым сейчас грозит разрушение, распространить по мере сил моих и расширить знание о древней и истинной религии, возродить в ученых умах дух христианства… согреть наши сердца истинным смыслом религии, лежащим посередине между суевериями невежества и вольнодумством учености, между энтузиазмом и разумным почитанием Господа, что, по моему мнению, нигде не происходит лучше, чем в англиканской церкви». Поскольку мы рассматриваем «друидов, какими мы хотим их видеть» в понимании священника XVIII столетия, вовлеченного в религиозный спор, нам стоит бросить беглый взгляд на сам этот спор.

Богословские диспуты XVII века сделали христианство предметом открытых дискуссий между реформированными церквями. После крайностей и излишеств бесконтрольных индивидуальных толкований Священного Писания и мелочного въедливого буквализма различных сект общим желанием стало создать некую приемлемую схему религии, в которой все могли сойтись на общей почве, основанной на разумных аргументах, а «не разрушаемой или извращенной прокламациями каждого рьяного энтузиаста». Это положение укрепляли открытия ученых, особенно математиков вроде набожного Ньютона, обнаруживших упорядоченную вселенную, которая могла быть выражением только естественного закона и создана лишь Божьим промыслом. Как выразился Уилли, она являлась «Великой Машиной, промысленной Божественным Механиком». Результатом этого, провозглашенным теми, кто называл себя деистами, стала теория естественной религии, то есть, как писал в 1752 году Вольтер, «религии Адама, Сета и Ноя… столь же древней, как мир». Она, вполне очевидно, включала в себя и понятие о примитивном человеке, шла ли речь о далеком прошлом или о дожившем до наших дней, но все должны были разделять ту же веру.

Давалась нелегко Природы им дорога,
И все ж была тогда Природа царством Бога, –

писал Александр Поп в 1733 году. Примерно в то же время швейцарский поэт Халлер указывал, что гуроны или готтентоты разделяют веру во всеобщее подчинение законам природы. Древние бритты (а соответственно и друиды) также входили в эту обойму, и Генри Брук отметил это в своей поэме «Густав Ваза» (1739 г.).

Закон Природы. В сердце он рожден,
Не вымышлен и сектам неподвластен,
Нет, небесами он запечатлен
В умах нетронутых неверьем и злосчастьем.
Он с воздухом родным проникнул в душу
Тех первых жителей британской части суши.
Их землю Цезарь тщился покорить,
Но дух свободы не сумел он укротить.
Захватчика они прогнали вон,
К порочным римлянам… Чтоб ими правил он.

Здесь мы видим добродетельных бриттов, воспламененных естественной религией на свержение ярма завоевателя, объединенных в движение сопротивления и возглавляемых друидами. Апостолами свободы предстают они у Томсона (1735 г.) и Коллинза (1747 г.), когда противостоящие Риму вожди бриттов

Внимали песнопениям друидов,
Победы их навеки прославлявших.

Это быстро приближает нас к кауперовской Боудикке (Боадиции) и Мудрому старцу под раскидистым священным дубом.

Однако хотя естественная религия могла создать благоприятный климат для появления на свет добродетельных и философствующих друидов, она также подняла проблему ортодоксальности, то есть правоверия. В ответ на это появились деисты и вольнодумцы вроде Джона Толанда, написавшего «Христианство без тайн», который отрицал и отвергал религиозные чудеса и подрывал веру в необходимость Откровения, Апокалипсиса. Деисты находили «достаточное свидетельство существования Бога и его морального воздействия на природу и совесть человека» (по выражению Уилли). «Естественные свидетельства Божественного промысла… казались подавляюще многочисленными. А вот Откровение нуждалось в подкреплении». Одним из способов достижения этой цели было вернуть не только естественную религию, но и христианство к началу времен. Заголовок выпущенной в 1730 году книги Мэттыо Тиндала гласит: «Христианство старо, как Сотворение мира, и Евангелие есть проявление религии Природы». Такого взгляда более или менее придерживался и Стьюкли. Его друиды прибыли в Англию с финикийцами (которых привел сюда Саммс в 1676 году) «вскоре после Ноева потопа» и «при жизни Авраама или вскоре после него». Они принадлежали «Авраамовой религии», и, хотя «мы не можем точно сказать, что Иегова являлся им лично», они пришли к познанию множественности ликов божества, так что религия их «чрезвычайно похожа на христианство и отличается лишь верой в Мессию, уже пришедшего, в то время как мы верим в его будущий приход». «Я не постеснялся представить друидов христианской аудитории, – писал он позднее в предисловии к нескольким своим весьма эксцентричным проповедям. – Они принадлежали к патриархальной религии Авраама» и «христианство есть проявление этой патриархальной религии». Это фраза Тиндала, чья книга, опубликованная в первый год его священничества, могла сильно повлиять на образ мысли Стьюкли. Несомненно, для его читателей эта связь была очевидна.

Рис. 35. «Друид». Начало автографа неопубликованного стихотворения Уильяма Стьюкли. 1758 г.

Хотя патриархальная религия Стьюкли была на время забыта, его зашита друидического происхождения Эйвбери, Стоунхенджа и других каменных кругов долго продолжала жить и укрепляться в национальном фольклоре, становясь неотъемлемой его частью. Он не считал, что мысль о друидических жертвоприношениях на перекрытых плоскими камнями ободранных мегалитических гробницах звучит приятно. В своих неопубликованных записках он вполне разумно писал о друидах и приписываемых им алтарях, что «мы никоим образом не можем разделить их, пожалуй, лишь упомянуть, что некоторые из них слишком для этого высоки: как нелепо было бы представить себе жреца взбирающимся по лесенке на глазах у всего народа, чтобы исполнить обряд. Это выглядело бы непристойно и ослабило бы их почитание». Однако его друиды все-таки прочно укоренились в Стоунхендже, и, что бы ни думали о пригодности архидруида занять место среди епископов даже весьма веротерпимой англиканской церкви XVIII века, нет сомнения, что он был ученым и джентльменом. Он и его причт были «благородными дикарями», ко второй половине XVIII века именно таковых жаждали обнаружить некоторые чувствительные и душевные люди среди своих бриттских праотцев, потому что у других народов находили их повсюду.

