Как только ребенок усваивает значение слов «почему» и «потому что», он становится полноценным членом человеческого рода.

(Элэйн Морган. Происхождение ребенка)

Сознание кажется менее загадочным, когда понятно, как его можно было бы сложить из частей и как оно все еще на этих частях основывается. Голое человеческое сознание — без бумаги и карандаша, без речи, сопоставляемых записей и создаваемых схем — это, прежде всего, нечто невиданное для нас. Каждое человеческое сознание, на которое вы когда-либо обращали внимание, включая, в частности, и ваше собственное, рассматриваемое вами «изнутри», — это не только продукт естественного отбора, но и результат культурного переконструирования огромных масштабов. Легко понять, почему сознание кажется загадочным тому, кто не имеет представления обо всех его составляющих частях и о том, как они создавались. Каждая часть имеет долгую историю своего конструирования, иногда длиной в миллионы лет.

До того как появились мыслящие существа, существовали создания, обладающие грубой «механической»[22] интенциональностью; они были простыми устройствами слежения и распознавания, не имевшими никакого представления о том, что они делают и почему. Но они хорошо справлялись со своими задачами. Эти устройства отслеживали объекты, почти безошибочно реагируя на отклонения и повороты в их движении, по большей части держа объекты «на прицеле» и очень редко сбиваясь при выполнении своей задачи. Можно сказать, что на протяжении гораздо больших отрезков времени конструкции этих устройств также что-то отслеживали: не ускользающих особей противоположного пола или добычу, а нечто абстрактное — незакрепленные рациональные основания своей деятельности. С изменением окружающей среды изменялись и конструкции устройств с учетом новых условий, продолжая обеспечивать своих владельцев всем необходимым и не взваливая на них бремя размышлений. Эти создания охотились, но не думали, что они охотятся, спасались бегством, но не думали, что спасаются бегством. У них было необходимое им знание-как. Знание-как — это разновидность мудрости или полезной информации, но не репрезентированное знание.

Затем некоторые создания начали совершенствовать ту часть окружающей среды, которую было легче всего контролировать, расставляя метки как внутри, так и снаружи, выгружая решение задач в мир и в другие части своего мозга. Они начали создавать и использовать представления (данных), но не знали, что делают это. Им и не нужно было это знать. Следует ли нам называть этот вид невольного использования представлений «мышлением»? Если да, то мы должны были бы признать, что эти создания мыслили, но не знали, что они мыслят! Неосознаваемое мышление — любителям «парадоксальных» формулировок такое выражение могло бы понравиться, но будет правильней сказать, что это было разумное, но машинальное поведение, так как оно было не только нерефлексивным, но и не рефлексируемым.

Мы, люди, совершаем многие разумные действия механически. Мы чистим зубы, завязываем шнурки на ботинках, ведем автомобиль и далее отвечаем на вопросы не думая. Но большинство этих наших действий отличаются от действий других созданий, потому что мы можем думать о них, а другие создания не могут думать таким же образом о своих разумных, но машинальных действиях. Конечно, многие из наших механических действий, например вождение машины, мы можем выполнять не думая только после долгого периода конструктивных разработок, которые были полностью осознанными. Как это достигается? Усовершенствования, которые мы вносим в свой мозг, обучаясь языку, позволяют нам разбирать, вспоминать, повторять, перепланировать наши действия, превращая тем самым мозг в нечто вроде эхокамеры, в которой могут «зависать» и становиться самостоятельными объектами процессы, иначе протекающие незамеченными. Те из них, которые остаются там дольше всего, приобретая в результате влияние, мы называем нашими осознанными мыслями.

Мысленные содержания становятся осознанными не благодаря попаданию в какую-то особую камеру в мозге и не благодаря преобразованию в некую привилегированную и таинственную сущность, но в результате победы в борьбе с другими мысленными содержаниями за доминирование в управлении поведением, а, следовательно, и за оказание долговременного влияния — или, как мы неправильно говорим, за то, чтобы «остаться в памяти». Поскольку же мы разговариваем, а разговор с самим собой — один из самых важных видов нашей деятельности, то один из наиболее эффективных способов для мысленного содержания обрести влияние — это получить доступ к управлению, основанному на использовании языка.

Обычно это предположение относительно человеческого сознания встречают искренним недоумением, говоря примерно следующее: «Предположим, что все эти странные процессы борьбы действительно протекают в моем мозге и осознанными становятся, как вы говорите, просто те процессы, которые выигрывают в этой борьбе. Как это делает их осознанными? Что происходит помимо них и благодаря чему я о них знаю? Ибо, в конце концов, объяснить надо именно мое сознание, как оно известно мне с точки зрения первого лица!» Такие вопросы свидетельствуют о глубоком заблуждении, ибо они предполагают, что вы являетесь чем-то еще, помимо всей этой мозговой и телесной активности — некоей картезианской res cogitans.[23] Однако вы есть лишь организация всей этой борьбы между множеством способностей и умений, развившихся у вашего тела. Вы «автоматически» знаете об этих происходящих в вашем теле вещах, потому что если бы вы не знали, оно не было бы вашим телом! (Вы можете надеть чужие перчатки, ошибочно полагая, что они ваши, но вы не можете подписать договор чужой рукой, ошибочно полагая, что она ваша, и вы не можете поддаться чужой грусти или страху, ошибочно полагая, что они ваши.)

