В первой главе мы уже кратко коснулись трудностей, изначально присущих нашему пониманию документальных источников, в которых встречаются упоминания о друидах. Возвращаясь к греческим и латинским текстам, чтобы рассмотреть их детально, первое, о чем следует помнить, это что здесь происходит столкновение, интеллектуальное и эмоциональное, людей цивилизованных с культурой гораздо более варварской. Греки дано осознали, что на северных границах известного им мира живут народы, отличающиеся не только чуждой культурой, вроде халдеев, персов или египтян, но вообще находящиеся на более низкой ступени технологического развития, социальной и политической организации. Европейские варварские народы той эпохи можно грубо разделить на две основные группы: скифы на северо-востоке и кельты на северо-западе. Иберы занимали далекий западный полуостров, а некоторое число безымянных племен, гипербореи в том числе, располагались за пределами скифской и кельтской территории. С момента основания колоний на Черном море, то есть с VII века до н. э., слухи замещаются прямыми контактами. На западе то же произошло с основанием Массалии (современный Марсель) около 600 года до н. э.

В следующей главе мы увидим, как греческий опыт может быть признан параллельным тому, который приобрели европейцы при столкновении с примитивными народами, начиная с первого открытия Америки и до открытия островов южных морей во второй половине XVIII века. Ученые, занимающиеся изучением истории идей, исследовали эти и сравнимые с ними ситуации с Античности до наших дней, рассматривая их с точки зрения цивилизованных народов в сопоставлении с менее развитыми. Речь идет о концепции «примитивизма». Если мы начнем просматривать классические источники в поисках упоминания о друидах в этих терминах, мы сразу же обнаружим, что существуют два противоположных взгляда на вопрос о варварах, которые проходят через всю историю западной мысли. Миссис Чедвик в недавнем своем обсуждении этих источников делит их на две группы, различающиеся не только разным умонастроением по отношению к кельтам, но и хронологией источников. Раннюю группу она именует по главному классическому автору, писавшему о кельтах, а именно Посидонию, сирийскому греку из Апамеи (ок. 135-50 г. до н. э.). Посидониево отношение к кельтам часто недоброжелательно. Он ничуть не преуменьшает варварство их обычаев. Вторая, «александрийская» группа базируется на более поздних авторах, писавших в схоластической традиции Александрийской школы. Она представляет нам смягченное, более сочувственное и идеализированное описание. Любопытно, что, когда миссис Чедвик проводила это деление, ее не занимала история идей, как таковая. Тем не менее источники оценки друидов в свете «жесткого» и «мягкого» примитивизма она делит в соответствии с понятиями таких историков идей, как А. Лавджой и Г. Боас. В «жестком» примитивизме, обычно являющемся следствием близких контактов с менее цивилизованной культурой, оценка кельтского мира реалистична и часто далеко не лестная. Описания нравов и обычаев основываются на опыте общения с кельтами и подкреплены реальными фактами. В «мягком» примитивизме отдаленность по времени и месту от описываемого придает ему некое обаяние, а желаемые качества старательно отыскивают и идеализируют. Поэтому последовательность знания идет от «мягкого» взгляда к «жесткому», переходя от туманных слухов и рассказов путешественников к прямой колонизации и изучению варварских территорий. Таково же отношение классического мира к народам Причерноморья: она как бы переходит от ранних греческих представлений о «благородных скифах» к едким комментариям Овидия, проводящего свое изгнание среди древних фракийцев, гетов. И это несмотря на то, что греки с самого начала были знакомы с этими народами и получили знания о них из первых рук. В случае кельтов, и в частности друидов, свидетельствам Посидония, Цезаря и Тацита, несомненно, следует отдать предпочтение перед позднейшими авторами, знающих о кельтах понаслышке и стремящихся лишь найти подтверждение своим философским концепциям.

Было бы ненужным педантством настаивать на строгой приверженности той или другой традиции, ведь даже человека, на которого падает основная ответственность за самую раннюю информацию о друидах, Посидония, следует назвать «жестким» примитивистом с «мягкой» сердцевиной. Будучи прямым наблюдателем кельтского мира, он все же в своих работах отражал взгляды философов-стоиков, которые склонны были идеализировать примитивные народы. В античные времена его точку зрения признавали и принимали. Так использовавший его труды Атеней – который был, так сказать, «гастрологом», поскольку со вкусом описывал трапезы и питие в 200 году н. э., – ссылается на свой источник, как на «философа-стоика Посидония, описавшего в своих «Историях» многие народы и многие обычаи в соответствии со своими философскими убеждениями». А они, по мнению одного современного ученого, включали в себя веру в то, что «истинная добродетель политика состоит в возвращении человечества в состояние его доисторической невинности», и потому «изучение примитивных культур привело его к утверждению принципа: нынешнее состояние полуцивилизованных народов отражает первоначальное состояние культуры народов, ныне цивилизованных». Такой довольно пессимистический взгляд вел к тоске по более счастливым временам или более счастливым народам прошлых лет или живущих за пределами нашей цивилизации. Другой философ-стоик, римлянин Сенека, писал в I веке н. э., подводя итог высказываниям Посидония о примитивных народах (и эта фраза может быть признана ключевой в концепции «мягкого» примитивизма): «Посидоний полагает, что в веке, который мы называем золотым, руководство доверено было мудрым».

В первой главе мы бегло рассмотрели концепцию золотого века и видели, что его относили к весьма отдаленным времени и месту, соответствующим хронологическому и культурному примитивизму. Идея и само выражение о прошлом золотом веке восходит к Гесиоду, причем слово «золотой» могло относится и к людям, а не металлургии, как в названии веков медного и железного. У Гомера эта концепция частично относится к загробному райскому саду «на равнинах Елисейских на краю света», а частично к современным «благородным дикарям» с золотыми сердцами, которые обитают на или за северными пределами известного мира: «… гордые гиппомулги, пьющие молоко, и абиои, самые справедливые из людей».

Геродот в V веке до н. э. добавляет к этому перечислению аргиппов, живших к северу от скифов, добродетельных вегетарианцев и миротворцев, не имевших ни военных навыков, ни оружия. Столетие спустя Эфорус заставляет самих скифов играть идеализированную роль: «Они пьют кобылье молоко и превосходят справедливостью всех мужей». Эту репутацию они сохраняли и во времена Страбона, то есть в конце I века до н. э. «Мы считаем скифов, – пишет Страбон, – самыми справедливыми из всех людей, менее других склонными к лукавству, притом бережливыми и независимыми от других, как мы». Во многих умах утвердилось «представление о том, что вначале люди жили в простоте и добродетели, от которых мы горестно отказались, хотя они могут сохраняться среди народов отдаленных и малоизвестных».

Самыми прославленными из всех претендентов на титул «благородных дикарей» Античности являются гиперборейцы, обитавшие за северными ветрами и поклонявшиеся Аполлону. Они важны нам сейчас не только как представители когорты идеализированных варваров, но также потому, что оказались неразрывно связаны с представлениями о кельтах, друидах и пифагорейцах. История их не проста и представляет собой частью дань традиции, а частью мифологическую выдумку. Итак, рассмотрим, что они собой представляют в самом грубом очерке.

Аристеас Проконнесский якобы совершил в VII веке до н. э. путешествие или ряд путешествий в области, заселенные скифами, и далее, добравшись, по крайней мере, до границ обитания народов, которые что-то знали о Центральной Азии. Гиперборейцы являлись легендарной расой мирных счастливых вегетарианцев, любимцев Аполлона, которые обитали в далекой северной земле, мифическом убежище Аполлона. Аристеас отправился на поиски этого народа. Итак, возникла увлекательная ситуация: до него вроде бы дошли слухи о людях, чьи качества были легендарны, которых многие ученые считали цивилизованными китайцами, подданными династии Чу. Сведения они, видимо, получили от среднеазиатских кочевников, «полудикарей, живших трудно и беспокойно, которым упорядоченное общество Китая должно было казаться идеалом мира, роскоши и справедливости. Людям, постоянно питавшимся мясом, китайцы, занимавшиеся огородничеством и употреблявших в основном злаки, представлялись вегетарианцами». Но примем мы или нет такую оригинальную идентификацию, ведь начиная с Аристеаса и далее гиперборейцев как вполне реальный народ буквально нанесли на карту.

Карта, о которой идет речь, являет собой большой полукруг территорий к северу от Черного и Средиземного морей, окаймленную рекой Океан и включающую в себя две основные племенные группы: скифов на востоке и кельтов на западе. Кроме того, там присутствует несколько более невнятно определяемых народностей, в том числе гиперборейцев, обитающих дальше, но в пределах контуров Океана. По общему мнению, их ареал лежал за Рипейскими горами, географическое местонахождение которых также было весьма неясным. Геродот, считавший существование гиперборейцев мифом и подшучивавший над ними, тем не менее помещал их страну и вышеупомянутые горы куда-то за земли скифов, как, впрочем, и другие авторы того и более позднего времени. Некоторые более ранние греческие писатели, например Пиндар и Эсхил, полагали, что в тех горах берет начало река Дунай. Так, Эсхил писал, что эта река течет «с гор Гиперборейских и Рипейских». Поскольку Геродот вполне справедливо обязывает Дунай проистекать из кельтских земель, явно произошла географическая нестыковка. Отсюда вывод Посидония, что Рипейские горы – это Альпы, и он помещает гиперборейцев за них. А до него один из писателей конца IV века до н. э. считал, что около 390 года Рим разграбили гиперборейцы, а не кельты. Гекатеус Абдерский помещает этот народ и его таинственный великолепный храм Аполлона на Британские острова.