К американским индейцам теперь относились с симпатией в духе мягкого примитивизма. Уже в 1770-х годах речь индийского вождя Логана в манере «благородного дикаря», которую Томас Джефферсон внес затем в его «Записки о Виргинии» (1784 г.), была модным отрывком для заучивания наизусть американскими школьниками. Она полностью подпадает под настрой вымышленных речей, которые классические авторы приписывают Боудикке, Калгаку, Верцингеториксу или скифскому философу, обратившемуся к Александру. Так уж повелось, что скифами восхищались даже в конце XVII столетия, когда Бенджамин Уичкот восклицал, что «можно только восхищаться, как природа одарила скифов тем, чем грекам так и не удалось овладеть, хотя их долго наставляли философы! А именно, что затверженные манеры должны быть превзойдены невежественным варварством». Очень близкое родство связывает речь Калгака и ту, что Сэмюэль Джонсон приписал мелкому вождю индейцев Квебека, который «укрываясь в кустах, наблюдал искусство и стройность [порядок] европейской войны» (опубликовано в журнале «Лентяй» в 1759 году). Впрочем, сходство это могло быть намеренным. Но наилучший спич такого рода вложен в уста Абба Тула, «царя островов Пелью», Джорджем Кит сом в его прелестном и волнующем отчете об открытии этих островов в 1788 году (Палаус находится на крайнем западе Каролинских островов). Абба Тул и его сын Ли Бу, отправленный в Англию учиться и умерший там молодым, поразили чувствительное сердце исследователя надписью на гробнице:

Природа, отзовись горючею слезой:
ЛИ БУ здесь погребен. Любимец твой.

Наконец были открыты и явлены миру жители южных островов. Они оказались истинными детьми природы.

Начиная с «Истории мореплавания» де Броссеса (1756 г.) и до уилсоновского отчета о деятельности миссионеров среди полинезийцев (1790 г.) была опубликована целая серия книг о путешествиях в южные моря. В нее входили не только знаменитые имена, вроде де Бугенвилля и Кука, но также множество авторов меньшего калибра, как уже цитированный Джордж Китс. В целом они представили уже готовой к этому публике картину идиллической земли, населенной «благородными дикарями», выросшими, как Халлеровы гуроны и готтентоты, в объятиях естественной религии и бесхитростного порядка природы. Так был создан миф, который еще властвовал над умами во времена Гогена и позже. Принимая эту идеализированную точку зрения, публика слишком часто забывала другие аспекты этой культуры, отмеченные путешественниками: безжалостную власть таитянских жрецов, араев; их разнузданную сексуальную жизнь и проистекающие от этого детоубийства; человеческие жертвоприношения и междоусобные войны. Впрочем, не исключено, что некоторые помнили об этом, потому что в поэме Джорджа Ричардса (1791 г.) мы находим следующие строки в обращении к навигаторам южных морей:

Сыны Альбиона, чей дерзостный парус
Антарктики ветер ловил в дальнем море.

Путешественники встречают в своих странствиях по неведомым морям дикарей, «неотесанных, только что вышедших из рук Создателя». Они напоминают тех, что бродили в чащах Британии, гигантов, закаленных трудом и непогодой. Описанные далее в стиле «жесткого» примитивизма даже эти «Британии сыны», стойко воевавшие с римлянами, страшатся друидов, мрачных, наводящих страх своими жуткими обрядами не только на римских завоевателей, но и на свой народ.

Друиды мрачный свой вершили ритуал,
Священный ужас дикарей объял.

По контрасту с ними барды («неборожденные провидцы, чьи пальцы плясали по струнам Кембрийской лиры») были благородными и вдохновенными апостолами свободы. Возможно, Джордж Ричардс полагал себя неким бардом, когда декламировал свои сочинения в Шелдонианском театре. Во всяком случае, годом позже он опубликовал «Песни туземных бардов Британии», написанные в манере «Барда» Грея, увидевшего свет в 1758 году.

В Шотландии к той поре и друиды, и островитяне южных морей привлекли всеобщее внимание. Интересно отметить, что Джеймс Макферсон не стал использовать друидов для придания большей романтичности своим подделкам Оссиана, такой, например, как «Фингал» (1762 г.), хотя он пространно рассуждает о них в «Истории Великой Британии» (1773 г.). Но именно в таком качестве они были использованы Джоном Смитом в аналогично придуманных стихотворениях, напечатанных в «Галльских древностях» (1780 г.). В 1787 году достопочтенный доктор Джон Огильви, священник из Мидмара в Абердиншире, «увидев малый друидический храм», бывший, по всей видимости, одним из местных каменных кругов, о котором вели переписку Обри и Гарден, опубликовал анонимно поэму «Храм друидов». В ней он «стремился перечислить установления друидов и их принципы» в надежде, что «обстоятельства их жизни сами по себе будут интересны чутким читателям». Верховный друид представал здесь внушительной фигурой:

Его главу убрало время серебром,
Но стан все так же прям, и ровен шаг,
И борода струится, ниспадая,
Величием фигуру осеняя.
Одежд белейших прост и груб покрой,
Но светлый ум блистает чистотой.

Он велит «собравшимся здесь племенам» построить храм, и каменное кольцо возводится вокруг большого дуба, а затем разыгрывает описанную у Плиния церемонию с омелой. Потом совершаются другие торжественные обряды, в которых участвуют девственницы, в том числе прекрасная Флорелла. Позже ее руку завоевывает молодой воин Эдгар. Сцена завершается пасторальной идиллией, и поэт вопрошает:

О, дни покоя, нет вас боле!
К каким далеким берегам умчались вы?

А еще он задает вопрос, куда пропала Богиня жизни тихой и простой. Ее прогнали толпы праздных любителей проказ и наслаждений. Она укрылась в рощах таитянских, где царствует любовь без ревности!… А может быть, она танцует под музыку оркестров островных на песчаных побережьях Таити. «‹…› Там дышит все покоем и молчаньем, и там с Природою наедине она гуляет в тени дерев. Там, умиротворенный тишиной, довольный безыскусной простотой, вновь нарождается среди равнин индейских век золотой».