Действия, о которых вы можете нам рассказать, а также основания для их совершения являются вашими, потому что вы создали их — и потому что они создали вас. Вы и есть тот агент действия, о чьей жизни вы можете рассказать. Можете рассказать нам, а можете и самому себе. Процесс самоописания начинается с раннего детства и с самого начала включает в себя немалую долю фантазий. (Возьмите, к примеру, Снупи из мультфильма «Peanuts», который сидит на своей собачьей будке и представляет: «Вот ас Первой мировой войны летит на бой») Оно продолжается всю жизнь. (Возьмите, к примеру, официанта, о котором говорит Жан-Поль Сартр при обсуждении «самообмана» в «Бытии и ничто» и который целиком поглощен тем, чтобы соответствовать своему самоописанию как официанта.) Именно это делаем мы. Именно это и есть мы.

Действительно ли психика других существ очень отличается от человеческого сознания? Я хотел бы, чтобы вы представили себе простой эксперимент, о котором, смею предположить, вы никогда раньше не думали. Пожалуйста, представьте себе, достаточно детально, человека в белом халате, который взбирается вверх по веревке, держа в зубах красное пластмассовое ведро. Вам будет несложно это представить. Может ли шимпанзе выполнить такое же мысленное задание? Не знаю. Я выбрал в качестве составных частей человека, веревку, подъем вверх, ведро и зубы, т.е. привычные объекты в перцептуальном и поведенческом мире подопытного шимпанзе. Я уверен, что шимпанзе может не только воспринимать такие вещи, но и воспринимать их как человека, ведро и т.д. Тогда я допускаю, что в некотором минимальном смысле шимпанзе имеет понятие человека, веревки, ведра (но, вероятно, не имеет понятий лобстера, лимерика и юриста). Мой вопрос: Что может шимпанзе делать со своими понятиями? Еще во время Первой мировой войны немецкий психолог Вольфганг Кёлер поставил несколько знаменитых экспериментов с шимпанзе с тем, чтобы узнать, какого рода задачи они могут решать с помощью мышления. Может ли шимпанзе сообразить и поставить несколько коробок в своей клетке так, чтобы достать бананы, висящие на недосягаемой высоте под потолком? Сходным образом, может ли он сообразить и связать две палки в одну, достаточно длинную для того, чтобы сбить бананы на пол? Согласно общепринятому мнению шимпанзе Кёлера справлялись с этими задачами, но на самом деле действия животных не впечатляют; одни из них решили эти задачи только после многочисленных попыток, другие же так и не прозрели. Последующие исследования, включая и совсем недавние, проведенные гораздо более искусно, все же не дали ответа на этот кажущийся простым вопрос о том, что могут думать шимпанзе, если их обеспечить всеми необходимыми подсказками. Но давайте предположим пока, что эксперименты Кёлера, как это принято считать, на самом деле дали ответ на этот вопрос, т.е. шимпанзе действительно может найти решение для простой задачи такого рода при условии, что составные части решения находятся в поле его зрения и готовы для использования — для манипулирования методом проб и ошибок.

Мой вопрос иной: может ли шимпанзе вспомнить составные части решения тогда, когда они отсутствуют и не напоминают о себе своим видом? Поводом для выполнения вами рассматриваемого упражнения послужило высказанное мной предложение. Я уверен, что вы можете так же легко предложить себе нечто подобное сами, а затем принять это предложение, создавая таким образом во многом новые мысленные образы. (К числу вещей, которые мы знаем о себе, относится и то, что мы все очень любим занимать свое воображение детальными картинами того, что соответствует нашим интересам на данный момент.) В предыдущих главах я в общих чертах описал, как работает психика животных, и из этого описания следует, что шимпанзе не могут выполнять подобные действия. Они могли бы случайно как-то соединить вместе соответствующие понятия (их разновидность понятий), а затем им, возможно, посчастливилось бы обратить внимание на какие-либо интересные результаты, но даже это, я полагаю, находится за пределами их возможностей при манипулировании ресурсами.

Эти вопросы о психике обезьян довольно просты, но никто не знает на них ответов — пока. Нет ничего невозможного в том, чтобы найти эти ответы, но разработать соответствующие эксперименты непросто. Заметьте, что на эти вопросы нельзя ответить, определив относительные размеры мозга животного или даже измерив его когнитивные возможности (память, способность различения). Безусловно, мозг шимпанзе содержит множество механизмов для хранения всей информации, необходимой в качестве сырья для выполнения подобного рода заданий; вопрос заключается в том, организованы ли эти механизмы нужным образом, чтобы допускать такое использование. (У вас есть большой птичник и множество птиц; можете ли вы заставить их летать строем?) Психику делает мощной и, по сути, осознающей, не материал, из которого она состоит, и не размер, а то, что она способна делать. Может ли она концентрироваться? Может ли отвлекаться? Может ли вспоминать прошедшие события? Может ли отслеживать несколько разных вещей одновременно? Какие стороны своей собственной текущей деятельности она может замечать и контролировать?