После того как гиперборейцы и кельты слились для всех в северных сумерках воедино, стало возможным приписать мифические или сказочные характеристики первых последним. Страну их путают с Елисейскими полями и царством Гомерова Радаманта. «Ни снега там, ни бури, ни дождей», – говорится в «Одиссее». Плиний, в чудесном переводе 1601 года, принадлежащем Филемону Голланду, сообщает о гиперборейцах следующее: «… страна их открыта солнцу, там мягкое приятное тепло, нет шумных ветров и жестоких бурь. Их обиталища находятся в лесах и рощах, где поклоняются они богам своим поврозь и сообща: неведомы им распри и раздоры, не знают они хворей никаких».

У Теннисона в «Смерти Артура» читаем:

… долинный остров Аквилон,
Где не бывает бурь, дождей и снегопадов.
И даже ветер не рычит свирепо.

Такой предстает эта гиперборейская страна Шангрила Гомера в его викторианской версии кельтской Британии.

За Посидониевой и александрийской традиционными версиями относительно друидов стоит миф о «благородных» дикарях, который служит источником многих заблуждений. Классический мир, при первых же контактах с кельтами, был готов обнаружить в их примитивной культуре некие заранее ожидаемые элементы. Кельтское общество, разумеется, было менее сложным и изысканным, чем у цивилизованных средиземноморских народов, но отныне простота его будет его добродетелью, в нем сохранятся древние, чистые в своей нетронутости традиции суровой и простой цельности, утраченные в растленности, расслабленности и сложностях городской жизни. В те дни первородной невинности люди были близки к богам, они интуитивно познавали тайны природы, которые нынешние философы понимают смутно и с трудом. В этом простом естественном миропорядке признанными руководителями были мудрецы, которые направляли правителей светских на путь учености, равенства и справедливости. В конце I века н. э. Климент Александрийский, принадлежавший к идеалистической школе, дошел даже до того, что провозгласил, будто философия Пифагора и других греков была ими взята у галлов и прочих дикарей.

Нам стоит на минуту приостановиться и рассмотреть пристальней один эпитет, несомненно взятый Страбоном у Посидония и постоянно прилагаемый к друидам: их называют «справедливейшими» или «праведнейшими» (dikaiotatoi) из всех людей. На первый взгляд это всего лишь примечательная дань честности и неподкупности кельтских законодателей. Но данный фразеологический оборот теряет свою силу, как только мы узнаем, что это привычный похвальный греческий литературный эпитет, восходящий употреблением еще к Гомеру. Тот приписывает подобные качества абиоям. Затем его использует Геродот применительно к гетам, а Эфорус применительно к скифам. Сам Страбон употребляет его, говоря не только о друидах, но также о скифах и мизинцах, и характеризует им таких законодателей, как Моисей и Радамант. (Последний, если мы помним, царствовал на Елисейских полях, которые вроде бы относились к землям гиперборейским.) В примитивных обществах, как и в золотых веках, предполагалось наличие «справедливейших». По словам Сенеки, Посидоний утверждал, что мудрецы являются там правителями. Мы увидим позднее, как этот взгляд окрасил еще одно приписываемое друидам качество: их способность и власть предотвращать и прекращать войны.

Легенда говорила это не только о варварских философах вообще, но донесла до нас упоминания о конкретных личностях. Гипербореец Абарус спорит на греческом с самим Пифагором. (Профессор Доддс убедительно оспаривает это, говоря, что, если такой человек и существовал, он мог вполне быть каким-то центральноазиатским шаманом.) Анахарсис – скифский философ и вождь, который обратился к Александру Македонскому с просветительской речью. Мы должны будем позднее приглядеться к этим речам варварских вождей, которыми так щедро уснащали свои писания древние историки. Они хорошо нам знакомы по британским легендам, в которых их возглашают Боудикка (Боадицея) и Калгак. Эта литературная традиция лежит в основе картин, рисуемых Цезарем и Цицероном Дивисиакусом, галльским вождем, который якобы одновременно был друидом.

Таким образом, к рассмотрению мира друидов даже самые непредубежденные писатели Античности приступали с предвзятыми мнениями, владевшими их умами. Разумеется, философам, особенно принадлежавшим к школе стоиков, должна была неудержимо импонировать идея мудрецов – правителей примитивных народов. Точно так же нынешним ученым представляется блаженная страна Утопия, которой правят не политики, а их ученые собратья. Наконец, следует сделать еще одно общее замечание по поводу заметок классических авторов об учености и знаниях друидов. Во всех своих описаниях они не могут избежать привлечения специальных терминов, являющихся результатом многовековой работы ума тонких и глубоких мыслителей, то есть описаний оттенков и обертонов интеллектуальной сложности… и все это для передачи простейших верований, суеверий, обрядов и установлений варварских народов, обитавших где-то за Альпами. Они никак не могут уйти от описаний философичности и теологичности философов и теологов, которые изучали метафизику и этику, натуральную и моральную философию, исследовали оккультные вопросы, проблемы вещей тайных и возвышенных и были признанными магистрами знаний. Было бы несомненной ошибкой думать, что подобные понятия, будучи применены к друидам, следует понимать в том же смысле, что и диалоги Сократа или пассажи Сенеки и Цицерона.

После такого предварительного вступления мы можем обратиться к двум группам классических текстов и их взаимосвязи, а затем после краткого рассмотрения ирландских источников перейти к анализу одного за другим основных признаков-характеристик, приписываемых друидам. Как мы видели, Посидониева группа источников тесно связана с работами самого этого философа-стоика. Они были блестяще проанализированы профессором Тирни. Вкратце ситуация выглядит так. «Истории» Посидония написаны в конце II века до н. э. Сегодня они существуют лишь в признанных достоверными или узнаваемых цитатах из других авторов, то есть мы знаем их из вторых рук. Но первоначально они представляли собой 52 книги и начинались с описания периода, на котором остановился Полибий, а именно с середины II века. События, изложенные в них, были связаны не только с греко-римской историей, но касались также чужеземных народов, известных в то время классическому миру. Раздел, касающийся кельтов, находился в 23-й книге и представлял собой этнографическое введение в рассказ о римском завоевании и оккупации юга Галлии, закончившихся в 121 году до н. э. созданием римской провинции. Посидоний сам совершил путешествие в Галлию, а также пользовался массалиотскими источниками. Он был выдающимся ученым греческой школы в исторических, географических и этнографических исследованиях, давние традиции которой восходят к Геродоту. То есть, как выразился Страбон, проводил изыскания истинного происхождения народов путем изучения «их общих свойств и фамильного сходства», а также, как мы увидим далее, Посидоний стремился интерпретировать данные в свете философии стоиков.

Четыре основных автора, которых мы рассмотрим позднее, заимствовали, цитировали и адаптировали труды Посидония. Трое открыто и признательно, а четвертый обходился без ссылок на него. Страбон (с ок. 63 г. до н. э. по 21 г. н. э.) знал Посидония лично. Диодор Сицилийский, творивший примерно в 60-30 годах до н. э., также был его современником. Атеней (расцвет его деятельности приходится на 200 г. н. э.) прямо указывал на источник своих сведений. А вот Юлий Цезарь, описывая свои галльские кампании 52-51 годов до н. э., вроде бы тоже основывался в своем рассказе о галльской этнографии, друидах в том числе, на работе Посидония, но ввел некоторые добавления, достоверность которых служит до сих пор поводом для споров. Страбон и Диодор писали историю и географию в манере Посидония. Атеней создал изысканную эрудированную и увлекательную антологию-компиляцию. Цезарь, хитроумный политик и полководец, написал самооправдательный отчет уже по окончании походов. Из этих трех авторов лишь Атеней не упоминает о друидах, которые, надо полагать, его не интересовали, поскольку не задавали пиров.

Картина, нарисованная этими четырьмя авторами, дает нам общее и детальное представление о кельтских обрядах и обычаях, которое соответствует и цитатам из Посидония касательно этого предмета и тому, что сообщает до него Полибий и несколько позже Помпоний Мела, Лукан и Тацит. Она также созвучна образам ирландских героических легенд, рассматриваемых ниже, и подтверждается данными археологических раскопок. Цезарь делает упор на политической власти, которой обладали друиды, и таких сведений нет в других источниках. Однако, как заметил Тирни, «Цезаря не интересовала галльская этнография, как таковая». Этнографические пассажи в книге 6-й «Галльских войн» присутствуют там, поскольку литературная традиция требовала наличия такого раздела в историческом труде. Оригинальная галльская этнография Посидония, по сути, была подобным же, необходимым добавлением к его историческому трактату. «Галльские войны», в целом, есть тщательно выстроенный документ. «Блистательная краткость Цезаря временами наводит на мысль, что его стиль – простой незамысловатый рассказ простого солдата, – пишет доктор Грант, – но правда состоит в том, что кажущаяся простота Цезаря, отсутствие риторики – это намеренный искусный прием, основанный на мастерском владении самой изощренной теорией». Его генерал, Гирций, написавший заключительную 8-ю книгу этого труда, кажется, отлично это понимал: «Цезарь не только умел писать с изумительными свободой и изяществом, но и прекрасно знал, как лучше рассказать о своей политике и планах».

Но, возвращаясь к Посидониеву рассказу о друидах, следует заметить, что если и есть в нем некий элемент «мягкого» примитивизма, то он уравновешен откровенным и неприукрашенным описанием сопутствующих им варварских обычаев, таких, как человеческие жертвоприношения. В последнее время, как мы дальше увидим, была сделана попытка снять с друидов вину, отрицая их участие в этих варварских обрядах. Но это всего лишь порыв отчаяния, направленный на то, чтобы сохранить образ «мягкого» примитивизма в нелегкой ситуации. Возможно, на манер Зенона в III веке до н. э. (когда тот пытался оправдать каннибализм тем, что он якобы может не быть аморальным «в некоторых обстоятельствах» у примитивных народов) некоторые стоики могли счесть приемлемыми даже такие обряды. Но Посидоний сообщает о них безыскусно, как еще об одном дикарстве, наравне с любимой кельтскими вождями «охотой за головами».