Переход от Мидмара, от дубрав друидов к таитянскому золотому веку не представлял особой сложности для чуткого читателя 1787 года. В Шотландии особенно обсуждалась и стала предметом многих дискуссий идея сил природы, как основы натурфилософии. Сочинение Монтескье «Дух законов» (1748 г.) и знаменитый трактат Руссо «Рассуждение о неравенстве» (1753 г.) породили образ мыслей, который привел в 1770-х и 1780-х годах к появлению работ шотландских примитивистов, таких, как Монбоддо, Блэквелл и Кэймс. Все они обсуждали, по словам мистера Маккуиди, шотландского юмориста последующего поколения, «детство общества».

Во Франции тем временем придумали галльских друидов, примерно в том же духе, что и их английских собратьев. Мы отмечали сочинение Пезрона «Древности и язык народа кельтов» (1703 г.), а уже в 1740 году Жан Мартин, возможно под влиянием Роулендса, явил миру патриархальных друидов в своей книге «Религия галлов». Симон Пеллутье опубликовал в 1740 году «Историю кельтов». Она оказала существенное влияние на общество и в 1770 году вышла вторым изданием. В ней он старался в политических целях уравнять религии кельтов и германцев. Граф де Кайлюс включил галльские древности в свой великий труд «Сборник древностей», опубликованный между 1752-м и 1766 годами, в котором они рассматривались наряду с египетскими, греческими, римскими и этрусскими достопримечательностями, и этим как бы признал, что мегалитические монументы могут оказаться додруидическими. Однако к концу столетия их непререкаемо признали друидическими. Ла Тур д'Овернье в своем сочинении «Происхождение галлов» (1796 г.) уверяет, что обнаружил бретонское слово «дольмин», которое применялось к мегалитическим гробницам и в форме «дольмен» вошло в археологический жаргон. Во Франции каменные круги встречались редко, они были малы и неприметны. Поэтому не играли значительной роли в мифе о друидах, подобно британским, но камерные гробницы, дольмены и ряды вертикально стоящих камней, особенно в Бретани, были хорошими аргументами, подкрепляющими эту версию.

Аббат де Трессан, написавший книгу об античной мифологии, добавляет любопытное свидетельство, проливающее свет на различие между британским и французским подходом. Она вышла в английском переводе Г. Норта в 1806 году. К этому изданию его «Истории языческой мифологии» аббат добавил «Исследование религии первых обитателей Британии и особое мнение по вопросу о древних друидах». В нем нет упоминаний о Стоунхендже или других храмах, кроме дубрав, хотя с уважением упоминается мистер Макферсон и «поэзия прославленного Оссиана». Нарисована типично галльская картина с философскими отступлениями и тенями Оссиана, а также извечной путаницей с названиями вроде неизменных «сарронидов» и «евбагов».

Жак Камбри в своем труде «Кельтские памятники» (1805 г.) приписывает бретонским мегалитическим монументам кроме друидического еще и астрономическое значение. Так мы оказываемся глубоко погруженными в так называемую «кельтоманию». Итог этому явлению остроумно подвел Саломон Рейнах. К XIX столетию кельтоманы твердо уверовали, что «кельты – один из старейших народов мира; язык его сохранился почти нетронутым в нижнебретонском диалекте; они были глубокими философами, их вдохновенные доктрины передавали потомкам валлийские школы бардов; дольмены были их алтарями, на которых жрецы-друиды совершали человеческие жертвоприношения; каменные гряды были их обсерваториями». Как в XVI, так и в XVII столетиях друиды и галлы были в большей степени частью французского патриотического мифа, чем друиды и бритоны в Англии. Это был миф, который в окончательной форме стал предметом отличной пародии в современном комиксе «Астерикс».

Во Франции XIX века друиды могли всплыть в самом неожиданном контексте. Так что не следует удивляться тому, что в 1860-х годах предприимчивый и плодовитый поставщик литературных фальшивок Врэн Люкас изготовил не только письма галльских вождей, но и письмо Лазаря к святому Петру, в котором говорится о друидах.

Как мы уже видели, ко второй половине XVIII столетия друиды утвердились в Британии более чем в одной роли. Смотря по вкусу, в них можно было увидеть патриархальных дохристианских «христиан»; дикарей, отражавших по желанию положительные или отрицательные черты полинезийцев, реальные или воображаемые. Их представляли молившимися средь каменных кругов (особенно в Стоунхендже) или в дубовых рощах. Они могли приносить жертвы на верхушках мегалитических гробниц или у дубов, увитых омелой. Они могли вдохновлять бардов на создание песен или самим быть бардами. Их представляли себе как яростных борцов за свободу, против Рима, как в пьесе Мэйсона «Карактакус» (1759 г.) или как бесцветных древних джентльменов, какими их рисовал Поп в своем «Бруте» (1744 г.). Однако среди всех этих образов «друидов, какими их хотелось бы видеть», мы еще не рассмотрели один аспект проблемы, приобретший наибольшее значение в XIX веке: друиды как вместилища мистической мудрости или жрецы-хранители древних тайн. Именно здесь приобретают важное значение ссылки Рейнаха на доктрины, передаваемые из поколения в поколение валлийскими школами бардов.

В «Журнале джентльмена» за октябрь 1792 года было отмечено исключительное событие, произошедшее 23 сентября. «Это был день осеннего равноденствия. Несколько валлийских бардов, постоянно живущих в Лондоне, согласно древнему обычаю собрались вместе на Примроз-Хилл (Холме Первоцвета)… Были соблюдены все нужные церемонии. Составлен круг камней, в середину которого поместили «Маэн Горседд», то есть алтарь. На него был возложен обнаженный меч, а затем все барды помогали вложить его в ножны». Что делали эти барды, строя каменный круг? Насколько древним был этот обряд? Разбираясь в этом вопросе, мы сталкиваемся с забавной смесью фактов, фантазий и, увы, фальшивок.