Когда будут даны ответы на такого рода вопросы, мы будем знать все необходимое о психике животного, чтобы решить важные нравственные проблемы. В этих ответах будет содержаться все, что мы хотим знать о понятии сознания, за исключением той идеи, «не выключен» ли, по недавнему выражению одного автора, в таких созданиях «свет сознания». Несмотря на всю свою популярность, это плохая идея. Ей не только не было дано определения или хотя бы разъяснения ни одним из ее приверженцев; здесь просто нечего разъяснять или определять. Ибо предположим, что мы ответили на все прочие вопросы о психике некоего создания, и теперь некоторые философы утверждают, что мы все еще не знаем ответа на самый главный вопрос, горит ли в нем свет сознания — да или нет? Почему любой из двух ответов был бы важен? Мы должны получить ответ на этот вопрос, прежде чем принимать всерьез их вопрос.

Имеет ли собака понятие кошки? И да и нет. Каким бы близким по экстенсионалу ни было «понятие» собаки о кошке к вашему понятию (вы и собака выделяете одни и те же классы объектов в качестве кошек и некошек), оно радикально отличается в одном отношении: собака не может обдумывать свое понятие. Она не может спросить себя, знает ли она, что такое кошки; она не может поинтересоваться, являются ли коплен животными; она не может пытаться отличить сущность кошки от ее простых акциденций. Понятия в мире собаки не являются вещами в том же смысле, в каком являются кошки. В нашем же мире понятия — это вещи, потому что у нас есть язык. Белый медведь, в отличие от льва, компетентен в отношении снега, так что в одном смысле белый медведь имеет понятие, которого нет у льва, — понятие снега. Но ни одно млекопитающее, лишенное языка, не может обладать понятием снега так же, как обладаем им мы, потому что такое млекопитающее не способно рассматривать снег «в общем» или «сам по себе». Это объясняется не той тривиальной причиной, что у него нет слова (естественного языка) для снега; это объясняется тем, что без естественного языка он не способен выдергивать понятия из переплетений их коннекционистских гнезд и манипулировать ими. Мы можем говорить об имплицитном или операциональном знании белого медведя о снеге (snow-how медведя), и мы можем даже эмпирически исследовать экстенсионал его «встроенного» понятия снега, но только помня о том, что самому белому медведю это понятие не подвластно.

«Может быть, он и не умеет говорить, но, конечно же, он мыслит!» — одной из главных задач данной книги было пошатнуть вашу уверенность в этой привычной точке зрения. Возможно, самой большой помехой для наших попыток выяснить мыслительные способности животных является наша почти непреодолимая привычка представлять, что животные сопровождают свои умные действия потоком рефлексивного сознания, в некотором роде подобного нашему. Это не означает, что теперь мы знаем, что они не делают ничего подобного; скорее, на начальном этапе наших исследований мы не должны предполагать, что это имеет место. На философские и научные рассуждения по этому вопросу значительное влияние оказала классическая статья Томаса Нагеля «Каково это быть летучей мышью?», вышедшая в 1974 г. Нас неправильно ориентирует уже само ее название, побуждая не придавать значения всем тем разнообразным способам, которыми летучие мыши (и другие животные) могут совершать свои искусные действия без того, чтобы это «было как» что-то для них. Мы создадим для себя непостижимую тайну, если не думая согласимся, что вопрос Нагеля имеет смысл и мы знаем, о чем спрашиваем.

Каково это для птицы строить гнездо? Этот вопрос побуждает вас представить себе, как вы строили бы гнездо, а затем провести детальное сравнение. Но так как строительство гнезд не является для вас привычным занятием, вы должны сперва напомнить себе, каково это для вас делать что-то привычное. Скажем, каково это для вас завязывать Шнурки на ботинках? Иногда вы обращаете внимание на то, как делаете это; иногда это делают ваши пальцы незаметно для вас, в то время как вы думаете о других вещах. Поэтому вы можете предположить, что, занимаясь постройкой гнезда, птица мечтает или строит планы на будущий день. Возможно, но имеющиеся на сегодняшний день данные убедительно говорят о том, что птица не снабжена всем необходимым для совершения подобных действий. По сути, отмеченное вами различие — когда мы обращаем внимание на совершаемое действие и когда выполняем его, направив мысли на что-то другое, — вероятно, вообще не имеет аналога в случае птицы. Тот факт, что вы не могли бы построить гнезда, не продумав тщательно и досконально, что вы делаете и почему, вовсе не является достаточным основанием для предположения, что когда птица строит гнездо, она должна по-птичьи думать о том, что она делает (по крайней мере, когда строит свое первое гнездо, не владея в совершенстве этим делом). Чем больше мы узнаем о том, как мозг участвует в процессах, обеспечивающих выполнение искусных действий его владельцами-животными, тем меньше эти процессы кажутся похожими на мысли, которые, по нашим смутным представлениям, должны были бы в том участвовать. Это не означает, что наши мысли не являются процессами, протекающими в нашем мозге, или что они не играют ключевой роли в управлении нашим поведением, как мы обычно это предполагаем. Возможно, в конечном счете, некоторые процессы в нашем собственном человеческом мозге будут выделены как наши сокровенные мысли, но тогда останется выяснить, зависят ли мыслительные способности других биологических видов от наличия у них такой же психической жизни, какая есть у нас.