За этими тремя первичными источниками следует целая группа менее значительных писателей, интересных нам не столько их общими рассуждениями о кельтских нравах и обычаях, но тем, что они говорят о друидах. Один из них, Аммиан Марцеллин, историк IV века н. э., пользовался более ранними источниками, в том числе Тимогеном, жившим в I веке до н. э., который цитировал высказывания о друидах Диодора Сицилийского. Лукан (I в. н. э.) был поэтом, описывавшим военные успехи Цезаря, подчеркивает – ради своих риторических целей – дикарские странности кельтской религии. То же говорится в комментариях к манускрипту Лукана, сделанному в Берне где-то между IV и IX столетиями. Помпоний Мела, географ, работавший примерно в то же время, сообщает об отношении Посидония к «жесткому» примитивизму. Плиний Старший в том же веке написал увлекательнейший труд по естественной истории, в котором упоминает о магии друидов, лекарственных травах и народной медицине среди рассказов о дубах, омеле, змеиных яйцах и тому подобном. Наконец, Тацит в «Анналах» бегло рисует (в стиле очень «жесткого» примитивизма) единственный образ британских друидов, похожих на каких-то завывающих дервишей, которые заклинают и проклинают римские войска у пролива Менаи. Стоит, однако, напомнить, что в своей «Германии» он описывает многое в стиле «мягкого» примитивизма и тем ненавязчиво сравнивает жестокость варваров с изнеженностью современного ему Рима.

Эта группа источников не связывается с такими сложностями, которые лежат в основе Посидониевых текстов, хотя заимствования из них, несомненно, присутствуют. Как указывала миссис Чедвик, александрийские источники – это в основном «греческие тексты, написанные учеными, получившими образование в Александрии, примерно с I века и далее». В них последовательно проводится точка зрения, согласующаяся с подходом «мягкого» примитивизма, а именно, как отмечает миссис Чедвик, «хотя их интерпретация нравов бывает временами ошибочной, тон их писаний уважителен по отношению к друидам» и «философия их рассматривается наравне с другими системами за пределами ионического и греческого мира». Элементы «мягкого» примитивизма, присутствующего, как мы видели, в Посидониевой традиции, осваивают и разворачивают шире, особенно предполагаемая связь с доктринами Пифагора, причем устанавливается равенство между друидами, египетскими жрецами, персидскими магами и индийскими браминами. Все это вторичная литературная обработка, без сбора каких бы то ни было новых эмпирических собственных наблюдений или новых данных от прямого изучения кельтских народов. Дион Хризостом (Златоуст) и Ипполит, Диоген Лаэртский и Полистор влекут нас к ранним отцам церкви, Клименту, Кириллу и Оригену, вплоть до III века н. э., работами синтетическими и сопоставительными. Временами в них встречаются уцелевшие обрывки ценной информации, вроде того, когда Диоген цитирует утраченные работы 200 года до н. э., которые и являются самыми ранними известными упоминаниями о друидах. У нас появится особая причина подробно обсудить александрийскую традицию, когда мы обратимся к приписываемым друидам вере в бессмертие и пифагорейские системы.

Перед тем как перейти к рассмотрению упоминаний о друидах в текстах обеих традиций, мы попробуем просуммировать высказанные до сих пор аргументы. Начнем с того, что вспомним: греки и римляне, на чьи свидетельства мы полагаемся, были, как все мы, детьми своего времени, а их время принимало, как данность, мир сверхъестественный, с которым возможно вступить в контакт путем соответствующих ритуалов и заклинаний, жертвоприношений и даров, предсказаний и гаданий на низшем уровне через применение магии. Как бы ни старались отдельные философы отрешиться от суеверий, они все равно жили и писали в интеллектуальной и эмоциональной атмосфере своего века. Если мы применим классификацию историков идей касательно цивилизованных концепций примитивных обществ к анализу текстов о друидах, мы обнаружим, что они распадаются на две группы, характеризующиеся соответственно эмпирическим и идеализированным подходом: мы можем назвать их – с учетом того, что и недавняя независимая классификация приходит к тому же, – Посидониевой и александрийской традициями. Философия стоиков окрасила некоторые комментарии первой группы идеализмом, привнесла в них миф о «благородных дикарях», но в основном базировалась на непосредственно полученных сведениях о кельтских нравах и обычаях. Во второй группе идеализм преобладает и создает романтический образ варварских философов, то есть мы переходим от «друидов, которых знаем» к «друидам, какими хотелось бы их видеть».

Когда мы обращаемся к свидетельствам о друидах, встречающимся в кельтской литературе, мы вступаем в мир, совершенно отличный от того, какой описывают классические тексты. Существует лишь одна группа источников, которым мы можем приписать дохристианское происхождение. Естественно, именно они единственные, которыми можно пользоваться, так как друиды представляли религию, изгоняемую христианством в таких землях, как Ирландия, поскольку она пережила романизацию. Наши документы являются ирландскими и принадлежат к самым ранним литературным произведениям этой страны и на своем языке. Как выразился не так давно профессор Джексон, они «необыкновенные архаичные фрагменты европейской литературы», отражающие, по словам другого исследователя кельтов, профессора Диллона, «мир более древний, чем какой-либо другой, явленный в любой иной местной литературе Западной Европы». Важное значение этих текстов давно было оценено теми, кто изучает кельтский язык и литературу. Однако они были гораздо менее известны археологам, историкам и антропологам, которые, по всей видимости, были напуганы и насторожены количеством ненаучной и спекулятивной литературы, скопившейся вокруг них.

Как мы уже указывали ранее в этой книге, нам приходится иметь дело с примитивной, хотя далеко не всегда простой, устной литературой в прозе, иногда пересыпанной стихами. Ее произведения для удобства можно грубо поделить на рассказы о героях и эпос (первая группа) и сводные кодексы законов (вторая группа). Эта литература сочинялась и предавалась из уст в уста в дикарских сообществах. Такими были оригинальные версии поэм Гомера и санскритская «Ригведа». Литература эта не только отличается от цивилизованной изысканности классических текстов своей безыскусностью и сельской простотой, но также представляет нам кельтское общество изнутри, а не снаружи. Поэтому она не одушевлена желанием анализировать, изучать и объяснять. Она ни в коей мере не стесняется самой себя, принимает кельтское общество, как данность, и одобрительно глядит вокруг глазами варвара из высших слоев своего мира.

Важность для археологии и антропологии ранних ирландских эпосов и их датировки была хорошо обоснована Джексоном. Первоначально эти устные произведения сочинялись, чтобы быть рассказанными для развлечения и прославления. Их заучивали наизусть и передавали из поколения в поколение барды и сказители. Можно указать на Ольстерское собрание сказок, в которых отразился языческий мир до появления в Ирландии христианства (в V в. н. э.) и раньше, чем изменилась политическая ситуация в том же веке. Они доисторичны в буквальном смысле этого слова и могут относиться к периоду не позднее IV века н. э. Общая картина кельтских нравов и обычаев, представленная в этих сказаниях, находится в поразительном соответствии с той, что рисует Посидониева группа классических источников по Галлии, вплоть до мельчайших деталей. Однако друиды в «местных» источниках не выполняют функций формальной власти, на мысль о которой наводят классические тексты, описывающие более ранний период на континенте. Четкого разделения между друидами, бардами и предсказателями не прослеживается и в ирландских сказаниях о героях или законах. В них друиды делят в социальной иерархии место с поэтами и другими учеными людьми, непосредственно за знатью.

Короче говоря, ирландские местные источники, особенно героические саги, являются продуктом примитивного неграмотного воинственного общества с военной знатью. Они составлялись в соответствии с ценностями и принятой манерой поведения этого социального слоя. В сагах предстает нетронутый и не подогнанный под чужие мерки нехристианский языческий мир. И это несмотря на то, что перевод устных ранних версий сказаний в последнюю письменную редакцию делался руками христианских церковнослужителей. Сопоставляя эти свидетельства с классическими источниками, не следует забывать, что они отражают мир Ирландии, а не Галлии, IV века н. э., а не I или II века до н. э. Это взгляд варвара изнутри, а не оценка цивилизованного наблюдателя извне.

Обратимся теперь к содержанию названных источников и проследим подробнее, откуда взялось само название их священничества. В классических текстах оно встречается только во множественном числе: «druidai» в греческом, «druidae» и «druides» в латинском. Формы «drasidae» или «drysidae» являются либо ошибками переписчиков или результатом порчи манускрипта. Луканово «dryadae» явно получилось под влиянием греческого названия древесных и водяных нимф (латинское «дриады»). Эти формы предваряют галльские наименования «druvis» от «druvids», но, как мы уже говорили, это слово не встречается в романо-кельтских надписях. В староирландском есть слово «drui», являющееся единственным числом, множественная форма – «druid». Было много дискуссий о происхождении этого слова. Сегодня многие склоняются к точке зрения древних ученых, в частности Плиния, что оно связано с греческим наименованием дуба – «drus». Второй его слог рассматривается как происходящее от индоевропейского корня «wid», приравниваемого к глаголу «знать». Взаимосвязь с подобным словом выглядит вполне логично для религии, святилища которой располагались в смешанных дубравах средней Европы. Далее мы увидим, что особая связь друидов с дубами подтверждается неоднократно. Название Галатского святилища в Малой Азии, зафиксированное Страбоном, «Drunemeton», содержит тот же корневой элемент в сочетании с галльским словом для святилища – «nemeton» и обсуждается в последней главе.