Валлийские (уэльские) барды, пусть переживающие к 1792 году нелегкие времена, не были глупцами и невеждами. В Средние века, так же как их ирландские собратья, они были частью традиционной кельтской иерархии, уходившей корнями в по-настоящему древнее прошлое кельтов и друидов. Традиционные афористически сформулированные сочинения и сложные метрические формы сохранялись, культивировались и передавались из поколения в поколение поэтами, певцами и арфистами Уэльса. Звенья этой цепочки традиций, протянувшейся из Средневековья в XVIII век, пусть слабые и тонкие, были неподдельными. Начиная по крайней мере с XII века существовала некая организация (или «двор») для регулирования и аттестации «скоморохов», то есть тех, кто профессионально развлекал людей поэзией и музыкой. Она поддерживала определенный уровень качества и нужного мастерства исполнителей путем турниров и наград и была известна как «айстеддфод» (Eisteddfod), то есть сессия или ассамблея. В XVI веке айстеддфоды собирались в Кэруисе, причем частично их целью было ограничить число бродячих бардов: английское правительство, уже озабоченное проблемой «крепких [здоровых] нищих», занялось в Уэльсе и Ирландии контролем за передвижениями опасных мобильных элементов кельтского общества. Традиция проведения айстеддфодов попеременно в том или ином уэльском городе продолжалась с перерывами до организации на редкость упорядоченного собрания в Корвене в 1789 году. Это собрание оживило традицию и придало ей стабильность, сохранившую ее до XIX столетия и далее. Но во время всех этих уэльских сборищ речь никогда не шла о каменных кругах или алтарях.

Здесь мы вторгаемся в область фантазий и фабрикаций. Каменщик из Гламорганшира Эдвард Уильямс, родившийся в 1747 году, работал в Лондоне с начала 1770-х годов и был активным участником группы валлийцев, интересовавшихся своей национальной культурой, языком, литературой и древностями. Уильямс был воспитан на поэтических и музыкальных традиционных произведениях поэтов Гламорганшира и, по обычаю, принял «бардовский» псевдоним Йоло Моргануиг, то есть Йоло из Гламоргана. Под этим именем он и стал известен. Исполненный глубокими заблуждениями и воодушевленный местным патриотизмом, он объявил, что барды Гламорганшира сохранили в девственной неприкосновенности непрерывную традицию мудрости и обрядов истинных доисторических друидов. Он не оставил это свое утверждение бездоказательным. К несчастью, из-за низкого уровня науки, занимавшейся ранневаллийской лингвистикой и палеографией, Йоло без особого труда подделал документы, якобы подтверждавшие его теорию. Они стали лишь частью огромного числа его фабрикаций ранневаллийской литературы, которые привели к большому смятению, когда этими текстами занялись серьезные ученые. Церемония на Холме Первоцвета была еще одним проявлением безумного энтузиазма Йоло. Странный ритуал не вызвал, в сущности, особого интереса публики, частью из-за того, что группа сторонников Йоло открыто симпатизировала Тому Пэйну и французской революции. Кстати, в свете последующих событий нет причин полагать, что «круг камней», упомянутый в «Джентльменс мэгэзин», был чем-то более серьезным, чем круговая цепочка гальки.

Возможно, мы не услышали бы больше о Горседде, если бы Йоло не увидел шанса продвинуть свои дурацкие идеи (иначе их не назвать), привязав их к настоящему, пусть умирающему айстеддфоду. В конце трехдневной сессии, проходившей в Кармартене в 1819 году, из камешков, которые Йоло просто вынул из кармана, впервые был составлен в Уэльсе круг Горседда. При этом вновь была проведена бардовская церемония. Горседд утвердил свое будущее, как неотъемлемая часть айстеддфода, а Йоло-то надеялся, что он его заменит и вытеснит, рассчитывая на хитро продуманный призыв к чувствам доверчивых и напыщенных националистов и романтиков. Сам по себе Горседд, друиды, обряды, молитвы, заклинания, призывания мира, символ Невыразимого Имени и традиционные ритуалы становятся традицией лишь в том смысле и настолько, насколько сохраняются романтические фантазии, обуревавшие не слишком честного бродячего каменщика много лет тому назад. Как написал профессор Гуин Уильямс, «вымыслы Йоло Моргануига, придуманные им в XVIII веке, и ставшая их результатом величественная чушь горседдских церемоний, теперь накрепко связанная с ежегодным национальным айстеддфодом, помогли окружить туманом недостоверного антикварианизма этот вопрос. Туманом, полностью развеять который современная наука не имеет средств».

«Величественная чушь» Горседда первоначально вовсе не обладала величием. В 1855 году выдающийся английский поэт и ученый отдыхал с семьей в Лландадно. Его маленькие сыновья страшно возбудились при виде «похожего на палатку деревянного строения», которое они с надеждой приняли за цирк. Однако это был павильон айстеддфода. «Мои маленькие мальчики были разочарованы, – рассказывал Мэтью Арнольд два года спустя оксфордской аудитории на первой своей лекции о кельтской поэзии, – но я, чьи дни любви к цирку окончились, был в восторге». Это был день «штормового ветра, облаков пыли и сердитого взбаламученного моря», когда «Горседд проводили на открытом воздухе. Гений, председательствовавший этим мистическим кругом, в омерзительном костюме нашего XIX века, оживленного только зеленым шарфом, выглядел совершенно несчастным. Ветер заглушал его голос, пыль засыпала бакенбарды. Такими же несчастными выглядели претенденты на бардовские почести». Сегодня, даже если погода окажется не лучше, представление украшает сценический опыт викторианской эпохи: одежды от сэра Хьюберта Херкомера, К. А. (член Королевской академии) и регалии сэра Кокскомба Джона.

А теперь мы можем бросить оценивающий взгляд на меняющуюся моду друидских костюмов и аксессуаров. Разумеется, никаких изображений древних друидов не существует, так что воображение может развернуться вовсю. Ранние изображения стремились продемонстрировать нам одеяния в классическом стиле. На титульном листе книги Шедиуса (1648 г.) предстает бородатая фигура в сандалиях на босу ногу и в длинной рубахе, поверх которой надета доходящая до колен туника с бахромой по подолу, пышными рукавами и оборкой вокруг ворота. Туника подпоясана широким кушаком. На голове у мужчины гирлянда из листьев дуба. Кейслер в 1720 году, соединяя кельтские и нордические мифы, рисует нам босоного жреца в венке из дубовых листьев, одетого в длинную перепоясанную рубаху. Такого якобы друида. Интересную серию похожих типов мы наблюдаем в Британии. Начинается она с Саммса (1676 г.), друиды которого босы, одеты в тунику до колен и плащ с капюшоном. В одной руке этот друид держит книгу, в другой – посох, сбоку свисает не то мешок, не то сума. У них нет венка, зато имеется роскошнейшая борода, доходящая до подола туники.