Для любой человеческой проблемы всегда есть общеизвестное решение — ясное, правдоподобное и неверное.

(Г. Л. Менкен. Предрассудки, выпуск второй )

Весьма утешительным завершением нашего повествования были бы такие слова: «Таким образом, мы видим, что из наших открытий следует, что у насекомых, рыб и рептилий вообще отсутствует способность ощущать, они просто автоматы, но амфибии, птицы и млекопитающие способны ощущать или осознавать точно так же, как и мы! И (для протокола) человеческий зародыш начинает ощущать между пятнадцатой и шестнадцатой неделями». Такое ясное и правдоподобное решение было бы для нас огромным облегчением в некоторых нравственных вопросах, но пока ничего подобного утверждать нельзя, и нет оснований надеяться, что и в будущем это можно будет сделать. Вряд ли мы совершенно не заметили свойства психического, которое имело бы принципиальное значение для морали; рассмотренные же нами свойства, видимо, появляются в эволюционной истории и в развитии индивидуальных организмов не просто постепенно, а несинхронно, непоследовательно и вразнобой. Конечно, возможно, что дальнейшие исследования выявят не замеченную пока систему сходств и различий, которая действительно нас поразит, и мы впервые сможем понять, где и почему природа провела разграничительную линию. Однако эта не та возможность, на которую стоит рассчитывать, тем более, что мы даже не можем представить, каким будет это открытие и почему оно поразит нас своей моральной значимостью. (В равной мере мы могли бы вообразить, что в один прекрасный день облака разойдутся и Бог напрямую возвестит нам, каких животных включить в узкий круг привилегированных существ, а каких нет.)

Наше исследование видов психики (и протопсихики), по-видимому, не выявило никакой ясной пороговой величины или критической массы — пока мы не достигли того типа сознания, которым обладаем мы, человеческие существа, использующие язык. Эта разновидность психики уникальна и на несколько порядков мощнее любой другой, но мы, вероятно, не хотим придавать этому слишком большого морального значения. Мы вполне могли бы заключить, что в любых моральных оценках способность страдать значит больше, нежели способность к малопонятным и сложным рассуждениям о будущем (и обо всем остальном на свете). Какова же тогда связь между болью, страданием и сознанием?

Хотя различие между болью и страданием, подобно большинству обыденных ненаучных различий, несколько расплывчато, тем не менее оно служит полезным и интуитивно удовлетворительным показателем или мерой моральной значимости. Феномен боли не является ни однородным, ни простым у разных биологических видов. Мы можем понять это на собственном примере, отметив, насколько неочевидны ответы на некоторые простые вопросы. Ощущаются ли как боль стимулы от наших болевых рецепторов, когда они, например, мешают нашему телу занять во время сна неудобное положение или положение, чреватое вывихом сустава? Или эти стимулы было бы правильней назвать неосознаваемой болью? Как бы то ни было, имеют ли они моральную значимость? Мы могли бы называть такие защитные для тела состояния нервной системы «ощущаемыми», не имея в виду, что они переживаются каким-либо я, эго или субъектом. Чтобы такие состояния имели значение — неважно, назовем или не назовем мы их болью, осознаваемыми состояниями или переживаниями, — должен существовать устойчивый субъект, для которого они значимы, поскольку являются источником страданий.

Рассмотрим широко обсуждаемое явление диссоциации,[24] возникающее в случае очень сильной боли или страха. Когда с маленькими детьми обращаются жестоко, они обычно прибегают к отчаянной, но эффективной стратегии: они «уходят». Каким-то образом они заставляют себя поверить, что страдают от боли не они. По-видимому, существуют две основные разновидности диссоциации: когда дети просто отрицают, что боль принадлежит им, и наблюдают ее со стороны, и когда они, по крайней мере на мгновение, переживают что-то вроде расщепления на несколько личностей (эту боль переживаю не «я», а «он»). Согласно моей не совсем несерьезной гипотезе на этот счет различие между этими двумя типами детей заключается в неявном принятии следующей философской доктрины: каждое переживание должно быть переживанием какого-нибудь субъекта. Дети, не принимающие этого принципа, не видят ничего плохого в том, чтобы просто отвергнуть принадлежность им боли, оставив ее блуждать без субъекта, когда она не причиняет страданий никому конкретно. Те же из них, кто принимают этот принцип, должны изобрести кого-то другого в качестве субъекта боли — «кого угодно кроме меня!».

Не важно, получит ли подобная интерпретация явления диссоциации подтверждение или нет, но большинство психиатров согласны в том, что до некоторой степени диссоциация работает, т.е. в чем бы ни заключался этот психологический трюк, он действительно оказывает обезболивающее действие, или, точнее сказать, независимо от того, уменьшает он боль или нет, он определенно притупляет страдания. Итак, мы имеем следующий скромный результат: различие между ребенком без диссоциации и ребенком с диссоциацией, в чем бы оно ни заключалось, заметно влияет на наличие или количество страданий. (Спешу добавить, что сказанное мной вовсе не означает, что переживаемая детьми диссоциация каким-то образом смягчает жестокость отвратительного поведения их мучителей; однако в значительной степени уменьшаются страдания детей, хотя в дальнейшем они могут жестоко заплатить, пытаясь справиться с последствиями диссоциации.)