Как доказывают материальные памятники латенской культуры на пике своего территориального расцвета, перед римским завоеванием, кельтский мир простирался от смешения кельтиберов на западе и Британских островов на севере, за линию Кельн-Лейпциг-Краков к Трансильвании и Балканам на востоке и далее к Галатскому царству в Малой Азии.

Однако классические тексты прямо упоминают о наличии друидов лишь в Галлии и Британии. Цезарь утверждает, что в Германии друидов не было, Бернский схоласт дает в сноске к Луканову упоминанию о друидах пояснение: «Германский народ. Но есть также друиды – галльские философы». В некоторых александрийских текстах присутствует путаница, связанная с использованием слова «Galatai», которое обычно переводят как «галаты» и применяют для именования кельтских народов Малой Азии, мигрировавших туда в III веке до н. э., или к жителям римской провинции, основанной там в 25 году до н. э. Диоген Лаэртский, цитируя источник второй половины III века до н. э., сообщает, что у кельтов («Keltoi») и галатов («Galatai») были предсказатели, называемые друидами («druidae» и «semnotheoi»). Вскоре мы вернемся к этому последнему термину. Он явно представляет собой искаженное слово, и смысл его темен, но суть фразы понятна. В ней утверждается, что у кельтов и/ или галатов были и друиды, и «семнотеи» или либо те, либо другие. Диоген приводит список чужеземных «философов» (персидские маги, индийские гимнософисты и так далее) и различные версии, предлагаемые Климентом, который приписывает друидов «Galatai», а философов – «Keltoi». За ним в этом следует Кирилл. Наконец, в VI веке Стефан Византийский пишет о друидах как о философах галатского народа («ethnos Galatikon»). Если воспринимать слово «галат» буквально, то послужившее предметом недавних споров название места «Drunemeton» может рассматриваться как подтверждение существования друидов в Малой Азии.

Однако, с другой стороны, альтернативное использование слова «галаты» или «галатский» в значении «галльский» восходит к Посидониевым источникам. «Это целая раса, которая теперь именуется галльской или галатской (Gallikon te kai Galatikon)», – пишет Страбон. Диодор точно так же использует то одно, то другое название и проводит различие между кельтами юга и галатами севера, причем римляне тех и других называют галлами. В свете этого мы не можем с уверенностью пользоваться александрийскими источниками для подтверждения присутствия друидов в кельтской Малой Азии. Было бы предпочтительно считать слово «галатский» всего лишь элегантной заменой слова «галльский». Существенным является также то, что классические источники показывают нам галло-британских друидов, а древнеирландские тексты, естественно, рисуют лишь местную ирландскую жизнь.

Положение, занимаемое друидами в кельтском обществе, было предметом особого интереса античных исследователей, в частности Посидония и его последователей. Как мы видели, часть его философии составляла вера в то, что варварские общества сохраняют в себе остатки примитивной невинности, нетронутости золотого века, что мудрецы там служат посредниками между богами и людьми, являются законодателями и наставниками сообществ. По сути дела, в кельтском мире жречество было обособленным, глубокоуважаемым и влиятельным слоем общества, таким же, как и у других народов Европы. Но греко-римская цивилизация от этого уже ушла. Такое социальное разделение было легко заметить, и те, кто выискивал в нецивилизованных народах правителей-мудрецов, были склонны чрезмерно выпячивать подобную черту кельтского общественного устройства. Данное философское предубеждение неизбежно слегка искажало увиденное. Когда речь идет о Цезаре-политике, эта тенденция особенно заметна.

В свете недавно высказанного мнения друидов неправильно было бы называть жрецами или считать их членами жреческого клана, следует кратко рассмотреть, что представляла собой кельтская «номенклатура». Несмотря на сетования миссис Чедвик, представляется невозможным употреблять эти термины в сколько-нибудь разумном антропологическом или историческом смысле, не включая сюда друидов и других представителей, несомненно, сложного в своих градациях кельтского жречества, многие названия которых не дошли до нас. Это был особый класс посвященных хранителей мудрости и традиций племени, осуществлявших связь богов и людей. Они умели слагать стихи и составлять календари, знали, как совершать ритуалы жертвоприношений и правильно толковать предзнаменования. Все эти функции жречества друиды регулярно отправляли, что отмечают и классические и местные источники.

Положение друидов можно сравнить с положением священнослужителей у других народов. Дион Хризостом (I в. н. э.) приравнивал друидов к персидским магам, египетским жрецам, индийским браминам. (Варианты этого перечисления были позднее дополнены александрийцами.) В менее четкой структуре их рассматривали в одном ряду с прорицателями, пророками, целителями, кудесниками и предсказателями, смешивая знахарей и колдунов Древнего мира. Посидоний справедливо замечал (несомненно, с некоторым удовлетворением), что друидов «почитали превыше» остального жречества и они были влиятельными авторитетными людьми и во время мира, и во время войн. Сенека сообщает, что Посидоний в своем описании золотого века полагал их правителями-мудрецами, которые «удерживают руки своих соплеменников». А Страбон говорит, что «в прежние времена» друиды могли вмешаться и остановить битву противоборствующих армий. Диодор также цитирует мнение, что у них была власть и сила искоренить вражду: «Так даже среди самых диких варваров гнев склонялся перед мудростью».

Дион Хризостом утверждает, что цари «были лишь исполнителями воли друидов», но здесь златоустый оратор отвлекается и творит свой собственный золотой век. С другой стороны, Цезарь подчеркивает высокий статус друидов и ставит их на одну доску со знатью (классом «эквитов»), то есть помещает в число «двух классов людей достойных и влиятельных» в Галлии, подробно описывает их функции (мы обсудим это позднее) и отмечает, что они были освобождены от налогообложения, воинской службы и других обязанностей вассалов, подвластных местным племенным вождям. Но не исключено, что он основывался на сведениях Посидония, то есть описывал состояние дел, которого к его времени уже не существовало.

В Посидониевых источниках друидов связывают с двумя другими классами ученых и святых людей. У Страбона отмечены три класса, которые «почитаются особо»: это барды (bardoi), бывшие поэтами и певцами, ваты (ouateis), бывшие толкователями жертвоприношений и природных явлений, и друиды, которые занимались и природными явлениями, и «моральной философией». Диодор причисляет бардов к поэтам, распевавшим как эвлогии (восхваления), так и сатиры, друидов – к философам и теологам, а мантеев, прорицавших по жертвоприношениям, – к гадателям. Аммиан, цитируя Тимогена, снова говорит о бардах, «восхваляющих подвиги прославленных героев эпическими стихами», друидах, «почитаемых за проникновение в вещи тайные и возвышенные», которые верят в бессмертие и разделяют убеждения Пифагора, эвхагах, которые «стремятся объяснять глубинные тайны природы». Это последнее наименование выглядит искажением слова «ouateis». Так сложная терминология греческой философии начинает причислять кельтское жречество к незаслуженному ими царству «благородных дикарей». В руководстве по кораблевождению, приписываемому Псевдо-Скимносу (ок. 100 г. н. э.), сообщается, что у кельтов имеются поэты и певцы, а из последующих ссылок у Диодора, Аммиана и Лукана мы узнаем, что основное место в их творчестве составляли поэмы, прославляющие подвиги героев. Три надписи и один отрывок в книге 8-й «Галльской войны» Гирция сообщают о галльском титуле «gatuater», который следует толковать как «отец заклинаний», «мастер» или «заклинатель». Принято считать, что этим словом обозначается некая ступень жречества. Это заключение сделано на основе надписи, в которой упоминается жрец кельтского бога Молтинуса, бывший также «gutuater martis». Другие надписи посвящены персонам неизвестного статуса, какому-то знатному кельту, римскому наместнику в кельтской провинции. Так что соответствие титула и места в кельтской социальной иерархии остается неоднозначным. Упомянутый выше термин «semnotheoi» еще более темен, что бы ни означала неискаженная форма этого слова, смысл который оно стремится передать, – это что-то вроде «богопочитание».

Возможно, не стоит придавать большое значение всем этим наименованиям классов жречества. Ведь мы сможем понять в этом не больше, чем ничего не смыслящие в индуизме англичане, жившие в Индии в XVIII веке, в словах «брамин», «факир» и «гуру». Несомненно, статус тех, кого называли друидами, в позднейших текстах снизился и стал совсем неясным. По словам некоего сомнительного автора IV века (он пишет об этом в своем «Scriptores Historiae Augustae»), общее отношение выражали такие фразы, как «обычное бегство к оракулам» и тайнам. Бытовали рассказы о женщинах-друидах, что лишь доказывало, как низко пали «mulier dryas»: они превратились в нечто подобное той галльской хозяйке постоялого двора, которая предсказала Диоклетиану его судьбу, когда он «посеребрил ей ручку», расплачиваясь по счету за проживание.