Роулендс в 1723 году копирует эту фигуру, добавив к ней сандалии и заменив книгу дубовой ветвью. Она снабжена ярлыком, гласящим «Главный друид». Стьюкли в том же году еще больше видоизменяет уже канонический тип Саммса-Роулендса. Он существенно укорачивает своему британскому друиду бороду, убирает дубовую ветвь, суму превращает в бутылку (или флягу) странной формы, а на пояс подвешивает секиру бронзового века. Позднее в XVIII веке на некоторых рукотворных друидах вновь становится заметно классическое влияние. Статуя друида от 1763 года, поставленная у входа в Пенвик-Хаус (Мидлотиан), была сделана по рисунку владельца дома, сэра Джеймса Клерка, чей отец, сэр Джон, был известным антикварием. Статуя представляет собой вариант широко известной статуи варвара в Латеране, скопированной Уильямом Кентом в его росписи лестницы Кенсингтонского дворца (1724 г.).

Ко времени вышеупомянутого викторианского Горседда бытовало главное направление этих изображений, возникшее под влиянием прелестных цветных акватинтных рисунков из книги Сэмюэля Раша Мейрика и Чарльза Гамильтона Смита «Костюм первоначальных обитателей Британских островов» (1815 г.).

Внушающая ужас фигура, увитая дубовыми листьями, с пышной опрятной бородой, одета в просторное белое одеяние. На голове его, как диадема, надета перевернутая золотая лунула (подвеска в виде серпа луны) бронзового века, а шею окружает золотое ожерелье-горжет ирландского позднего бронзового века. Его разновидность является частью современных друидических регалий, называемых «нагрудник архидруида». Между прочим, у Мейрика и Смита архидруид, то есть верховный друид, держит в руках покрытую письменами деревянную решетку, «Coelbren у Beirdd», изобретенную Йоло.

Остальные регалии Горседда, скипетр, меч, корона и рог Гирласа, не имеют никаких предшественников в истории, но являются романтическими изобретениями, притом удивительно плохого вкуса.

Влияние Йоло не ограничивалось изобретением Горседда, так как его друидические фабрикации стали ядом для кладезей истинных научных знаний по ранней кельтской литературе для современных ему и последующих поколений. Во второй половине XVIII столетия были сделаны серьезные попытки собрать, оценить и перевести раннюю кельтскую поэзию, особенно валлийскую. Появление Макферсоновых «переводов» Оссиана в 1762-1763 годах словно побудило Томаса Перси, позже епископа Дроморского, опубликовать содержание манускрипта XVII века, а именно сборника английских баллад, который он приобрел вместе с подобными же стихами, хорошо известными как «Памятники древней английской поэзии» 1765 года издания. Он состоял в переписке с достопочтенным Ивеном Ивенсом, с 1758 года взявшегося собирать валлийскую поэзию. В своих письмах Перси побуждал Ивенса сделать «изящный перевод некоторых интересных произведений древней британской поэзии», которые в конце концов появились в качестве «Образцов поэзии древних валлийских бардов» за год до собственного сборника поэта.

Вскоре другие валлийцы принялись собирать и публиковать традиционную музыку, особенно этим занимался Эдвард Джонс, чьи «Музыкальные и поэтические реликвии валлийских бардов» вышли в свет в 1784 году, а вторая часть, «Музей бардов примитивной британской литературы» – в 1802 году. Сам Джонс был арфистом, и его собрание вносит существенный вклад в известные нам самые ранние традиционные валлийские напевы. Этот сборник включает в себя «Друидическую песнь» и завершается бодрой мелодией «Y Derwydd – друид». В Ирландии вышла книга Шарлотты Брук «Реликвии ирландской поэзии» (1789 г.), в которой она выражала признательность Перси за титул своей работы.

Рис. 36. Титульный лист «Музея бардов». Т. 2. Изд. Эдвардом Джонсом. 1802 г.

Рис. 37. «Y Derwydd – друид», мелодия для арфы (джига). Опубл. Эдвардом Джонсом в его «Музее бардов». 1802 г.

Ивенс честно и разумно признает крайние трудности, которые испытал при переводе многих этих ранних стихов, но озадаченный непонятностью некоторых текстов, приписываемых поэту VI века Талисину, он неосторожно объявил, что они представляют собой «Друидическую кабалистику». Йоло пошел гораздо дальше, тем более что не знал удержу, когда пускался выдумывать никогда не существовавшие источники. В своем сборнике «Поэмы, лирика и пасторали» (1794 г.) он заявлял, что поэмы Талисина «являют нам полную систему ДРУИДИЗМА» и что «этими несомненно аутентичными писаниями доказано, будто древнее британское ХРИСТИАНСТВО сильно окрашено ДРУИДИЗМОМ». Действительно, существует ряд весьма темных стихотворений, приписываемых Талисину, но они относятся, вероятно, к более позднему времени. Их вольные переводы могли дать Йоло и многим другим неограниченную возможность бесконечно черпать из этой мистической чуши. Однако Йоло делает их основанием для подделки 30 своих «афоризмов», формулирующих доктрины и философию друидов, якобы найденных в манускрипте XVI века и столь же неубедительных, как 20 друидических ордонансов Ноэля Тайлепида. Как с грустью написал доктор Оуэн: «Самоотверженность, самообман, невежество, озорство и грубые ошибки характеризуют эту фазу валлийских исследований».