Ребенок с диссоциацией страдает не так сильно, как ребенок без диссоциации. Но что мы можем сказать о созданиях, которые диссоциированы от природы, — которые никогда не достигают или даже не пытаются достичь той сложной внутренней организации, которая является стандартной для нормального ребенка и нарушена у ребенка с диссоциацией? Напрашивается вывод: такое создание в силу своего строения неспособно переживать страдания такого же рода или такой же силы, которые может испытывать нормальный человек. Но если все биологические виды, за исключением людей, не имеют такой внутренней организации, то у нас есть основания предположить, что все животные, хотя и способны чувствовать боль, но не могут страдать так же, как мы.

Как удобно! Любители животных, надо думать, отреагируют на это предположение со справедливым возмущением и глубоким недоверием. Поскольку это действительно может заглушить многие наши опасения насчет широко распространенных занятий человека, сняв с охотников, фермеров и экспериментаторов, по крайней мере, часть той вины, которую возложили на их плечи другие люди, поэтому при оценке этого предположения мы должны быть особенно осторожны и беспристрастны. Мы должны попытаться найти источники заблуждений как у той, так и у другой стороны в этом вызывающем ожесточенные споры вопросе. Предположение о том, что животные не способны страдать так же, как люди, обычно вызывает поток трогательных историй — по большей части о собаках. Почему именно о собаках? Быть может, собаки представляют собой лучший контрпример, поскольку они действительно больше других млекопитающих способны страдать? Возможно, и с нашей эволюционной точки зрения мы можем объяснить почему.

Собаки, и только собаки среди домашних животных, активно реагируют на огромный объем направленного на них, так сказать, «очеловечивающего» поведения со стороны их владельцев. Мы разговариваем с нашими собаками, сочувствуем им и в целом, насколько можем, относимся к ним как к своим товарищам, радуясь тому, с какой готовностью они всегда откликаются на это дружеское отношение. Мы можем попробовать вести себя так же с кошками, но это редко срабатывает. И это не удивительно, с ретроспективной точки зрения; домашние собаки являются потомками общественных млекопитающих, привыкших за миллионы лет жить совместно в группах и активно взаимодействовать друг с другом, в то время как предки домашних кошек не были общественными животными. Более того, домашние собаки значительно отличаются по своей восприимчивости к человеческому воздействию от своих собратьев — волков, лис и койотов. И в этом нет ничего таинственного. На протяжении сотен тысяч поколений домашние собаки отбирались именно из-за этих своих особенностей. В «Происхождении видов» Чарльз Дарвин указывает, что если сознательное вмешательство людей в процессы размножения прирученных видов с целью выведения более быстрых лошадей, более богатых шерстью овец, более «мясистых» коров и т.д. охватывает несколько тысяч лет, то формирование наших домашних животных под влиянием менее заметной, но столь же мощной силы происходило гораздо дольше. Он назвал этот процесс бессознательным отбором. Найти предки занимались селекцией, но не осознавали этого. Этот невольный фаворитизм на протяжении многих эпох сделал домашних собак все более и более похожими на нас в привлекательных для нас отношениях. К числу особенностей, которые мы бессознательно культивировали, думаю, принадлежит и восприимчивость к человеческой социализации, которая оказывает на собак во многом такое нее организующее влияние, как и на детей. Обращаясь с собаками так, как если бы они были людьми, мы успешно делаем их более похожими на человека, чем они были бы при ином обращении. У них начинают развиваться те особенности организационного строения, которые в ином случае были бы единоличной собственностью социализованных человеческих существ. Короче говоря, если человеческое сознание — вид сознания, который является необходимым условием серьезных страданий, — означает, как я показал, радикальную реструктуризацию виртуальной архитектуры человеческого мозга, отсюда должно следовать, что единственными животными, способными обладать тем, что хотя бы отдаленно напоминает такое сознание, будут животные, у которых под воздействием культуры смогла развиться эта виртуальная машина. Очевидно, что собаки ближе всех стоит к выполнению этого условия.

