Заставляя Историю делать скачок в будущее, утопия становится одним из двигателей революции. Русская революция, особенно Февральская революция 1917 года, подогревалась революционным и религиозным милленаризмом, развивавшимся в России в начале XX века. Марксизм соблазнял умы секуляризацией христианства, утверждением мессианского призвания пролетариата (избранного класса) и обещанием прыжка из царства необходимости в царство свободы. Но знал ли кто-нибудь, что Ленин считал химерическими «созидательные планы народников», ценя в них лишь «элемент разрушительный» [XXI, 386][57]? Тот, кого Уэллс назвал «кремлевским мечтателем», был прежде всего непримиримым антиутопистом-теоретиком и при этом коварным прагматиком, использующим утопизм в своей тактике захвата власти.

Вслед за Энгельсом Ленин признавал важность «неполитического социализма» Сен-Симона, Фурье и Оуэна для становления марксизма [IV, 169]. Однако этот социализм, который уже именовал себя «научным», оценивался Марксом, как «утопический», начиная с 1846 года (он назван «критико-утопическим» в Манифесте коммунистической партии), а начиная с 1875 года марксизм (термин Бакунина, 1871) присвоит себе исключительное право называться «научным социализмом» [Grandjonc], оправдывая это созданием материалистической концепции истории (борьба классов) и «раскрытием тайны капиталистического производства с помощью теории прибавочной стоимости» (Энгельс, Социализм утопический и социализм научный, 1880). Для Ленина «утопичен» любой социальный проект, даже социалистический, если он ставит экономику выше политики, реформизм — выше революционного насилия, отвергает классовую борьбу и (или) ленинскую концепцию партии. Ленин верен идеям открытого письма 1846 года Маркса, Энгельса и других против Криге (друга Вейтлинга, который основывал свой коммунизм на примитивном христианстве). Это письмо разоблачало путаницу между общностью (communion) и коммунизмом. Всякое «новое христианство» и народные или научные утопии, основанные на «религии любви», должны были послужить, в лучшем случае, временной дополнительной силой в другом проекте, который Ленин не хочет детализировать: «Надо сначала ввязаться, а там посмотрим», — скажет он в 1923 году, цитируя Наполеона [XLV, 381].

Главный «утопический» текст Ленина (глава V из Государства и революции, август-сентябрь 1917) ничего не прибавляет к идеям Бабефа, который нигде не цитируется, и Маркса, который вдохновлялся Парижской коммуной и в котором, согласно Ленину, не было ни капли утопизма. Переходный период диктатуры был предсказан еще Бабефом, Буонарроти, Бланки и Кабе. Экономическое упрощенчество поддержанное ссылками на тейлоризм, вполне ленинская черта: главным для «первой фазы» развития коммунистического общества (социализма) является учет и контроль — контроль производства и распределения, учет труда и его продуктов (как в «Красной звезде» Богданова). Выполнение этой задачи обеспечивается государством вооруженного пролетариата, которое «отныне и навсегда» заменит капиталистов и бюрократов. Государство, сведенное к «простому контролю за распределением» (Бабеф), продолжает играть репрессивную роль в отношении капиталистов, буржуазии, интеллигенции. Оно приучает граждан к производственной дисциплине: «Все общество будет единой конторой и одной фабрикой с равенством труда и равенством платы» [XXXIII, 101]. Тогда можно будет достигнуть «высшей стадии» коммунизма, на которой государство станет ненужным, «поскольку больше некого усмирять, „некого“, в смысле классов»: «Мы не утописты и не отрицаем того, что индивидуальные выступления возможны и неизбежны». Ленин отнюдь не руссоист: новый человек будет создан дрессировкой, а не убеждением. Неважно, что в январе 1914 года Ленин заявил (по поводу обязательного образования в России): «Мы не хотим загонять в рай дубиной» [XXIV, 295]. Теперь (1919) «прошли те времена наивного, утопического, фантастического, механистического, интеллигентского социализма, когда дело представляли так, что убедят большинство людей, нарисуют красивую картину социалистического общества, и станет большинство на точку зрения социализма (…) к социализму человечество придет не иначе, как через диктатуру пролетариата» [XXXVIII, 350]. И тем не менее на Х съезде партии (15 марта 1921 года) Ленин задаст риторический вопрос: «Как бы мы смогли без фантазеров начать социалистическую революцию в такой стране?». Неважно, что эти фантазеры будут в скором времени истреблены.