Роуленд Джонс обнаружил кабалистическое учение друидов в словах и даже отдельных слогах и создал целый уютный мирок лунатической лингвистики в таких книгах, как «Происхождение языка и наций» (1764 г.), «Иероглифика» (1768 г.) и «Круги Гомера» (1771 г.). Мы вновь приходим к детям Гомера: для Джонса Иафет был друидом. Кажется удивительным обнаружить в этой компании автора «Фанни Хилл», но Джон Клеланд был серьезным, хоть и отрицательным, то есть неразумным энтузиастом лингвистики и в своей книге «Путь к вещам через слова» (1766 г.) он представляет кельтский прародителем всех европейских языков. Он якобы был сохранен и передан последующим поколениям благодаря несказанной первобытной мудрости друидов, которая так успешно пропитала раннее христианство своими доктринами, что «месса» получила свое название не от латинских слов «messa est», а от омелы друидов («mistltoe»). Друиды теперь обзавелись своей собственной литературой, потаенной и темной, но очевидной для глаз верующих и извлеченной на свет божий любовным переводом ранней валлийской литературы. Их патриархальная религия была утверждена и подтверждена в серии книг, начиная с «Исследования друидической и патриархальной религии» Уильяма Кука (1754 г.) до «Патриархальной религии Британии» доктора Джеймса (1836 г.). В то же время Эдвард Дэвис привел дополнительные свидетельства глубоких друидических познаний в своих «Кельтских исследованиях» (1804 г.) и «Мифологии и обрядах британских друидов» (1809 г.). Эти две последние книги оказали губительное влияние на Мейрика и Смита, точнее, на их книгу о костюме, написанную в 1815 году, а также на многих других.

О Роуленде Джонсе пишут, что «своим влиянием на лексикографа Уильяма Оуэна Пафа он помог замутить поток валлийской науки на протяжении всего XIX века». Вместе с Пафом мы вступаем в необычайно любопытный мир, а именно тот, где друиды проникли в мысли Уильяма Блейка. В наше время наука удалилась от изучения друидов, пусть иногда слишком эксцентричного. Они стали символом непостижимой вселенной, в которой могут встретиться любая вера и любое неразумие.

Паф был одним из 24 старейшин, назначенных религиозной фанатичкой Джоанной Сауткорт совместно с гравером Уильямом Шарпом. Этот обаятельный тип объявил себя «племянником Всевышнего», прямым потомком Давида и правителем мира. Он требовал, чтобы Георг III сложил с себя корону, а однажды встретился с Дьяволом, прогуливающимся по Тоттенхэм-Кортроуд. И Шарп, и Паф были друзьями Уильяма Блейка. Роберт Саути писал о Пафе: «Бедный Оуэн нашел все, что желал в бардовской системе, а еще обнаружил там полное соответствие взглядам Блейка, и таким образом убедил Блейка и его жену, что эти грезы – старые патриархальные истины, давно забытые и открытые сейчас заново».

Многие писатели подробно обсуждали значение появления друидов в тексте «Пророческих книг» Блейка, а также изображений Стоунхенджа и Эйвбери на гравюрах, украшавших эту книгу. На Блейка сильно повлияли спекуляции создателей мифов, особенно Брайант с его сочинением «Новая система или анализ древней мифологии» (1774-1776 гг.). «Древности любой нации под солнцем не менее святы, чем древности евреев, – писал Блейк. – Они тождественны, как доказал Джекоб Брайант и все антикварии». Хотя друиды изменяли свои характерные черты с эволюцией блейковского видения по мере написания его «Пророческих книг» между 1797-м и 1804 годами, в контексте его революционного открытия они стали апофезом того, что Британия была первоначальной Святой Землей, а Иерусалим располагался неподалеку от Примроз-Хилл, где Йоло провел свой первый Горседд.

Великий трилитон Стоунхенджа венчает пейзаж на одной гравюре, а на другой возникает из земли один из «Змеиных храмов, из почвы равнины Солсбери», сочетая перемычку перистиля Стоунхенджа со змеистым вариантом плана Эйвбери в изображении Стьюкли. «Скандинавский Уикер Мэн» не более абсурден, чем убеждение Эдварда Гиббона, что «Эдда» была священной книгой кельтов: много запутанного и смущающего в языческом жречестве Северной Европы. «Была ли Британия первобытным местом пребывания патриархальной религии? – задавался вопросом Блейк и тут же сам отвечал: – Патриархальные друиды произошли из Британии и распространили свое вероучение далеко и широко, оно дошло даже до дубрав Мамврийской равнины. Ваши предки, – говорил он своим читателям, – ведут свое происхождение от Авраама, Гебера, Шема и Ноя, которые были друидами, как до сего дня свидетельствуют храмы друидов по всей Земле (будь то столбы патриархов или священные дубравы)». Одной-единственной фразой Блейк возвращает нас и друидов к знакомым пейзажам. «Сама природа моего труда, – пишет он, – это работа воображения и провидения; это стремление возродить то, что древние прозвали золотым веком».

XIX век демонстрирует нам две основные линии, по которым идет упадок друидического фольклора. С одной стороны, почтенные жрецы остаются безобидными и даже полулегкомысленными фигурами романтической древности, привычными литературными персонажами. Уже в XVIII веке природные особенности, вроде «качающихся камней» или выветренных валунов причудливой формы, объявлялись предметами поклонения друидов. Так, например, Чизринг (или Рингчиз) в Корнуолле был приписан друидам Уильямом Борласом в его «Древностях Корнуолла» (1754 г.), наряду с большинством доисторических монументов этого графства. Подобный же выветренный валун, Эгглстоун на острове Пербек, также рассматривался неким антикварием в 1856 году как «первоначально языческий алтарь, использовавшийся друидами для жертвоприношений». В 1773 году друиды и омела упоминаются вместе с природным нагромождением камней в Ришворте в Западном Ридинге (Йоркшир). То же относится к Идол-Рок (Скала Идола) в Бримхэме близ Харроугэйта. Его называли друидическим святилищем.

Рис. 38. Друид, качающийся камень и омела. Ришворт, Йоркшир. 1773 г.