А как насчет боли? Когда я наступаю вам на ногу, вызывая короткую, но вполне определенную (и осознаваемую) боль, я почти не причиняю вам вреда — или, как правило, вообще не причиняю. Боль, несмотря на интенсивность, слишком коротка для того, чтобы иметь значение; я не наношу вашей ноге долговременного ущерба. Мысль о том, что вы «страдаете» секунду или две, является смешным злоупотреблением этим важным понятием, и далее если предположить, что причиненная вам боль будет вызывать у вас раздражение на несколько секунд или даже минут дольше — например, в том случае, когда вы считаете, что я сделал это намеренно, — сама боль, это короткое негативное переживание, имеет ничтожно малое моральное значение. (Если, наступив вам на ногу, я прервал исполняемую вами арию, разрушив таким образом вашу оперную карьеру, то это совсем другое дело)

При обсуждении этих вопросов, по-видимому, неявно предполагается, (1) что страдание и боль — это одно и то же, только представленное на разных шкалах, (2) что вся боль является «переживаемой», и (3) что «количество страданий» («в принципе») можно вычислить путем сложения всех болей (размер каждой из которых определяется ее продолжительностью, помноженной на ее интенсивность). Эти допущения, если их беспристрастно рассмотреть при ясном дневном свете (трудное условие для некоторых их приверженцев), нелепы. Проделаем небольшое упражнение: допустим, что благодаря «чудесному изобретению современной медицины» вы можете вычленить всю вашу боль и все страдания из тех условий, при которых они имели место, и отложить, скажем, на конец года, когда в течение одной ужасной недели вы будете испытывать непрестанные мучения (нечто вроде отпуска с отрицательным знаком), или — если всерьез отнестись к формуле (3), — вы можете их продолжительность компенсировать интенсивностью так, что все ваши страдания за год сконцентрируются в один мучительный приступ, длящийся, скажем, пять минут. Целый год без головной боли и небольших раздражений в обмен на краткое и полностью обратимое погружение в ад без анестезии — согласились бы вы на такую сделку? Я, безусловно, да, если бы считал это возможным. (Естественно, здесь предполагается, что этот ужасный эпизод не будет иметь своим последствием мою смерть или безумие, хотя я был бы рад лишиться рассудка на время самого приступа!) Действительно, я бы с радостью принял эту сделку, даже если бы она означала «удвоение» или «учетверение» общего количества страданий, но все они завершились бы в течении пяти минут и не оставили бы после себя продолжительного бессилия. Мне кажется, что всякий согласился бы на такой обмен, но в действительности он не имеет смысла. (Например, он означал бы, что благодетель, предоставляющий всем такую бесплатную услугу, ex hypothesi[25] удвоил бы или учетверил страдания в мире, и мир любил бы его за это.)

Конечно, для данного сценария проблема состоит в невозможности вычленить боль и страдания описанным образом. Ожидания и последствия, осознание того, что эти последствия означают для жизненных планов и перспектив, — все это не может быть отброшено как «чисто когнитивное» сопровождение страданий. При потере работы, ноги, репутации или любимого человека ужасным является не страдание, которое это событие вызывает в вас, а страдание, которым является само это событие. Если мы хотим открыть и устранить неизвестные пока виды страданий в мире, то нам нужно изучать жизнь живых существ, а не их мозг. Конечно, происходящее в их мозге чрезвычайно важно в качестве богатого источника данных о том, что и как они делают, но то, что они делают, опытный наблюдатель, в конце концов, видит столь же хорошо, как и действия цветов, горных ручьев или двигателей внутреннего сгорания. Если нам не удается обнаружить страданий в жизнях, которые мы наблюдали (тщательно изучая их с помощью научных методов), то мы можем быть уверены в том, что нет никаких невидимых страданий, скрытых в их мозге. Если мы обнаружим страдания, мы распознаем их без труда. Все это хорошо известно.

Эта книга начиналась с вопросов, и, поскольку она написана философом, заканчивается она не ответами, но, надеюсь, лучшими постановками этих вопросов. По крайней мере, мы видим, какими путями можно идти и каких ловушек следует избегать в наших будущих исследованиях разных видов психики.

На первый взгляд, вам нет смысла читать книги, оказавшие на меня наибольшее влияние, так как, если я выполнил свою работу хорошо, я уже извлек из них все самое ценное, сэкономив ваше время и усилия. Возможно, это справедливо в отношении некоторых книг, но отнюдь не тех, что приводятся ниже. Эти книги я особенно рекомендую моим читателям прочитать, если они их еще не читали, или перечитать заново, если они их уже прочли. Я многое узнал из них — но этого недостаточно! В действительности, я прекрасно понимаю, что могу (как могут и все остальные) найти в этих книгах значительно больше, поэтому в каком-то смысле настоящая книга предназначена быть стимулом и ориентиром.

Во-первых, я предлагаю вам две известные и влиятельные, но часто неверно понимаемые книги, написанные философами: «Понятие сознания» (1949) Гильберта Райла.[26] И Райл, и Витгенштейн довольно неприязненно относились к идее научного исследования сознания, и, по общему мнению, благодаря «когнитивной революции» мы продвинулись дальше в понимании психического, чем допускает их безжалостный ненаучный анализ. Это не так. Нужно терпимо относиться к тому, что они, к нашему разочарованию, игнорируют хорошие научные вопросы и практически не знают биологию и науку о мозге, поскольку они высказали глубокие и важные мысли, к пониманию которых большинство из нас приходят только сейчас. Выделение Райлом «знания как» (отличающегося от «знания что») давно привлекло внимание и заслужило одобрение ученых-когнитивистов, но его знаменитые заявления о том, что мышление может иметь место только в условиях общества и не должно осуществляться в некой личной сфере, большинству читателей казались ошибочными и необоснованными. Несомненно, некоторые из них таковыми и являются, но удивительно наблюдать, как начинают сверкать многие идеи Райла, когда их рассматриваешь в новом свете. Что касается Витгенштейна, то ему сослужило плохую службу восхищение со стороны толпы его интерпретаторов, разделявших его антипатию к науке, но не глубину его прозрений. Их вполне можно проигнорировать, обратитесь к самому оригиналу и прочитайте его через ту призму, которой я попытался вас снабдить. Сходное положение занимает и психолог Джеймс Дж. Гибсон; его удивительно незаурядная книга «The Senses Considered as Perceptual Systems» («Чувства как воспринимающие системы», 1968) была как объектом незаслуженной критики со стороны ученых-когнитивистов, так и священным текстом для клики слишком преданных ему радикальных гибсонианцев. Прочтите саму книгу; их же оставьте на потом.