Согласно раннеирландскому закону, статус друида сразу за знатью по иерархической лестнице определялся местом в числе «людей искусства». Впрочем, не исключено, что иногда они могли быть весьма высокого ранга, потому что в самом раннем сборнике сказаний о героях отцом вождя Ольстера был друид Катбэд, в начале жизни он был воином, а позднее стал друидом и советником сына. Он обучал учеников согласно традициям и помогал осваивать ритуалы юным воинам, только что взявшим в руки оружие. А если вспомнить, что согласно классическим и местным текстам учениками жрецов становились дети знатных особ, статус друидов всегда был очень высоким. Ярким примером возникающей перед нами проблемы может служить личность племенного вождя эдуев, Дивициакуса, которого Цезарь называет солдатом и государственным деятелем, а Цицерон – друидом. Наше полное незнание того, говорил ли Дивициакус когда-либо в своей жизни на внятной латыни, вызывает серьезные сомнения в правдивости рассказа Цицерона о философских взглядах и смысле речи «благородного дикаря», картинно опирающегося на высокий кельтский щит и приветствующего римский сенат примерно в 60 году до н. э. Известен эпизод из раннеирландского эпоса, в котором «друиды – поэты, сатирики и задиры» насмешками вынудили некоего воина взять в руки оружие, он напоминает о сатирико-поэтическом даре друидов, приписываемом им Диодором.

Цезарь – единственный авторитетный источник сведений об организации друидов в Галлии, под началом одного первосвященника. «Друиды, – пишет он, – имеют одного-единственного главу, который обладает высшей властью над ними. Когда он умирает, его преемником становится достойнейший из живых, а если оказывается несколько таких равных, они определяют лидерство путем голосования друидов, а иногда даже поединком». Это утверждение, не подкрепленное другими источниками, естественно, вызывает подозрение, что описываемая ситуация была преувеличена или выдумана Цезарем, чтобы убедить читателей во всеохватывающей политической власти жречества, чьи омерзительные обряды, а именно человеческие жертвоприношения, он потом ярко живописал. Ведь такая нецивилизованная, настроенная антиримски часть общества очевидным образом заслуживает наказания и даже ликвидации.

Затем он переходит к описанию ежегодных собраний друидов в священном месте («in loco consecrato») на территории племени карнутов, которую считали «сердцем всей Галлии».

Существование таких сборищ подтверждается рассказом о совете из 300 избранных от трех галатских племен (тестостагов, трокмиев и толистобогов), который собрался, чтобы рассудить кровопролитие в святилище Драмтон, расположенном в Малой Азии. Это, однако, ставит перед нами вопрос о том, насколько распространена была среди галльских племен концепция «галльской национальности». Цезарю, в целях пропаганды, было желательно создать такое впечатление. Этим он как бы сообщал, что покорил всю Галлию (Gallia omnis), а не одну лишь из галльских областей (Gallia comata). Он как бы подразумевает, что Галлия (Gallia) равнозначна всему кельтскому миру (Celtica). Возможно, в голове таких выдающихся галлов, как Думнорикс или Верцингеторикс, смутно маячила безумная идея о прочном союзе всех галльских племен, а не о временной коалиции нескольких из них. Однако мы не можем рассматривать в качестве доказательства этого фиктивные патриотические речи, произнесенные ими как исполнителями роли «благородных дикарей». Так же обстоит дело и с Дивициакусом. Эти речи были частью «ремесла» древних историографов, данью традиции. «Я должен был вложить в уста каждого говорившего чувства, подобающие случаю, и выразить их таким образом, каким, по моему разумению, они, скорее всего, их и выразили бы», – пишет Фукидид. А в руках Цезаря, «мастера передержек, преувеличений и недомолвок, умело направленных на достижение его личных политических целей», это было удобным маневром – для преувеличения в глазах читателей «кельтской опасности», с которой он так отважно сражался.

В священном месте, считавшемся центром Галлии, имелось «кольцо правды», потому что, как подчеркивал Элиаде, таких священных центров может быть много, каждый обладает своей мистической ценностью, и «omphalos» в Дельфах (Дельфийский оракул) просто один из самых знаменитых. Кельтские имена, в которых присутствует «срединный» элемент, например Медионеметон или Медиоланум (нынешний Милан), возможно, заключают в себе ту же концепцию. Но кроме упомянутых ссылок в записках Цезаря у нас нет иных письменных сведений о местах собраний друидов.

Как мы отмечали при обсуждении археологических свидетельств существования кельтских святилищ или храмов, отсутствие официальных зданий религиозного назначения поражало античный мир, так же как размещение священных мест вдали от деревни или оппидиума, а не в их черте. Напротив, святилище находилось на далекой лесной поляне, возможно окруженное земляным валом или деревянной оградой. Это и называлось «неметон» (nemeton). Это обстоятельство подчеркивает связь друидов с дубами. Плиний описывает ритуальный сбор омелы, как особую религиозную церемонию, проводившуюся именно в чаще леса. Лукан, говоря о друидах, восклицает: «Самые дальние поляны в глухих лесных чащобах – ваша обитель», это перекликается с заметками его комментаторов в Бернском манускрипте. Описываемое далее обучение юношей также проводилось в лесу, что полностью соответствовало сельскому нецентрализованному характеру кельтской религии.

Два источника, относящиеся к Посидониевой группе, дают нам особую информацию о привлечении учеников и их обучении согласно друидической доктрине. Это тексты Помпониуса Мелы и Цезаря. Первый менее беспорядочен в своих заимствованиях из Посидония. Друиды, говорит он, «многому обучают знатных людей Галлии, обучение это длится двадцать лет. Встречи с учениками происходят тайно, в пещерах или «in abditis saltibus», что можно перевести как «в отдаленных лесах». Цезарь пишет, что «большое число юношей сходится к ним на обучение», а затем добавляет, что обучение может длиться до двадцати лет и знания передаются устно: «по слухам, они заучивают на память большое количество стихов» (magnum numerum versuum). Античному миру, привыкшему к формальному или публичному обучению в городах, обучение у ног отшельника в чаще леса казалось необычным и непривычным. Хотя это было вовсе не странным современным им буддистам, не говоря уже о раннехристианских ирландских монахах. Кельтские святилища, как мы знаем, также располагались на лесных полянах. Устное обучение и заучивание наизусть мнемонических стихотворений также было древней устной традицией дописьменной культуры, от Индии до Ирландии, где ранние законы сохранялись «совместной памятью старейшин, передачей из уст в уста и песнями поэтов». А слова о двадцатилетнем периоде обучения могли быть просто способом отразить необходимую длительность для этого времени, а может быть, относилось к девятнадцатилетнему календарном циклу, хорошо известному, как мы увидим, кельтам и другим народам античного мира.

Цезарь также утверждает, что обучение у друидов, «по слухам, система тренировок, придуманная в Британии и перенесенная затем в Галлию, так что в настоящее время прилежные ученики, желающие овладеть этим предметом, отправляются изучать его туда». Это ничем не подкрепленное заявление вполне может представлять собой искреннее мнение, бытовавшее в кельтском мире в те времена. Джексон обращает внимание на упоминание раннеирландского текста о сыне, вернувшемся после обучения своему «ремеслу» в Британии. Катбэда, друида из раннеирландских сказаний, также изображают в момент занятий с классом знатных юношей, с сотней в одном случае и восемью в другом. Барды и филиды (это наименование первоначально означало «предсказатели») также обучались в специальных школах древней Ирландии. Обучение было устное, и запоминание длилось от семи до двенадцати лет. Такие школы просуществовали в Ирландии до XVII столетия, а в Гэльской Шотландии – до начала XVIII века.

Будучи классом высокопоставленных, образованных, не воинственных, уважаемых и даже святых людей внутри варварского общества, друиды только и могли рассматриваться как члены жречества, наряду с бардами, предсказателями и гадальщиками. Легко провести этнографические параллели: «arioi» на Таити могли показаться первым захватчикам-европейцам весьма похожими на друидов. То есть произвести такое впечатление, какое производили друиды на представителей античного мира (вплоть до традиций человеческих жертвоприношений). Из Посидониевых источников мы можем почерпнуть представление об основных обязанностях и деятельности друидов в общей иерархии жрецов кельтского мира. Они вроде бы не перехлестывались с обязанностями бардов, которым приписывалось сочинять поэтические композиции, хвалебные и сатирические, а также декламация или пение этих поэм в целях церемониальных или развлекательных. Однако в ряде текстов мы видим как бы некую амбивалентность (противоречие) между функциями друидов и ватов или мантеев. Цицерон, особенно в описании предсказаний, пишет о том, что Дивициакус в качестве друида делал провидческие пророчества на основании гаданий и предзнаменований. Дион Хризостом утверждает, что друиды были связаны с предсказаниями, и Ипполит, в III веке, именует их «пророками и предсказателями», так как они могли на основании математических расчетов предсказывать некоторые события. К этому вопросу мы еще вернемся в ходе книги.

Другие функции приписывались друидам вполне однозначно. Во-первых, они занимались изучением и познанием вещей, священных и мирских, а также передачей этих знаний новым ученикам. Помпоний Мела называет их «магистрами мудрости» (magistri sapientiae). Мы уже говорили о том, каким образом проводилось обучение, в другом разделе мы обсудим природу их знаний. Не следует, однако, забывать, что философская терминология греков и римлян может создавать ложную картину их глубины. Друидов наградили расхожим титулом «справедливейших мужей», они действительно обладали значительной юридической властью. По крайней мере, по словам Цезаря. Страбон выражается более осторожно, говоря, что «в прежние времена» они были посредниками в войнах и могли прекращать битвы (согласно Диодору, таким же образом могли действовать и барды). Однако, добавляет Страбон, теперь им «доверено принимать решения в делах, касающихся личности или общества». В большинстве случаев «им поручалось разбираться в делах об убийствах». Цезарь, пересказывая некий отрывок из Посидония, подчеркивает, что власть друидов распространялась на всю Галлию, а именно их авторитетные суждения решали все криминальные и гражданские дела, а также вопросы собственности и границ владения. Еще он сообщает о ежегодных разбирательствах в спорах, проводимых под руководством главного друида. Он добавляет, что они могут отлучить от присутствия на жертвоприношении какую-то личность или племя, не принявшее их решений, тем самым делая тех изгоями, лишенными какого-либо религиозного или легального статуса. Хорошо известное описание Тацитом конфронтации между друидами и римской армией при Энглси показывает, что в случае нужды ритуальное проклятие было еще одним средством призывания гнева богов.