Неподалеку оттуда, в Илтоне близ Мэшэма, Уильям Дэнби из Суинтон-Холл выстроил в 1820-х годах не только подобие Чизринга, но также эксцентричный и великолепный друидический храм, целый, с трилитонами. Эту поразительную «причуду» время от времени «открывают» (по крайней мере, так было до 1951 года) как не выявленный ранее мегалитический памятник. В Парк-Плейс, близ Хенли-он-Тэймс, генерал Конуэй в 1788 году вновь воздвиг мегалитический монумент, который ранее стоял на Сент-Хелиер, пока благодарные жители Джерси не подарили его генералу при уходе с поста губернатора острова. Памятник украшен французской надписью, удостоверяющей, что это «древний храм друидов».

Очень похожие на настоящих друиды могут время от времени появляться на честолюбивых ландшафтных планах, соперничая, как говорила Эдит Ситуэлл, с древними живописными отшельниками. Сэр Роуланд Хилл, изобретатель пенни-почты (почтовой оплаты в одно пенни), установил одну такую фигуру в Хаукстоне (Шропшир). Она пугала гостей и посетителей, являя собой «всклокоченную голову, увитую лавром, выглядевшую особенно устрашающе, когда свет падал на ее лицо, вылитое из бледно-зеленого стекла». Изощренная планировка сада включала в себя «таитянский коттедж, исполненный в соответствующем стиле», как отмечал оценивший это гость в 1802 году. Друиды и островитяне южных морей снова встретились и прекрасно ужились друг с другом. Фольклорная путаница привела к тому, что «причуду», больше известную как храм Робин Гуда в Халсуэлле (Сомерсет), примерно в тот же период описывали так: «Друидический храм в точном стиле Барка и т. д., вида угрюмого и строгого». В самом начале XIX века Джордж Генри Лоу, епископ Батский и Уэльский, создал замечательный сад-причуду в Бануэлле близ Мендипса. Там была Костяная пещера, куда входили через готические арки с надписью:

Здесь некогда друиды проходили
И кровью жертв пятнали алтари.
Но христиане ныне их забыли
И славят Бога милосердья и любви.

Рис. 39. Мегалитическая «причуда» в Илтоне, Йоркшир. Построена в 1820-х гг. Рисунок Барбары Джонс

Теперь друиды в качестве романтического украшения переполняют печальные стихи и элегическую прозу. Сэр Ричард Колт Хоар из Стаурхеда был одним из первых великих полевых археологов своего времени. Эпиграфом к его книге «Древний Уилтшир» (1812 г.) служит фраза: «Мы основываемся на фактах, а не теориях». Однако он не смог удержаться и напечатал стихотворение своего друга, достопочтенного Уильяма Баулса, вызванного к жизни внезапной грозой, случившейся во время раскопок рва. Оно неизбежно включало слова «среброволосый гордый бард-друид». Английский романтизм вскоре покорил воображение многих европейских стран, и в 1831 году на второй день Рождества (так называемый День подарков) театр «Ла Скала» представил публике оперу Беллини «Норма». Главными ее персонажами были друиды. Большая часть сцен происходила в Стоунхендже. Десятью годами позже Анджело Кателани, ученик Доницетти, поставил в Модене свою оперу «Каратакко» на древнебританскую тему, в которой, разумеется, также не обошлись без друидов. Первое представление «Нормы» проходило, судя по рисунку его современника Санквирико, на фоне обычного классического рисованного занавеса. Однако, когда в начале 1840-х годов состоялась ее постановка в Англии, заглавную роль исполняла Аделаида Кембл, дочь знаменитого актера Чарльза Кембла и сестра Дж. М. Кембла, ученого, занимавшегося изучением англосаксов. Тогда на сцене перед зрителями предстал Стоунхендж. Этот элемент оформления используется и в современной сценографии оперы.

Одновременно с декоративным «друидством», когда предысторию грабили и меняли с легкомыслием пиратов, в одном ряду с увлечением готикой, или китайщиной, существовало направление еще более странного и сумасбродного друидизма, развившегося из мистической чуши, извлеченной из неправильно прочитанных валлийских текстов. К примеру, упомянутая выше книга Эдварда Дэвиса не только повлияла на романтически настроенную и доверчивую публику, но считалась заслуживающей внимания и опровержений такого уважаемого академика, как достопочтенный Элджернон Герберт, декан Оксфордского Мертон-колледжа. В своем трактате «Неодруидическая ересь в Британии» (1838 г.) Герберт выявил, о чем свидетельствует заголовок его книги, еретиков-друидов в ранней христианской церкви. Несмотря на некоторую едкую критику вроде той, что выдал Д. У. Нэш в своем «Тализине» (1858 г.), во всех современных писаниях об этом предмете поражает бесшабашное пренебрежение всем, что мало-мальски напоминает критический анализ источников. На целых полтора столетия непроглядный лунатический мрак опустился на кельтскую филологию, между работами Эдварда Луида и «Кельтской грамматикой» немецкого ученого Цейсса (1853 г.).

Создатели спекулятивных мифов (спекулятивные мифологисты) крепко держались в некоторых краях, особенно в Уэльсе, где Понтипридд в Гламоргане имел на редкость богатый друидический XIX век, что вполне подходило городу в родном крае Йоло. Именно там он, по слухам, вершил свой первый «друидический» обряд у самого, что конечно же неизбежно, «качающегося камня». Появление там доктора Уильяма Прайса из Ллантрисанта в качестве друида просто обязано было вознести энтузиазм приверженцев друидизма до небывалых высот экзальтации. Прайс родился в 1800 году и дожил до девяноста трех лет. Больше всего его запомнили по громкому судебному процессу. Его судили за кремацию собственного сына, которого он назвал Иисусом Христом. Тот умер пяти месяцев от роду, в 1884 году. Прайса оправдали. Согласно своему завещанию, он также после смерти, последовавшей в 1893 году, был кремирован. Его друидический костюм не имел ничего общего с традицией: белая туника, алый жилет, зеленые брюки и лисья шкура, покрывавшая голову и плечи. Он должен был выглядеть очень колоритно, когда распевал у качающегося камня «песнь первобытных бардов Луне». Природное каменное образование было «усовершенствовано», вероятно, в 1860 году местным бардом Мифиром Моргануигом. Он добавил к нему камней, уложенных змеей, то есть как бы делая его более друидическим. Другой местный бард Оуэн Морган или Мориен продолжал эту дурацкую традицию в Понтипридде до самой своей смерти в 1921 году. Ему удалось примирить свой набожный валлийско-кальвинистский методизм с друидизмом, несмотря на то что это означало приравнивание Талисина к Иисусу Христу. В конце XIX века он публиковал любопытные напечатанные на месте недатированные книги, которые могли быть написаны сто лет назад и ранее. Каждая имела несколько альтернативных титулов. Например, «Киммерийские откровения, или Царский крылатый сын Стоунхенджа и Эйвбери» или «Свет Британии» с пятью подзаголовками, шедшими последовательно от поклонения фаллосу до Святого Грааля, через тайны друидов. В соответствии с сочной историей друидических причуд казалось вполне приемлемым, чтобы во время понтиприддского айстеддфода в 1878 году архидруид, в придачу к нормальной церемонии Горседда, вознес молитву зловещей индуистской богине Кали.