Работа над «Государством и революцией» была прервана революционной практикой (Ленин находит более «приятным и полезным» «проделать опыт революции»). Первые три года революции будут попыткой совершить «мгновенный переход» к коммунизму, национализированной экономической системе без свободной торговли и денег. Эта попытка будет впоследствии (апрель 1921 года) названа «военным коммунизмом». Однако война просто дала импульс и стала оправданием мер, описанных в Манифесте коммунистической партии (гл. 2). Еще одна модель, доказавшая свою эффективность, вдохновляет Ленина: немецкий Kriegssozialismus (военный социализм) и применение им тейлористской системы в государственном масштабе. В 1921 году Ленин заговорит о «бюрократических утопиях» [XLIV, 63], но в его проекте программы партии опубликованном в 1918 году, можно прочесть: «Сначала государственная монополия „торговли“, затем замена, полная и окончательная „торговли“ — планомерно-организованным распределением», «принудительное объединение всего населения в потребительско-производственные коммуны», «привлечение все большего числа граждан (…) к непосредственному несению своей доли тягот по управлению государством», «универсализация учета и контроля за всем производством и распределением продуктов (…) сначала рабочими организациями, затем поголовно всем населением», «сокращение рабочего дня до 6 часов в сутки для постепенного выравнивания всех заработных плат и жалований во всех профессиях и категориях», «систематические меры к перехода к Massenspeisung (общепиту)», и т. д. [XXXVI, 74–75]. Слова выделены Лениным: тоталитаризм этимологически вписан в его дискурс.

На иностранцев, побывавших в России сразу после революции, страна утопии производила сильное впечатление, вызывала надежду или беспокойство: по мнению Б. Расселла, «из всех явлений истории большевистский режим больше всего похож на Республику Платона» [Russel, 36]. Уэллса, в свою очередь, тревожило будущее России, и он построил свой репортаж, Россия во тьме, по образу утопических романов: приезд в новую страну, посещение Петрограда и его учреждений в сопровождении чичероне (будущего барона Будберга), финальная встреча с Властителем. Уэллс был напуган хаосом, но видел в большевистской партии и ее «олигархии» [XLI, 30] «самурайскую» элиту, охраняющую и возглавляющую общество «Современной утопии». Проекты Ленина, особенно его план электрификации, не рассеяли скептицизма Уэллса: «Ленин, который, как ортодоксальный марксист, отрицает все „утопии“, закончил тем, что сам подпал под власть утопии электриков» [Wells, 101]. Парадоксальная робость буржуазного утописта перед утопией, ставшей реальностью и, в конце концов, ослепившей его: Уэллс был покорен первым пятилетним планом и встречей со Сталиным в 1934 году.

Во время первого приезда Уэллса вся Россия была охвачена предчувствием мировой революции. Когда в 1920 году Красная армия вошла в Польшу, ее командующий Тухачевский провозгласил: «На остриях наших штыков мы принесем трудовому человечеству счастье и мир. На запад!». По приказу Л. Троцкого (1879 — 1940) (см. Терроризм и коммунизм) создавались трудовые армии, о которых мечтали Кабе, Беллами и авторы «Манифеста коммунистической партии». Был ликвидирован Национальный банк, отменены квартплата, налоги на воду, газ и электричество, проезд на транспорте стал бесплатным для рабочих: деньги вот-вот должны были исчезнуть. В 1920 году Ленин рассчитывал, что юношество увидит коммунизм через десять-двадцать лет [XLI, 318]. В том же году Н. Бухарин (1888 — 1938) и Е. Преображенский (1886 — 1937) составили Азбуку коммунизма (начиная с Программы партии марта 1919 года) и дали двадцать-тридцать лет на то, чтобы государство диктатуры пролетариата было заменено «бюро бухгалтерии и статистики».

В отличие от Бухарина (расстрелянного в 1938-м), который начинал как один из главных теоретиков национализации и милитаризации «переходного периода», а закончил защитником построения социализма «черепашьими темпами» «в отдельно взятой стране», Преображенский останется «левым» (его расстреляют в 1937-м). В 1922 году Преображенский рассуждает об эволюции СССР в дидактической утопии От НЭПа к социализму, написанной в форме курса лекций, который читает рабочий, по совместительству профессор экономии, в 1970 году (разделение между интеллектуальным и физическим трудом исчезло). Эта утопия позволяет проследить реализацию экономически социалистической программы Преображенского, учитывающей ошибки военного коммунизма. Разница между прогнозами и исторической реальностью — самое привлекательное в этой сухой утопии, вставленной в фантастический образ советской Европы. Последнее примечательно поскольку утопия написана через два года после Съезда народов Востока и подготовки объединения республик в Советский Союз. Тогда же татарский большевик М. Султан-Галиев выстраивает масштабную политическую утопию-создание «Коммунистического мусульманского государства», включающего все азиатские народы и управляющего колониальным Интернационалом, который мог бы контролировать индустриальные страны. В 1923 году Султан-Галиев станет первым руководителем партии, арестованным за свои идеи [Heller-Nekrich, 127 — 128]. Преображенский ни разу не упоминает об Азии. Его взоры обращены к Германии. Он предсказывает появление нового экономического организма в Европе, который объединит «промышленность Германии и сельское хозяйство России». В утопии Преображенского примечательно также и то, что с победой коммунизма в Европе «советская Россия заняла свое скромное место экономически отсталой страны позади индустриальных стран пролетарской диктатуры» [Преображенский 1922, 137 138]. Не часто встретишь такую скромность.