Наши сведения о друидических церемониях в основном сосредоточены на жертвоприношениях. Они взяты из Плиния и Посидониевых источников. Страбон пишет в прошедшем времени о «жертвоприношениях и гаданиях, противных нашим обычаям», которые были уничтожены римлянами. Он описывает, как жертву закалывали ударом в спину и на основании предсмертных судорог делали предсказания. Диодор дает слегка измененную версию того же обряда. Другие формы человеческих жертвоприношений, подробно описанные Страбоном, включают в себя смерть от стрел или сажания на кол и уничтожение людей и животных в одной гигантской плетеной фигуре (kolosson). Цезарь также описывает эти огромные фигуры (immani magnitudine simulacra), внутренняя полость которых была заполнена живыми людьми, они впоследствии сжигались.

Этот странный обычай, захвативший внимание всех, когда-либо писавших о друидах, остается необъяснимым и не знающим параллелей. Смерть от стрел, подобная мученической смерти святого Себастьяна, доказывает ритуальное применение этого оружия. Потому что кельты не использовали его в военных действиях, а возможно, и вообще. Местные тексты, особенно ранние, о луках и стрелах не упоминают, а ирландские названия для них заимствованы из норвежского или латыни.

Плиний дает нам единственное детальное описание друидической церемонии. Она определялась наблюдением за ростом омелы на дубе, обстоятельством достаточно редким. Срок проведения последующего обряда был шестой день луны. Делались приготовления к пиру и принесению в жертву двух белых быков. Друид в белых одеждах взбирался на дерево и золотым серпом срезал плеть омелы, подхватывая ее, когда она падала на белый плащ. Затем приносили в жертву быков. Использование золотого серпа необъяснимо, и если такой действительно существовал, он был бесполезен, потому срезать им крепкую ветвь омелы было бы невозможно. Скорее всего, это была позолоченная бронза. Рассказ Плиния о ритуальной необходимости взять растение «samolus» левой рукой и сорвать «selago» без применения железного ножа, босым, притом правой рукой, продетой сквозь левый рукав белой туники… все это выглядит скорее чьим-то личным колдовством, а не общепринятым друидическим ритуалом.

Есть одна сторона обязанностей друидов, которая вызывает неловкость у их апологетов. Это их связь с человеческими жертвоприношениями. Как мы видели, Плиний сообщает о принесении в жертву животных, как части ритуала срезания омелы с дуба. Диодор приписывает жертвоприношение животных и людей гадателям (manteis). Страбон определяет их аналогов, ватов, как толкователей жертвоприношений вообще, но не называет, кто именно в жреческой иерархии фактически осуществляет истребление животных и людей, помещенных в плетеную фигуру. Цезарь, который, разумеется, не делит жречество на группы, просто следует Посидонию и на манер Страбона утверждает, что основными участниками таких жертвоприношений были друиды, даже если не производили умерщвление жертв собственными руками. В дополнениях он особо подчеркивает, что одной из их главных функций было «надзирать за публичными и частными жертвоприношениями». Тацит более конкретен в описании британских друидов: «Они поистине полагают, что их долг заливать жертвенники кровью пленников и совещаться со своими богами посредством человеческих внутренностей».

К этим отрывкам мы можем присовокупить неоднократно встречающиеся с III века до н. э. упоминания о человеческих жертвах у кельтов и галлов в писаниях Цицерона, Дионисия Галикарнасского, Помпония Мелы. Их подхватили и часто цитировали отцы ранней христианской церкви, такие, как Тертуллиан, Августин и Лакантий, в качестве примеров языческой злокозненности. О том же возвещали римские проскрипции.

Вряд ли разумно снимать с друидов вину за веру и участие в человеческих жертвоприношениях, возможно, даже весьма активное участие. Ведь даже в цивилизованном римском мире с этим покончили только в начале I века до н. э. Друиды были мудрецами варварского кельтского общества, и религия кельтов была также их религией, со всей ее грубостью и дикостью. Будет чистой романтикой и капитуляцией перед мифом о «благородном дикаре» воображать, что они стояли над жертвами связанные чувством долга, но с неодобрением на лицах и возвышенными мыслями в голове. Упоминания о человеческих жертвоприношениях опускают авторы, принадлежащие к александрийской традиции, тут уж верх берет «мягкий» примитивизм и идеализация. Итак, в большинстве классические источники Посидониевой группы, на которые мы в основном и опираемся, приписывают три главные функции друидам. Во-первых, они были носителями традиционных верований и обрядов, а также хранителями истории племени, будь то сведения о богах, космосе и загробном мире, свод повседневных законов или различные практические умения, вроде составления календаря. Основной объем этих знаний сохранялся и передавался устно, возможно в стихах, чтобы лучше запоминались, а непрерывность знания достигалась следованием строгим инструкциям, которые затверживало молодое поколение жрецов. Второй функцией друидов в Галлии было практическое применение знания законов и вершение правосудия, хотя каким образом эта власть друидов существовала рядом с властью верховного вождя племени, или «vergobretos», нигде не объясняется. И наконец, друиды надзирали за принесением жертв и религиозными церемониями вообще. В этом они и другие жрецы, например ваты и мантеи, принимали совместное участие. Таким образом, способности к предсказаниям, которыми они якобы обладали, входили в их жреческие обязанности. В ирландских источниках функции друидов определены менее четко и внятно. Они являются советниками вождей, толкователями предзнаменований и гаданий, определяют счастливые и несчастливые дни, обучают молодых воинов племени. Они применяют магию, чтобы смутить или проклясть врагов. Однако, видимо, именно эта сторона их религиозной деятельности, отраженная в сказаниях о героях, вызывала наибольшее неприятие христианской веры и потому подверглась суровому искоренению и исключению из текстов. Источники об этом молчат.

Для оценки размаха природы знаний, которые кельтская традиция приписывала друидам, мы можем поделить доступную нам информацию на группы. Одна – это метафизические спекуляции и вера в сверхъестественное, а другая имеет дело с практическими знаниями, в том числе составлением календарей. В первой группе большое место занимает идея о бессмертии человека, что, вполне естественно, поражало воображение греческих и римских писателей, особенно принадлежавших к Александрийской школе, усиленно разрабатывающих эту идею.

Начнем с Посидония и связанных с ним источников и, не забывая о неоднозначности терминов классической философии, рассмотрим следующие утверждения о сверхъестественном, на время исключив из рассмотрения веру в бессмертие. Ее мы потом обсудим отдельно. Согласно Диодору, друиды – это «философы и теологи», «понаторевшие в знании божественной природы» и способные общаться с богами. Страбон отмечает не только их практическое знание природных явлений, но и стремление познать «моральную философию», то есть философию этическую. Цезарь подчеркивает этот двойной кладезь знаний, с его религиозными верованиями, вторгающимися в «мощь и сферу действия бессмертных богов». В другом месте он добавляет, что галлы «утверждают, будто ведут свое происхождение от Диспатера» (древнеримского бога). Лукан обращается к друидам в весьма эллиптическом пассаже: «Вам одним дано познание богов и сил божественных… или дано, или вам только не дано это знание». Аммиан, цитируя Тимогена, с идеалистической предубежденностью заставляет друидов исследовать «проблемы вещей тайных и возвышенных» (что достаточно туманно), в то время как Мела просто говорит, что они заявляют, будто знают волю богов (quid dii velint), и это подводит итог всем предыдущим комментариям. В александрийских источниках друиды оказываются глубокими и мощными философами, равными знаменитым философам других народов, но это часть процесса их идеализации в свете мягкого примитивизма. Как выразилась Камилла Жюльен, «согласно присущей древним тяге к поспешным обобщениям, друиды одновременно оказываются и кровожаднейшими, и мудрейшими из жрецов, хотя все свидетельствует о том, что их ритуалы и верования – сама банальность».

Из всех пунктов друидической веры в бессмертие сильнее всего потрясала античных писателей вера в буквальное личное бессмертие. Согласно Посидонию, судя по приводимым Диодором цитатам, кельты полагали, что «души людей бессмертны, и после определенного числа лет они получают вторую жизнь, тогда эта душа переселяется в другое тело». Страбон выражает эти верования друидов в такой форме: «как и другие мудрецы», они верят в то, что «души людские и вселенная неуничтожимы, хотя временами огонь и вода могут их сокрушить». Цезарь делает главным пунктом этой доктрины утверждение, что «души не подвержены смерти, но после смерти переходят от одного к другому» (ab aliis… transire ad alios). Аммиан цитирует Тимогена, чтобы сообщить, что друиды «с великим презрением к участи смертной… провозглашали бессмертие души». А Мела называет в качестве самой знаменитой друидической догмы мысль, что «души вечны и есть другая жизнь в пределах адских», при этом он, как Цезарь, старается осмыслить это разумно и приходит к выводу, что это является побудительной причиной безрассудной храбрости на войне. Лукан в уже упомянутом риторическом обращении к друидам развивает эту идею:

… Но вы нас уверяете, что нет, не бродят призраки
ни в молчаливом царстве Эребуса,
ни в мертвенных глубинах царства Диса,
но тело новое дух обретает и здравствует в мире ином…
А значит, если верить вам,
то смерть – всего лишь остановка на полдороге жизни.