Книга Валентине Брайтенберга «Vehicles: Experiments in Synthetic Psychology» («Движущиеся средства: эксперименты по синтетической психологии», 1984), вдохновившая целое поколение робототехников и ученых-когнитивистов, стала просто классикой. Она изменит ваше представление о психике, если моей книге не удалось этого сделать. Еще одним философом, испившим из «источника» Брайтенберга является Дэн Ллойд, и в его книге 1989 года «Simple Minds» («Простые виды психики») рассматривается многое из того, о чем идет речь и в моей книге, правда, с иными акцентами, но, думаю, без значительных расхождений. Во время работы над этой книгой Дэн Ллойд был моим неформальным учеником и младшим коллегой в Тафтсе. Я не могу точно указать, чему он научил меня, а чему я его; в любом случае из его книги можно почерпнуть многое. То же самое можно сказать и о других моих коллегах по Центру когнитивных исследований при Тафтсском университете — Кэтлин Эйкинс, Николасе Хэмпфри и Эване Томпсоне. Эйкинс первой указала мне еще в середине 1980-х годов на то, почему и как мы должны избегать устаревшей эпистемологии и онтологии, когда думаем о психике животных. См. например, ее очерки «Science and our Inner Lives: Birds of Prey, Beasts, and the Common (Featherless) Biped» («Наука и наша внутренняя жизнь: хищные птицы, звери и обычные (бесперые) двуногие») и «What Is It Like to be Boring and Myopic» («Как это — быть скучным и близоруким?»). Начиная с 1987 года Николас Хэмпфри работал со мной в течении нескольких лет, но, несмотря на многие часы дискуссий, я все еще не согласен со всеми идеями его «A History of the Mind» («Истории психики», 1992). Во время пребывания в Центре Эван Томпсон закончил книгу «The Embodied Mind» («Воплощенная психика», 1990), написанную им в соавторстве с Франческо Варела и Элеонор Роч, и я уверен, что влияние этой работы легко просматривается в моей книге. В вышедшей недавно книге Антонио Дамацио «Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain» («Ошибка Декарта: эмоция, разум и человеческий мозг», 1994) некоторые темы из этих работ объединены и продолжены, равно как и дополнены новыми.

Для более глубокого понимания роли эволюции в создании психики различных созданий вам стоит прочесть все книги Ричарда Доукинса, начиная с «The Selfish Gene» («Эгоистичного гена»). «Social Evolution» («Социальная эволюция») Роберта Триверса представляет собой прекрасное введение в сложные вопросы социобиологии. Эволюционная психология как новая область исследований хорошо представлена в антологии под редакцией Джерома Баркоу, Леды Космидес и Джона Туби «The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture» («Адаптированная психика: эволюционная психология и порождение культуры», 1992). Книга Элэйн Морган «The Descent of the Child: Human Evolution from a New Perspective» («Происхождение ребенка: новая точка зрения на: эволюцию человека», 1995) содержит переосмысление детской психологии и биологии, которое многое разъясняет.

На другом фронте этологи-когнитивисты наполнили жизнью фантазии философов (и психологов) о психической жизни и способностях животных, проведя огромное количество экспериментов и наблюдений. Родоначальником в этой области является Дональд Гриффин. Его книги «The Question of Animal Awareness» («Вопрос о сознании животных», 1976), «Animal Thinking» («Мышление животных», 1984) и «Animal Minds» («Психика животных», 1992) и даже еще более важные новаторские исследования по эхолокации летучих мышей раскрыли многим глаза на возможности в этой области. Образцовым исследованием служит книга Дороти Чени и Роберта Сейфарта о мартышках-верветках «How Monkeys See the World» «Как обезьяны видят мир», 1990). Антологии Эндрю Уайтена и Ричарда Бирна «Machiavellian Intelligence» («Макиавеллевский интеллект», 1988) и Карелии Ристо «Cognitive Ethology» («Когнитивная этология», 1991) содержат как классические статьи, так и строгий анализ проблем, а прекрасно иллюстрированная книга Джеймса и Кэрол Гоулд « The Animal Mind» («Психика животного», 1994) оживят теоретическое воображение любого, кто размышляет о психике животных. Самые последние данные о мышлении и коммуникации животных можно найти в новой книге Марка Хаузера «The Evolution of Communication» («Эволюция коммуникации») и в книге Дерека Бикертона «Language and Human Behavior» («Язык и человеческое поведение»). Статья Патрика Бэйтсона 1991 года «Assessment of Pain in Animals» («Оценка боли у животных») представляет собой ценный обзор всего, что известно и все еще не известно о боли и страданиях животных.