Утопия Преображенского представляется ответом на «квазиутопическое» сочинение Е. Полетаева (1888 — 1953) и Н. Пунина (1888 — 1937). Опираясь на энергетистские, синтетистские и богдановские идеи, эта книга с провокационным названием Против цивилизации (1918) — краткий обзор европейской истории и прогноз на будущее — предлагает апологию органической и целостной немецкой «культуры», которая противопоставляется чуждой России поверхностной, индивидуалистической франко-английской цивилизации, потребляющей предметы, а не идеи [Полетаев-Пунин, С. VIII]. Интересно сравнить эту позицию с позицией неославянства и Бердяева, для которого «романские народы органически ближе русским и славянам, чем народы германские»[58]. Согласно Полетаеву и Пунину, ядро советского государства будет состоять из великороссов. Европейская социальная революция поможет этому ядру утвердиться в своей общечеловеческой роли (официальный интернационализм, перевернутый с ног на голову) [ibid., 138]. Германофильские настроения проникли после революции не только в утопические сочинения, но и в политику. Униженная победившей Европой, волнуемая изнутри мощным социалистическим движением, Германия, в отличие от Франции, цитадели капитализма, была для одинокой страны Советов моделью организованного государства и надеждой на распространение революции (особенно после Спартаковцев и Баварской республики). Подтверждая жизнеспособность некоторых славянофильских идей, Полетаев и Пунин соединяют пролетарскую идеологию (социалистическую, научную и механистическую) с тоской по эллинизму, германофилией и восхвалением «великоросскости». Предисловие к книге Полетаева и Пунина написано наркомом культуры Луначарским. Он (а в его лице — власть) поручается за авторов с их весьма неправоверными взглядами. В этом, помимо разногласий внутри власти, проявляется эклектизм государственной мечты в процессе ее становления. Вскоре американская эффективность затмит немецкий образец.

Тотализующая, «интегральная» направленность этой мечты сразу же стала наиболее характерной ее чертой. Революция изменила «базис» общества, его производственные отношения. Согласно марксистскому учению, все «надстройки» неизбежно изменяются вслед за «базисом». Буржуазные институты семьи, школы, морали, науки должны уступить место новой семье, новой морали, новой школе. Государство и партия берут на себя заботу о руководстве этими изменениями. Своей страстью к «эвномии» эта эпоха напоминает времена Екатерины. Разница — в темпах установления новых порядков: декретомания Ленина представлялась его противникам опасно утопической. В Сказках про Фиту Замятина, первой литературной сатире на лидера большевиков, написанной в сентябре 1917 года, Ленин выведен сказочным персонажем, порожденным канцелярским бумагомаранием и питающимся чернилами [Л. Геллер, 1983].

В 1929 году Сталин вернется к утопии «военного коммунизма» (ускоренная индустриализация и насильственная коллективизация), но в 1921-м Ленин делает некоторые уступки рыночной экономике, чтобы сохранить свою власть перед лицом всеобщего недовольства: начинается Новая экономическая политика (НЭП). НЭП — всего лишь период мнимого затишья, во время которого выражение «диктатура пролетариата» приобретает свои истинный смысл. Обостряется идеологическая борьба. Свирепые антирелигиозные кампании становятся главной заботой культурных управленцев. В 1925 году Союз воинствующих безбожников превращается под руководством партии в главное орудие «перековки» человека и «перестройки» общества. Школьная система, реформированная в 1918 году, полностью обновляется в 1923-м: «педология» сменяет педагогику, учебные программы очищаются от «буржуазных» идей. Знание русской истории признается необязательным: учащимся коммунистической школы достаточно знать лишь несколько эпизодов борьбы против царизма. Создание «нового человека» — в центре официальной идеологии. На практике оно осуществляется путем принуждения. Обучение трудом, опробованное учителем А. Макаренко (1888 1939) в колонии малолетних преступников, станет в сочетании с великим концентрационным экспериментом основой советской «эвпедии».