Диодор, Аммиан и Валерий Максимус связывают веру в бессмертие с теорией Пифагора о метампсихозе (переселении душ), приравнивая кельтскую доктрину к «вере Пифагора» или, идеализируя ситуацию, представляют друидов «членами внутреннего круга пифагорейской веры». Это подводит нас к александрийским источникам, где Ипполит не только заставляет друидов «подробно изучать веру пифагорейцев», но также получать наставления от мифического фракийца Залмоксиса, якобы являющегося учеником лично Пифагора. С писателями вроде Клемента или Кирилла мы попадем в мир, где друиды не только сплошь пифагорейцы, но где даже изобретение этой философской школы приписывается им. Так что нас вряд ли удивит утверждение, что и скифский мудрец Анахарсис, и вегетарианцы-гиперборейцы, и упомянутый Залмоксис, все воспитывались вместе в этом сказочном мире варварских философов.

Не раз и не два указывалось, что кельтская доктрина бессмертия, как вытекает из рассмотренных источников, вообще не пифагорейская по смыслу. Она вовсе не утверждает, что существует переселение душ в другие живые существа («что душа нашей бабушки может вселиться в какую-нибудь птичку»), но всего лишь наивно, буквально и радостно верит, что за могилой существует точная копия жизни земной, которую и живут заново. Несмотря на сильное влияние, оказанное греками на кельтскую культуру во времена Пифагора, нам едва нужно выискивать внешние источники такой простой концепции, подтверждаемой не только рассказами классических писателей о том, что кельты предлагали оплачивать свои долги в загробной жизни, но также археологическими свидетельствами, рассмотренными в 1-й главе. А вот что действительно важно, так это вполне реальный контраст между кельтским и классическим представлением о вечности и загробной жизни, которое казалось первым настолько странным, что нуждалось в объяснении, выраженном в знакомых философских терминах; этот контраст очень ясно подчеркивает Лукан, хотя и в пифагорейских терминах.

За классическими представлениями о потустороннем, то есть загробном, мире лежат восточные верования, такие, как зловещий Темный дом Смерти в шумерской мифологии, где мертвецы корчатся во тьме и пыли, как жалкие грязные птицы. Для греков смерть была «неизбежным переходом в мерзкий подземный мир мрака и молчания, страну мрачных пещер и унылых болот, где даже сами боги мертвенно-бледны и лишены биения жизни; а римляне, под влиянием этрусских верований, воображали его еще более угрюмым и зловещим». Каким же контрастом, продолжает далее Ричмонд, становится наивная буквальность, представленная на романо-батавском каменном саркофаге из Симпелфельда (III в. н. э.) с высеченным внутри полным барельефным изображением домашней обстановки покойного, мебели и других предметов. То есть недвусмысленным «представлением о сохранении личности в мире ином, который есть продолжение или проекция вещей, знакомых таким верующим». Но классическому миру такое понимание было непривычным. Сама мысль о переходе души из жизни в живом теле к идентичной жизни за могилой в теле нематериальном казалось столь необычной, что требовала объяснения, для которого приходилось привлекать, точнее, создавать аппарат собственной философской системы. Наиболее приближенным к объяснению, пусть невнятному, казался пифагорейский миф. Приравнивая к нему кельтские верования, становилось возможным привести их к удовлетворительному уютному согласию с цивилизованными системами мысли и, разумеется, усилить мистику философии друидов. Это была несложная вера, вполне соответствующая обществу, которое его придерживалось. Александр Поп подвел итог такому взгляду в простом стишке:

Жди, как индус, за гробовой чертой
Свиданья с псом своим, бутылкой и женой.

Имеются любопытные свидетельства одной важной отрасли практических знаний друидов, а именно астрономии и календарных вычислений. Мы уже видели, что Страбон упоминает о знании друидами не только философии «моральной», то есть этической, но также физиологии, то есть естественной науки (естествознания). И те же самые слова использует Цицерон, говоря о Дивициакусе, что тот «претендовал на знание природы, которое греки называют физиологией». Цезарь, как всегда, усиливает эту мысль, приписывая друидам «большие знания о звездах и их движении, о размере мира и земли, знание естественной философии». Мела, возможно, как Цезарь, черпая сведения из Посидония, сообщает, что им (друидам) известны «размеры и форма мира, движение звезд и небес». Ипполит приписывает важное положение друидов, как пророков, тому факту, что они «могут предсказывать некоторые события путем пифагорейских вычислений и расчетов». От Цезаря мы знаем, что кельты вели счет не днями, а ночами и наступление «дней рождения, новолуний, нового года отсчитывали по ночи, за которой и следует нужный день». Плиний полагает, что такая форма счета времени присуща только друидам, «потому что по луне отсчитывают они свои месяцы и годы, а также свои «возрасты» по три десятка лет».

Это требует большой компетентности в календарном искусстве, что подтверждает письменно один замечательный документ, календарь Колиньи (рис. 5 главы 2).

Ныне это фрагменты, оставшиеся от большой бронзовой таблицы, размером 5 футов на 3 фута 6 дюймов, на которой выгравирован календарь с 62 последовательными лунными месяцами, двумя месяцами, «добавочными для выравнивания календаря». Она была обнаружена близ Колиньи (департамент Эн) и, по-видимому, относится ко времени Августа. Буквы и цифры на ней римские, язык – галльский, и многие слова сокращены. Таблица разделена на половинки месяцев, отсчитанных по числу ночей, и в ней отмечены счастливые и несчастливые дни. По сути своего строения она представляет собой приспособление лунного календаря к солнечному году вставкой «дополнительных» месяцев, по тридцать дней, через два с половиной и трехгодовые интервалы попеременно. В некоторых деталях она отражает скорее греческую, чем римскую практику составления календарей. Ее схема, возможно, привязана к большому тридцатилетнему циклу, подобно тому, о котором пишет Плиний. Но более вероятным представляется здесь девятнадцатилетний цикл, известный вавилонским и греческим математикам, а в более поздние времена связанный с именем Метона, который способствовал его принятию в Афинах, где, впрочем, им пользовались только между 338-м и 290 годами до н. э. Гекатий приписывает знание именно этого цикла гиперборейцам, которых помещает на Британские острова. Его практическое значение заключается в том, что девятнадцать солнечных лет эквивалентно двумстам тридцати пяти лунным месяцам (с разницей в полдня). С учетом этого факта становится возможным прибавить дополнительные месяцы к регулярному циклу и таким образом примирить солнечный и лунный календари.

В варварской Европе не только кельты обладали подобными астрономическими знаниями. Недавние раскопки в Румынии на месте дакской столицы Сармизегетузы обнаружили замечательный круглый монумент календарного типа из камня и дерева. Он был в свое время разрушен римлянами и представляет собой археологическое свидетельство глубоких знаний местных жителей по части астрономии еще в 1 веке до н. э. Такая опытность в создании и применении календарей в действительности обычна для многих относительно варварских обществ. Джордан в VI веке н. э., ссылаясь на Кассиодора, описывает труды полулегендарного Дицинея среди гетов (в I в. до н. э.). Тот учил гетов и естественной, и этической философии, «пути 12 знаков (Зодиака) и планет, проходящих сквозь них, и всей астрономии», а также «именам трехсот пятидесяти шести звезд». Своей мудростью Дициней «завоевал у них величайшее уважение». Он обучал послушников-новичков «благородного происхождения и высокого ума теологии, наставляя их поклоняться некоторым божествам и святым местам» и «управлял не только простыми людьми, но также их царями». Дициней является, по сути, примером варварского жреца, умелого в построении календарей и позже возвысившегося до мифического статуса царя-философа. Как мы видим, это описание гетского жреца может в равной степени быть отнесено и к любому кельтскому друиду.

«Наблюдения за календарем, – пишет Нилссон, – это отдельное занятие, которое доверялось особо опытным и талантливым людям… За этими календарными трудами стояли жрецы». Сложные расчеты вовсе не обязательно требовали каких-то вспомогательных устройств или даже умения писать цифры. В Южной Индии у тамильских составителей календарей XIX века расчеты эклиптик производились раскладыванием на земле ракушек или камешков таким образом, чтобы вызвать в уме оперирующего ими нужный алгоритм или стадии процесса. Известен был один человек, «не понимавший ни слова в теориях индийских математиков, обладавший цепкой памятью и потому способный проделывать все эти операции в уме и на земле». Он предсказал таким методом лунное затмение в 1825 году с точностью до четырех минут. Вполне допустимо, что некоторые элементы греческой математики нашли дорогу в кельтский мир через массалиотские контакты примерно с 600 года до н. э. Это позволяет серьезно отнестись к утверждениям Ипполита о «пифагорейских» расчетах, даже если они таковыми не являлись в буквальном смысле. Пожалуй, вполне возможно, что пифагорейская доктрина, воспринятая друидами, связана не с эзотерическими тайнами переселения душ, а с гораздо более обыденными делами, такими, например, как квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника.

Под этим заголовком мы хотим поместить несколько отрывочных сведений о друидах, которые не слишком встраиваются в предыдущие разделы. Рассказы Плиния об амулетах, изготавливаемых друидами из омелы, «selago» (растение семейства плаунов) и «samolus» (растение семейства примулоцветных), вполне можно представить как результат глубокого эмпирического знания трав и целебных растений, но также можно их отнести к магическим ритуалам, что заявляется во многих источниках. Последняя друидическая история, рассказанная Плинием, касается волшебного яйца (anguinum), созданного из слюны и выделений разъяренных змей. Друиды поклонялись ему и верили, что оно «обеспечивает успех в суде и благосклонный прием у князей». Плинию даже показали такое яйцо: «оно было круглым и большим, как маленькое яблоко; скорлупа его была хрящеватая и вся в ямках, как щупальца полипа». Высказывалось предположение, что это был морской еж, очищенный от игл, свежий или окаменевший. Но тогда Плиний должен был бы его опознать, да и не вполне совпадает такое предположение с его описанием. Предпочтительной альтернативой может быть шар из сросшихся пустых ракушек брюхоного моллюска (Buccinum), обладающих пергаментной текстурой и узловатой, бородавчатой поверхностью. (Ведь ареал этого моллюска ограничен Атлантикой и северными водами, так что его ракушки, вполне обычные на побережье Северной Галлии и Британии, совершенно неизвестны средиземноморским натуралистам, которые могли поэтому приписать им магические свойства.)