Уэльские друиды, организованные в айстеддфод или безумствующие в индивидуальном порядке, были тем не менее не одиноки. Уже в 1781 году в Лондоне Генри Херлом было учреждено тайное общество «Древний орден друидов». Генри Херл был плотником и строителем, имел свое дело на Гарлик-Хилл (в Сити) и общество основал по принципам, явно вдохновленным масонами, то есть вольными каменщиками. Общество это не было благотворительным, хотя помощь нуждающимся членам была записана в его правилах. Но в 1833 году орден по этому вопросу раскололся, и большинство отделилось, чтобы организовать откровенно благотворительное учреждение под названием «Объединенный древний орден друидов». Вместе со своей широко раскинувшейся международной сетью дочерних орденов они процветают до сих пор, называя себя «Дружеское общество». Однако раскол, который произошел в 1833 году, продолжается, хотя и случился он по первоначальным мистическим разногласиям. В августе 1908 года на церемонии в Бленхейм-Парке (родовом имении герцогов Мальборо) ложа Альбион Оксфордского отделения «Древнего ордена друидов» приняла в свой состав молодого Уинстона Черчилля.

Рассматривая этот орден и другие учреждения самодеятельных друидов, которые ныне являют собой конец мифа, мы входим в мир одновременно жалкий и иллюзорный. Мы можем начать наше грустное путешествие по ошибкам снова со Стоунхенджа.

Этот памятник до 1900 года находился в частных руках и стоял незащищенно посреди низины. «Отряды» друидов разного рода, разумеется, проводили там свои церемонии, особенно к концу XIX столетия. Однако сама природа этих организаций, и тогда, и сегодня нестабильная, подверженная постоянным расколам и разладам, дроблению на мелкие секты, делала серьезные исследования практически невозможными. Тем более отсутствовали критические стандарты, применимые к их собственной истории. Падение одного из стоячих столбов Стоунхенджа в 1900 году заставило владельца, сэра Эдварда Энтробаса, огородить монумент и брать плату за вход. В результате во время церемонии очередного солнцестояния последовали стычки, когда изгнанный полицией верховный друид проклял сэра Эдварда публично и по всем обрядовым правилам. В 1915 году Стоунхендж был продан за 6000 фунтов мистеру (позднее сэру) Сесилу Чаббу, который презентовал его нации на церемонии с участием правительства и, разумеется, друидов. Одна из групп, называвшая себя «друиды-герметики», устроила там представление перед Первой мировой войной. Но с 1919 года, то есть с тех пор, как Стоунхендж стал национальным памятником и подпал под действие закона о древних монументах, по крайней мере пять различных групп друидов состояли в переписке с Инспекцией древних памятников.

По слухам, в начале XX века диссидентская секта, возглавляемая леди Пуур, отмечала праздники обрядами у дисковидного кургана бронзового века на своей земле, расположенной к югу от Стоунхенджа. Делалось это в пику изначальной группе, не пожелавший избрать ее своей предводительницей. К 1949 году число «празднователей» Стоунхенджа сократилось до двух групп, проводящих свои собрания в разные дни, но как бы вокруг дня летнего солнцестояния. А с 1955 года там появилась лишь одна. Та, которая теперь оставила обряды, кажется, представляла меньшую часть первоначального ордена Генри Херла. Пережившая многих группа, «Британский круг универсальных уз», вновь претерпела раскол с образованием в 1963 году ордена бардов, оватов и друидов, покинувших Стоунхендж в пользу церемоний на Тауэр-Хилл в Лондоне и на холме-крепости раннего железного века близ Хансбери и неподалеку от Нортгемптона.

Такова эта странная историйка упадка и разрушения. «Универсальные узы» в силах, правда, предоставить какие-либо документы. Она утверждает, что происходит непосредственно от мифического собрания британских друидов, собранных со всех мест в 1717 году из всех оставшихся людей самим Джоном Толандом на Примроз-Хилл. Якобы она затем продолжала свое существование до настоящего времени под водительством последовательно Уильяма Стьюкли, лорда Уинчеилси и Уильяма Блейка. В последнее время она, несомненно, привлекала в свои ряды весьма колоритные личности, из которых самым заметным является верховный друид с 1909-го по 1946 г., Джордж Ватсон Макгрегор Рид, друг Бернарда Шоу, считавшийся прототипом образа доктора Никола в прославленных триллерах начала XX века, написанных Гаем Бутби.

Церемонии встречи восхода солнца в Стоунхендже, в последние годы привлекающие толпы безответственных зевак, стали ареной огорчительных актов хулиганства. Так что с 1964 года публику на эти представления друидов не пускают. Ритуалы обеих групп несколько мистичны, но выражены в таких бесцветных формах и терминах, что не могут обидеть ничью религиозную чувствительность. Древний орден распевает под аккомпанемент фисгармонии блеклые версии гимнов, древних и современных, что придает им слабый оттенок нонконформистской набожности, а церемонии обеих групп вызывают не почтительный ужас, а ощущение легкой нелепости происходящего. Глядя на них, мы сознаем, как далеко ушли от друидов Посидония или Лукана и точно так же далеко (через Примроз-Хилл и Гарлик-Хилл) от идей Обри и Стьюкли, с которых начинались нынешние церемонии в Стоунхендже.