«Эвпедии» сопутствуют проекты и меры из утопического арсенала. В 1925 году Бухарин провозглашает в духе тейлоризма: «Мы переходим к стандартизации интеллигентов, мы будем производить их, как на фабрике» [Heller-Nekrich, 163]. Авторы «Азбуки коммунизма» уже говорили, что ребенок принадлежит обществу, в котором он родился, а не только своим родителям: это один из главных постулатов классической утопии. Троцкий, инициатор борьбы за «новый быт» [Троцкий 1976], предполагает, что человек «переделает Землю по своему вкусу» и научится управлять «слепым половым отбором» для создания «более высокого общественно-биологического типа, если хотите сверх-человека» [Троцкий, 1923, 164 — 165]. Эту мечту разделяет большинство руководителей государства. Начинается изучение генетического достояния пролетария. Ставится задача по созданию совершенной человеческой расы: при Комиссии по изучению природных производительных сил в России работает Бюро по евгенике [Ю. Филипченко]. С 1921 года действуют два евгенических общества, одно из которых подчиняется Комиссариату внутренних дел, другое Академии наук. Оба поддерживают и развивают связи с немецкими евгенистами (в рамках одного из этих обществ некоторое время работает комиссия по изучению еврейской расы) [Graham]. В самих евгенических исследованиях нет ничего необычного, в то время они проводились практически во всех странах, но «коммунистический человек» «определяется также и в биологических терминах „новой расы“. Евгеническая утопия, подогреваемая антиутопией биологического упадка капиталистического мира, продержится до начала тридцатых годов. Она породит разные научные безумства, к примеру, проект скрещивания человека с обезьяной с целью омоложения человеческого генофонда»[59]. Эта утопия в конце концов преобразуется в доктрину homo sovieticus, вечно совершенствующегося под благоприятным влиянием социалистической среды. Повесть М. Булгакова (1891–1940) Собачье сердце (1925), предупреждающая о том, как опасно идти против природы ради создания «нового человека», — антиутопия, недалекая от реальности.

Рядом с евгеникой набирает силу эротическая утопия на базе социальной психологии. А. Коллонтай (1872 — 1952), феминистка и большевистская эгерия, комиссар здравоохранения и автор «квазиутопических» сочинений, борется против застарелой морали и традиционных проявлений страсти, отделяющих влюбленных от коллектива. Она бросает лозунг «Дорогу крылатому Эросу!». Коллективистское любовное поведение будет основываться на «любви-товариществе» и здоровом, свободном, естественном сексуальном влечении. Любовь-страсть, заполняющая всю жизнь «новой женщины» и мобилизующая ее духовные силы, направлена на партию. Согласно Коллонтай, решение рабочим классом своих «основополагающих задач» приведет к ротации сексуальных партнеров. Заняться любовью — значит совершить элементарный физиологический акт (как «выпить стакан воды»). Идея имела успех, была предметом острых дискуссий на протяжении двадцатых годов, дала пищу как для советской литературы, так и для западного антисоветизма [Rachmanova]. Однако в 1924 году партия призвала адептов сексуальной революции к порядку: половое поведение революционной молодежи не должно отклоняться от классовых требований. Даже половое возбуждение должно обусловливаться не «физиологическими приманками», такими, как «усатая» мужественность или «стерильная в социальном отношении» женская красота, но «классовыми качествами» партнеров[60]. «Половой вопрос» найдет свое отражение в утопических произведениях советской литературы этой эпохи [Геллер Л. 1992]. Для большинства утопистов того времени, как и для Коллонтай, страсть отделяется от сексуальности, функция которой второстепенна и чисто оздоровительна. Физическое здоровье и красота тела, обеспечиваемые свободной любовью, спортом, натуризмом, вегетарианством, — черты нового «сверхчеловека». Его представляют в образе греческого атлета: зачарованность эллинизмом, свойственная модернизму, повлияла на советскую (и фашистскую) культуру. В то же время необходимым следствием свободной любви должна была стать строгая регламентация половой жизни.

Утопию Коллонтай часто противопоставляли придушенной сексуальности сталинского общества, традиционализму его семейной жизни. На самом деле, при сталинизме автономия и единство семьи не были чем-то непреложным. Напротив, грань между семейной ячейкой и большой семьей, коллективом, стирается. Сталинский семейный канон оказывается близок идеалу двадцатых годов. У того и другого — общие ориентиры: физиологическое оттесняется в интимную сферу, лишенную значения и качества; эротическая энергия обращается на идеологические предметы; ребенок с самого раннего возраста находится на воспитании коллектива; социальный, профессиональный, политический статусы не зависят от половой дифференциации (по крайней мере, на словах). Судьба «полового вопроса» показательна. «Утопия власти» сталинской и постсталинской эпох, механизмы которой исследованы в работах М. Геллера (особенно в Машине и винтиках), коренится в революционной мечте о «новом человеке».