В четвертой главе я (вынужденно) кратко коснулся огромной и интереснейшей литературы по интенциональности высших порядков — у детей и животных как «природных психологов». Я решил, что могу позволить себе такую краткость, поскольку в последнее время этой теме уделено немало внимания в других работах. Две превосходные книги (из числа многих), в которых объясняются детали и важность данной темы, — это «The Child’s Discovery of the Mind» («Открытие психики ребенком», 1993) Дженет Астингтон и Саймона Барон-Коэна «Mind-blindness» («Слепота психики», 1995).

Я также очень скупо затронул важную тему АВС-научения и его наиболее перспективных современных моделей. Подробности (и некоторые нетривиальные и достойные внимания различия в философской позиции) вы найдете в книгах «Associative Engines: Connectionism, Concepts and Representational Change» («Ассоциативные двигатели: коннекционизм, понятия и изменение представления», 1993) Энди Кларка и Пола Черчленда «The Engine of Reason, the Seat of the Soul» («Двигатель разума, местонахождение души», 1995). Тем, кто хочет более серьезно изучить детали, я рекомендую начать с книги Патрисии Черчленд и Теренса Сейновского «The Computational Brain» («Вычислительный мозг», 1992). Считайте эти книги важным сдерживающим фактором, который, как реальность, ограничивает мои наиболее импрессионистские и вдохновенные спекуляции. Всем, кто хотел бы оценить положения, выдвинутые мной в этой книге, сопоставив их с близким, но иным подходом, я советую обратиться к работам еще двух философов — книге Гарета Эванса «The Varieties of Reference» («Разновидности референции», 1982) и книгам Рут Гаррет Милликан «Language, Thought and Other Biological Categories» («Язык, мышление и другие биологические категории», 1984) и «White Queen Psychology and Other Essays from Alice» («Психология Белой королевы и другие эссе для Алисы», 1993).

Стимулом для обсуждения вопроса о том, как создаются инструменты мышления, послужили не только книга Ричарда Грегори «Minds in Science» («Психика в науке», 1981) и статья Энди Кларка и Анетт Кармилофф-Смит 1993 года, но и книга Кармилофф-Смита «Beyond Modularity» («За рамками модульности», 1992), а также несколько более ранних книг, над которыми я с пользой для себя размышлял на протяжении нескольких лет. Это «The Origins of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind» («Истоки сознания в разрушении двухкамерной психики», 1976) Джулиана Джейнса, «Metaphors We Live» («Метафоры, которыми мы живем», 1980) Джорджа Лакоффа и Марка Джонсона, «Mental Models» («Ментальные модели», 1983) Филипа Джонсона-Лейрда и Марвина Минского «The Society of Mind» («Общество разума», 1985). Первые реальные модели некоторых из этих, по существу, человеческих видов деятельности представлены в новой книге Дугласа Хофстадтера «Fluid Concepts and Creative Analogies: Computer Models of the Fundamental Mechanisms of Thought» («Текучие понятия и креативные аналогии: компьютерные модели фундаментальных механизмов мышления», 1995).

Моя книга 1991 года «Consciousness Explained» («Объясненное сознание») была главным образом о сознании человека; в ней лишь косвенно говорилось о психике других животных.

Поскольку некоторые читатели, пытаясь четко сформулировать эти косвенные намеки, пришли к выводам, которые показались им сомнительными или даже тревожными, я понял, что мне нужно разъяснить мою теорию сознания, распространив ее явным образом на другие биологические виды. В результате появилась книга «Виды психики» и мой доклад «Сознание животных: что важно и почему» на конференции «Вместе с животными», проходившей в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке в апреле 1995 г. Эволюционное обоснование моей теории сознания было встречено со скептицизмом, на который я попытался ответить в моей книге 1995 года «Опасная идея Дарвина». Многие положения, обсуждаемые мной в «Видах психики», взяты из (или разработаны на основе) других моих статей, указанных в разделе «Библиография».

Примечания:

2

При чтении последующего рассуждения Деннета нужно учитывать, что английское «intentionality», помимо специального философского значения, имеет еще обыденное значение, передаваемое русским словом «намеренность», поэтому четкое различие этих двух значений очень актуально для английского языка, в русском же языке эти значения закрепились за двумя разными словами. — Прим. ред.

22

Слово «механический» (англ, «unthinking») употреблено здесь в том смысле, какой оно имеет в выражении «совершать действия механически», т.е. «не думая». — Прим. ред.

23

Вещь мыслящая (лат.). — Прим. перев.

24

В психиатрической литературе это явление еще называют «раздвоением личности», «расщеплением сознания» и пр. — Прим. ред.

25

Здесь: согласно гипотезе (лат.). — Прим. перев.

26

Райл Г. Понятие сознания. М: ДИК Идея-Пресс (1999) и «Философские исследования» (1958) Людвига Витгенштейна[27]