У классических авторов приведено два примера кельтской гномической (афористической) мудрости. Один из них приписывается друидам и заслуживает комментария. Диоген Лаэртский полагает принадлежащими «гимнософистам и друидам» некоторые «загадки и темные речения», «которые поучают, что богов нужно почитать, не делать зла и вести себя как мужчина». Это утверждение имеет типично галльскую форму триады, причем интересно тем, что другая его версия обнаруживается в ирландском сказании «Беседа старейшин», датируемом концом XII столетия. Впрочем, не исключено, что она может включать в себя более ранний материал. В ней святой Патрик беседует с одним из древних языческих героев, Каэльтом, и спрашивает его: «На ком или на чем держится твоя жизнь?» На что следует ответ: «На правде в наших сердцах, силе наших рук и свершениях, что в наших словах». То есть, по сути, перед нами те же три качества в слегка измененном порядке.

Другие кельтские пословицы встречаются в обеих группах источников, на что обратил внимание Джексон. Он указал, что Страбон и Аммиан сообщали, будто бы некоторые кельты сказали Александру Великому: мы ничего не боимся, разве что небеса упадут на нас. Аристотель пишет: «Бесшабашные люди не боятся ни землетрясений, ни волн морских, как это говорят о кельтах». Когда мы вновь обращаемся к местным ирландским текстам, мы обнаруживаем, что телохранитель вождя в последнем поединке клянется стоять насмерть, «хотя бы трескались земля под ногами и небеса над головой». Впрочем, создается впечатление, что такое присловье имело широкое хождение в Древнем мире. В «Илиаде» есть такая строка: «Так должен муж сказать: пускай разверзнется земля и поглотит меня». Это явно представляет собой половинку фразы и напоминает ранние надписи на тюркском языке, относящиеся к VIII столетию н. э., найденные у реки Орхон к югу от Байкала: «Пока не разверзлись небо наверху и земля внизу, о, тюркский народ, кто истребит твою власть». Таким образом, мы имеем дело с необычайно распространенным присловьем, которое встречается в разных контекстах, местах и культурах, и при этом еще принадлежит кельтскому миру друидов.

Как хорошо известно, друиды и религия, представителями которой они являются, к началу I века н. э. стали объектом последовательных мер подавления, проводимых римскими властями. Согласно Светонию, Август объявил о запрещении придерживаться друидической религии тем, кто стал гражданами Рима. Плиний рассказывает, как при Тиберии сенатом был принят закон против галльских друидов «и всех предсказателей и целителей подобного толка» (et hoc genus vatum medicorumque). И вновь сообщает Светоний, что Клавдий в 54 году н. э. «полностью уничтожил варварскую и бесчеловечную религию друидов в Галлии». Впрочем, осталось именование «друид» в уничижительном смысле, как некое презрительное прозвище магов и пророков. Это доказывают рассказы о пророчествах, которые сделали жрицы-друиды Александру Северу, Диоклетиану и Аврелию, приведенные в «Истории Августа». Но в то же время их вспоминает более уважительно Аузоний в IV веке, когда, описывая некоего достойного современника, сообщает, что тот «вышел из рода друидов из Байо».

После упоминания о вышеназванном декрете Тиберия Плиний продолжает: «Но зачем поминать все это о той деятельности, что пересекла океан и проникла в самые отдаленные края света? В настоящее время Британия все еще пребывает под обаянием магии и практикует ее обряды с такими пышными церемониями, что кажется, будто это именно она подарила этот культ персам». К моменту своей смерти при извержении Везувия в 79 году н. э. Плиний пересмотрел и дополнил свою книгу, но в этом отрывке, видимо, говорит о начале или середине I века. Направленные против друидов действия Тиберия, скончавшегося в 37 году н. э., не могли повлиять на Британию, завоевание которой не начиналось до 43 года н. э. И получается, что запреты Клавдия касались только Галлии. Тацит пишет о британских друидах, описывая события 61 года н. э., и дает понять, что к тому времени их религия была уже искоренена.

Причины подобных судебных преследований до сих пор служат предметом дискуссий. Один взгляд, особенно поддерживаемый Ластом, утверждает, что невыносимые зверства кельтских человеческих жертвоприношений ранили и потрясали чувствительность римлян и вызвали такое суровое подавление. Человеческие жертвоприношения в римском мире были запрещены сенатским декретом от 97 года до н. э. Оба императора, и Август, и Тиберий, старались умерить зверства гладиаторских боев. «Рим стремился уничтожить в Галлии варварство, особо проявлявшееся в человеческих жертвоприношениях… Римляне считали подавление дикарской свирепости частью своего служения человечеству».

Это выглядит вполне разумным объяснением исторических свидетельств, но была выдвинута и другая точка зрения. Римское противодействие друидизму было вызвано, как считал Коллингвуд, тем, что «кельтская религия принимала нетерпимые националистические формы в виде друидизма». Миссис Чедвик частично поддерживает этот взгляд. Однако она обращает внимание на тот факт, что, несмотря на чрезмерное преувеличение роли друидов и цитирование Посидония, Цезарь вовсе не утверждает, что «во время его кампаний друиды играли существенную роль в галльской политике». Де Витт, развивая эту тему, убедительно доказывает, что источники суждений Цезаря представляли устаревшее к тому времени положение вещей. Не случайно отсутствие каких-либо упоминаний о друидах в описании собственно военных действий. К этому, возможно, следует добавить ранее упомянутое в этой главе суждение, что мысль о галльском «национализме» могла быть фикцией или анахронизмом, проецированием на древний варварский мир мелких племенных и семейных сообществ современной концепции о едином национальном государстве. Можно лишь задуматься о том, какая «национальная» реальность стоит за Авернской лигой накануне покорения этой провинции в 121 году до н. э. или за любой номинальной коалицией кельтского мира. При этом не следует забывать, что работа Ласта была написана сразу после войны 1939-1945 годов в атмосфере, когда о подавлении галльского «сопротивления» (в свете недавних событий) можно было лишь сожалеть, а Ласт хотел, чтобы Рим оказался прав.

Вроде бы нет причин не признавать свидетельства о проведении карательных действий против человеческих жертвоприношений и сопутствующих им зверств кельтской религии. Вполне вероятно, что здесь влияли и более далеко идущие соображения. Не изобретя какого-то древнего движения Сопротивления, мы можем разглядеть в структуре раннего кельтского общества черты, несовместимые с римскими нравами и обычаями, противоречия, обостренные его существенными компонентами. Как мы уже видели, классические и местные свидетельства рисуют нам класс ученых, включающий в себя юристов, поэтов и святых людей, которые, согласно ирландским источникам, были кем-то вроде ремесленников, неотъемлемой и мобильной составляющей населения, а также основной частью социального устройства этого общества. Такая мобильность вступала в противоречие со статичным сельскохозяйственным и городским устройством жизни любой римской провинции. В друидах, воплощавших мифы и ритуалы, поэзию и законы, сосредоточилось само существо всего антиримского в кельтской традиции.

Мы недалеко уйдем от понимания истинной сути вопроса, если сравним римскую политику в отношении галлов и бриттов с политикой елизаветинской Англии в отношении ирландцев в XVI веке. Ирландцы сохранили многие черты доисторического кельтского прошлого. Это было общество не только «пасторальное», то есть пастушеское, противоположное английскому оседлому сельскому хозяйству тех дней. Ирландию требовалось сделать более стабильной, и тем большую опасность представляли свободно путешествующие люди, воплощавшие в себе давние традиции этого общества. «Назначенные в Ирландию наместники, – пишет профессор Куинн, – серьезно обдумывали возможность стереть с лица земли две самые значительные, перекрывающие друг друга группы элементов ирландского общества, а именно бродячих ремесленников, глашатаев и развлекателей, а также ученый класс «бреонов» (юристов) и поэтов… Это вырвало бы существенную часть ирландского общества из его структуры, особенно это касалось уничтожения юристов… заставить замолчать поэтов было значительно труднее». Но вскоре настала очередь и «рифмачей», их изгнание вместе с искоренением несовместимой и неудобоваримой культуры было проведено со зверской жестокостью таким галантным джентльменом, как сэр Хэмфри Джилберт.

Римская цивилизация и кельтское варварство с самого начала обнаружили противоречие в нравах и устройстве. Подобно аройам (arioi) на Таити, чья варварская культура была насильственно разрушена английскими миссионерами в 1790 году, друиды, по мере романизации Галлии и Британии, «были обречены естественным ходом вещей на утрату своего престижа и даже своей индивидуальности». Друиды оказались «военными потерями» в более масштабной борьбе, явившейся следствием того, что профессор Алфолди назвал «моральным барьером» между двумя непримиримыми культурами. А именно следствием «фундаментального противоречия между цивилизованным человечеством уже шедшего под эгидой Рима и мира варваров, обитавшего на его окраинах», со своими «буйными инстинктами и животными страстями», выражавшимися в человеческих жертвоприношениях. Друидам, бардам, предсказателям и им подобным не было места в новом римско-кельтском мире, который зарождался в провинциях Римской империи.