Несмотря на все значение биологических и физиологических аспектов, «новый человек» определяется «кремлевскими мечтателями» прежде всего в культурных терминах. Луначарский был великим практиком утопии культурного воспитания. Именно он реализовал знаменитый ленинский план монументальной пропаганды, вдохновленный обучающими фресками, которые украшают Город солнца Кампанеллы. Возглавляемый им в 1918 — 1920 годах журнал Пламя идеальная иллюстрация утопизма ленинской культурной политики. Предполагалось, что рабочие и крестьяне, которым был адресован этот журнал, получат благодаря ему все, что культура прошлого может дать для их развития. Луначарский настаивает на прямой связи между старыми утопиями и советским государством, на необходимости воплощения всех мечтаний человечества (в 1920 году он начинает писать драматическую трилогию, посвященную Кампанелле). «Пламя» публикует великих утопистов, изучение их творений вводится в школьную программу двадцатых годов [Werth, 210]. Христос и герой русских былин Илья Муромец выходят из-под проворного пера Луначарского и его соавторов настоящими революционерами. Журнал полон текстов в стиле утопического аллегоризма, в большинстве своем стихотворных (дух «богостроительства» — единственное расхождение с ленинской линией). В «Пламени», помимо самого Луначарского, публикуются пролетарские поэты И. Садофьев (1889 — 1965), П. Бессалько (1887 — 1920) и «крестьянин» Клюев. С удивлением обнаруживаешь на страницах журнала произведения А. Грина (1880 1932), автора фантастических историй, изобретателя «Гринландии», почти утопической страны добра и красоты, встретившего большевистскую революцию довольно сдержанно [Castaing]: его вклад — несколько повестей, а также поэма Фабрика дрозда и жаворонка (№ 36, 1919), в котором с нежным юмором в манере сецессиона воспроизводятся пролеткультовские мотивы Фабрики — Храма Труда. Многочисленные иллюстрации и репродукции «Пламени» свидетельствуют об эклектизме, стремящемся к эстетике изящного, в духе которой Луначарский, «наследник идей Морриса» [Turowski, 53], издает свой журнал. «Пламя» нравилось Ленину и было серьезным вкладом в советскую эстетику того времени.

Тем не менее многие считают культурную политику Луначарского слишком эклектичной, слишком зависимой от буржуазной культуры. Создать «чисто классовую» культуру — задача, которую ставит перед собой «Организация пролетарской культуры» (Пролеткульт), основанная в 1917 году (за основу своей программы эта организация взяла идеи Богданова). Пролеткульт и его поэты начинают крестовый поход во имя механистической и коллективистской религии и ее Мессии, пролетариата, который объединит человечество, построит Храм Будущего, изменит орбиты планет, зажжет новые солнца. Пролетарий коллективное существо: местоимение «я» исчезает из поэзии Садофьева, Герасимова, Кириллова, Александровского. Самый радикальный пролеткультовец, поэт и профсоюзный деятель А. Гастев (1882 — 1939) говорит о пролетарии, лишенном индивидуальных черт, о «пролетарской единице», которая может называться А, Б или 325, чьи эмоции измеряются не криком или смехом, но показаниями манометра или тахиметра. В 1920 году Гастев основывает Центральный Институт Труда, центр тейлоризма в России, а в 1921-м — Лигу Времени, чьи эмиссары обучают рабочих, как правильно организовать не только труд, но и повседневную жизнь. Человек-машина — вот оружие против нэпмановского духа. Считая искусство одним из самых эффективных инструментов организации, пролеткультовцы хотели превратить его в коллективный труд. Став творцами, рабочие становятся организаторами своей жизни и своего мира. Очень быстро Пролеткульт превращается в массовое движение. Однако сперва Ленин, потом Троцкий и другие безжалостно атакуют его. Сущность позиции Богданова состояла в том, что Пролеткульт должен быть независимым органом, который организует культуру так же, как партия организует политику страны, а профсоюзы — ее экономику. Однако Ленин с самого начала борется за абсолютный контроль партии во всех областях жизни. Пролеткульт будет подавлен, его место займут такие организации, как «Кузница» или РАПП (Российская ассоциация пролетарских писателей), которая станет «рукой диктатуры партии» в культуре.

Поражение Пролеткульта было двойным — политическим и художественным. Писатели-пролеткультовцы не смогли избавиться от символистского наследия, которое превращало большую часть их сочинений в поток великоречивых стереотипов. Эта эстетическая путаница хорошо видна в описаниях аллегорической архитектуры города будущего из маленькой прозаической утопии Кириллова Первомайский сон (1921). Массовое искусство, которое проповедовал Пролеткульт, было новым только в отношении идеологии, его формы остались традиционными, т. е. реакционными. Так утверждал другой противник Пролеткульта — художественный авангард.

Хлебников, одинокий странник, продолжает переделывать мир на свой манер. Он пишет Ладомир (1920), поэму, в которой соединяются мифы прошлого и будущего. Хлебников основывает воображаемый Интернационал изобретателей, называет себя Президентом Земного Шара. Другие представители авангарда в 1917 — 1918 годах направляют культурную жизнь страны с высоких постов, которые им доверило государство. Они считают, что художественная и социальная революции едины. Футуристы выходят на улицу. «Улицы — наши кисти, площади — наши палитры», — говорит Маяковский. Мемуары и фотографии эпохи дают почувствовать царившую тогда эйфорию: вечера поэзии, собиравшие толпы слушателей; массовые зрелища в честь годовщин революции; концерты для фабричных гудков; выступления симфонических оркестров без дирижеров; представления авангардных театров на заводах и фабриках; кварталы, преображенные конструкциями кубистов [Fьlцp-Miller; Stites]. Кандинский приглашает революционных архитекторов со всего мира принять участие в постройке сооружения, которое он предполагает назвать «Великая Утопия». Однако символом этих лет навсегда останется Башня Татлина, проект гигантского памятника Третьему Интернационалу из стали и стекла (образ вселенской утопии, воплощение мечты Федорова о храме-обсерватории). Были созданы лишь деревянные макеты этой башни, которые носили во время демонстраций.

Футуристы, новые демиурги, начинают войну против чуждых им течений. Выставляя вперед свое революционное прошлое, они требуют провозглашения футуризма «государственным искусством». Кажется однако, что рабочие массы не любят и не понимают искусство авангарда. Критикуемые Лениным, Пролеткультом, фанатиками из РАПП'а, футуристы оказываются в положении мятежников-индивидуалистов, обломков буржуазной культуры. Разрушив основы традиционного искусства, авангард хочет узаконить свое существование и вынужден заново определить для себя смысл искусства и статус художника. Уже в 1918 году Маяковский заявляет, что социальный класс художников-паразитов вымер, и сравнивает поэзию с промышленностью. А. Родченко (1891 — 1956) бросает лозунг «Искусство в производство!». Продолжая обличать Пролеткульт, футуристы усваивают от него организационную теорию коллективизма и дополняют ее идеями В. Татлина (1885 — 1953) и Родченко о природе художественного материала: зарождаются конструктивизм и его радикальный вариант — «производственничество». Теоретик конструктивизма А. Ган (1893 1942) провозглашает смерть искусства и его замену «трудом, техникой и организацией» [Gray, 274].

Теперь перед искусством ставится задача конструировать мир в прямом смысле слова, то есть организовывать окружающую среду и повседневную жизнь. Одни (Н. Тарабукин) предлагают изучать с помощью тейлористских методов движения, выполняемые художником во время работы, чтобы найти наиболее эффективную их последовательность, другие (С. Третьяков) — основать писательскую фабрику, на которой книга сочинялась бы коллективом писателей. Искусство пропаганды («агитпроп») отвечает «социальному заказу», принимает участие в процессе производства. Граница между искусством и жизнью стирается (это — вывернутые наизнанку мечты Толстого и символистов). Гастев оставляет литературу ради создания Центрального Института Труда, который он считал своим лучшим произведением.

Государственная (или, скорее, партократическая) утопия, действующая во всех областях жизни, пролеткультовская утопия и утопия авангарда — таковы три главных течения утопизма в постреволюционной России. Однако «поле утопизма» бесконечно шире и разнообразнее. «Живая церковь», новая схизматическая религия, одно время даже поддерживаемая атеистическим государством, утверждала что советский режим «единственный в мире полностью реализует идеи Царства Небесного государственными методами» [Struve, 34]. На протяжении двадцатых годов идеи Федорова находят отклик у художников и писателей (от В. Чекрыгина, Филонова и Малевича до Маяковского и Б. Пильняка), у философов-космистов (В. Муравьева, А. Горского и др.). Эти идеи вдохновляют «бикосмистов-имморталистов» [Hagemeister 1989, 300–317]. Ожидается, что в новом обществе не будет не только болезней, но и смерти. Многие после смерти Ленина верят в то, что наука сможет вскоре вернуть его к жизни. В расчете на это архитектор-визионер и федоровец К. Мельников (1890–1974) создает свои проекты Мавзолея [Starr 1981]. Растет влияние идей Циолковского, дополняющих федоровское учение. Его технические находки поражают воображение мечтателей (пример — проекты летающих городов архитектора Г. Крутикова). Видения Циолковского иногда близки конструктивизму, особенно в том, что касается тотальной организации окружающей природной среды, которую Циолковский предлагает заменить природой, управляемой человеком [Циолковский 1927].

Мы не можем в рамках этой книги подробно рассмотреть хорошо изученную тему лингвистической утопии. В двадцатых годах разработкой универсального языка занимаются многочисленные энтузиасты, от эсперантистов до учеников Н. Марра (1864–1934). Лингвисты, близкие формалистской школе, говорят о необходимости управления эволюцией существующих языков: унификация алфавитов и создание азбуки для языков без письменности будет эффективно проводиться в рамках советской национальной политики [L'Hermitte; Seriot; Yaguello].

После революции утопия науки тоже приобретает социальный уклон. Богданов с его «тектологией» — пример поисков единой пролетарской науки. Пролетарские утописты предвидят время, когда рабочие будут посвящать несколько часов своего дня работе на фабрике, а свободное время — науке, переходя от открытия к открытию, одним из которых будет, к примеру, способ накопления «солнечной энергии», как в Межпланетном путешественнике (1924) В. Гончарова (решение всех энергетических проблем). Наиболее радикальная из новых интегральных наук — «теория новой биологии». Ее автор Э. Энчмен отрицает все «логии», равно как и все так называемые гуманитарные науки, только множащие концепции, которые Энчмен называет «анализаторами» и считает иллюзорными. Энчмен предлагает упразднить эти науки и заменить их всего пятнадцатью разработанными им «анализаторами»: введение их в «живой организм» (сперва — в человека, а потом, возможно, и в другие) должно полностью изменить его структуру. Научно-революционный совет республики возьмет на себя эту операцию и будет выдавать каждому прошедшему ее индивидууму «физиологический паспорт». Самое удивительное в этой «теории» не столько ее содержание, сколько тот факт, что она нашла многочисленных сторонников среди молодых членов партии. Сам Бухарин должен был вмешаться, чтобы остановить распространение теории Энчмена[61]: советская наука не нуждалась в новых теориях; марксизм дал ей достаточно прочную основу для будущего развития.

Таков контекст, в котором оформляется литературная утопия. В эпоху «военного коммунизма» царствует поэзия, и почти все поэтические течения обращаются к утопии. Благодаря поэзии пролеткультовцев, футуристов, конструктивистов — от «Ладомира» Хлебникова, 150 000 000 Маяковского (1920) и Пачки ордеров Гастева (1921) до Поэмы о роботе С. Кирсанова (1906 1972) — жанр поэтической утопии занимает важное место в советской литературе[62]. Прорыв в будущее иногда порождает целые поэтические циклы, как в случае Эры славы (1918) пролеткультовца-космиста И. Филипченко. Пролеткультовская утопия, наследница «богостроительства» изобретает величественные символические ритуалы, сопутствующие культу революции и пролетариата. Ритуалы, порожденные этой незаконной дочерью символизма, напоминают эзотерические мистерии (сходство между сценами, изображенными Филипченко, и описаниями масонских храмов XVIII века поразительно): снова встреча эзотерики и утопии, на этот раз на неожиданной почве.

Маяковский, кажется, больше всех увлечен «утопизацией» жанра. Однако будущее, которое он показывает в Пятом Интернационале (1922), — всего лишь набор общих мест: цветущая Сахара, аэропланы, радио, визит марсиан, праздники, хорошее настроение без алкоголя. В Летающем пролетарии (1925) после оживленного рассказа о войне между коммунизмом и капитализмом описывается день «довольного гражданина» XXX века: четыре часа работы (нажимание кнопок под музыку), час занятий, два часа отдыха, разъезды и слушание радио, которое заменяет книгу. В остальное время — занятия спортом и танцы под открытым небом. Эти экскурсы в будущее, вероятно, всего лишь развлечение для Маяковского, но его мольба о воскресении, обращенная к Химику будущего в лирической поэме Про это (1923), звучит убедительно: поэт верит в пророчества Федорова.

Возрождение книжного рынка при НЭП'е заставляет поэзию уступить место прозе. В 1923 году один из главных пролетарских писателей и теоретиков Ю. Либединский (1898 — 1959), говоря о темах новой литературы, отводит особое место «социалистическому утопическому роману» и «революционной драматической утопии», которые должны изображать «близящуюся немецкую революцию или более далекую — американскую» [Литературные манифесты, 190]. Пришло время подробнее рассмотреть и описать будущее. В 1929 году Луначарский, видя в обеззараженном обществе 1979 года из Клопа Маяковского «более чем неудачную» картину будущего, настаивает, тем не менее, на том, что без утопического романа невозможно привить молодым «живую идею о том, куда мы идем» [Кириллов, 610].

Первый советский утопический роман Страна Гонгури В. Итина (1893 1945) появился в 1922 году (написан в 1918). В нем рассказывается о путешествиях большевика по коммунистическому миру, который находится в ином измерении. Утопическая часть книги могла быть написана десятилетием раньше, настолько она пропитана духом символизма. Более близкий к действительности Грядущий мир (1923) Я. Окунева (1882 — 1932) показывает воплощение самых крайних коммунистических лозунгов. Земля — единый город, единая коммуна без наций и государств. Семьи больше нет: дети принадлежат коммуне. Правительства нет: для организации трудовых армий достаточно статистического бюро. Граждане (называемые «единицами силы») добровольно и охотно выполняют любую работу, полезную для общества. За этим романом последовали другие: Гибель Британии (1926) С. Григорьева, Через тысячу лет (1928) В. Никольского, Следующий мир (1930) Э. Зеликовича. В этих описаниях идеи Пролеткульта легко соединяются с ортодоксальным марксизмом и традиционными темами: преобразование Земли, покорение космоса, победа над смертью. Темы Федорова соединяются с марксизмом. Федоровство связывает эпохи до и после 1917 года.

Ожидание «последнего боя» подогревается властями, заинтересованными в том, чтобы страна находилась в состоянии всеобщей мобилизации. Тон задается двумя бывшими эмигрантами И. Эренбургом (1891 — 1967) и А. Толстым (1882 1945), знающими все ухищрения модной прозы. Первый создает образ упадочнической Европы в Хулио Хуренито (1921) и особенно в Тресте Д. Е. (1923). В последнем романе рассказывается о разрушении Европы («Д. Е.» сокращение латинского «деструкция Европы» и русского «Даешь Европу!»), затеянной авантюристом, который страдает от любви к одной европеянке, и финансируемой тремя американскими миллиардерами. Трест провоцирует конфликты. Воинственная Франция уничтожает Германию, истощенную репарациями (в 1923 году Франция оккупировала Рур). Только бактериологическое оружие может остановить Красную армию, которая обрушивается на Европу. В 1940 году, после ужасной гражданской войны, Европа похожа на пустыню, оставшиеся в живых стали варварами и каннибалами.

Десятки романов были написаны на подобные сюжеты [Библиография в: Л. Геллер, 1985]. Их авторами могли быть писатели первого ряда (Вс. Иванов, А. Толстой, В. Катаев, Б. Лавренев, Б. Ясенский) или третьего, основа не менялась: суммарная картина декадентского Запада (по карикатурам О. Дикса или Г. Гросса); война, вызванная открытием, которое способно изменять историю (гипнотический аппарат, делающий любое оружие бесполезным, смертоносные лучи, волновая машина, вызывающая панический страх), или политическим кризисом; в финале — созыв Мировых Советов. Революционная война распространяется и на космос, как в Аэлите (1922) А. Толстого. «Следующий мир» Зеликовича — о том, как коммунистическая планета экспортирует революцию на соседнюю планету, страдающую под игом капитализма. Во время военной экспедиции коммунисты истребляют защитников буржуазии, а главный герой с радостным возбуждением нажимает на кнопку луча смерти. В этом романе война против классовых врагов проникает внутрь утопии, как в «Летающем пролетарии» Маяковского. В то время, как утопия в обычном смысле слова исчезает из советской литературы, утопия войны то и дело дает о себе знать на протяжении 30-х годов: в эпизодах (Дорога на Океан (1936) Л. Леонова) или в качестве сюжетной основы (На Востоке (1936) П. Павленко и Первый удар (1939) Н. Шпанова).

Революционная коммунистическая утопия вызвала появление контрутопий, контрмоделей. Первая из них — крестьянская. «Крестьянские» поэты (см. конец главы «Народный утопизм XVII–XX веков») воспевают революцию как воскресение, преображение, обещание крестьянского рая справедливости и всеобщего братства. Вместе с пролетарским поэтом М. Герасимовым Есенин и Клычков создают один из первых сценариев советского кино Зовущие зори (1918) — гедонистическую картину будущего с фабриками без дыма. Пролетарские и крестьянские поэты обращаются к одним и тем же ценностям (братство, радость, труд) и образам будущего (сад, весна, заря, солнце). Космическая борьба между силами мрака и света наполняет революционные «библейские» стихи Есенина и поэзию пролетарских поэтов-космистов (которые после разочарования в НЭПе вернутся к лирике). Однако «строитель мостов к невидимому миру» не видит вокруг того социализма, о котором он мечтал (письмо Есенина к Е. Лившицу, август 1920). Крестьянский утопизм питает прозу и поэзию Клюева и Клычкова, но настоящая крестьянская контрутопия создается не ими, а экономистом и литератором А. Чаяновым (1888 — 1937, расстрелян). Под псевдонимом Ивана Кремнева он предлагает в 1920 году в своем Путешествии брата Алексея в страну крестьянской утопии другой путь развития России, отличный от этатистского принудительного большевизма. «Путешествие» начинается в 1921 году, с опережением на год, что позволяет автору показать триумф коллективистских (в частности, антисемейных) принципов коммунизма. Герой, занимающий высокий пост в Мировом совете по экономике, падает в обморок и приходит в себя в 1984 году[63] в малолюдной Москве, сохранившей все свое культурное достояние и превращенной в город-сад со ста тысячами жителей. Очаровательная москвичка, в которую герой, естественно, влюбляется, служит ему проводником. «Репортажные» главы, дающие представление о нравах и обычаях утопийцев, об их культурных и кулинарных вкусах («ретро»), чередуются с главами («юные читательницы могут их пропустить»), посвященными истории страны с 1921 по 1984 годы и существующей системе. Крестьянство пришло к власти в 1934 году. Города с населением больше чем двадцать тысяч жителей были разрушены. Установлен плюралистский, децентрализованный политико-экономический режим, который можно определить, как неонароднический: индивидуальное крестьянское хозяйство связано с кооперативными предприятиями и развивается на основе системы, которая поощряет личную инициативу; государству отведена регулирующая роль.

Вторая контрмодель — анархистская. Она также возрождает старые мифы: идеальное казачье сообщество, воспетое Гоголем в «Тарасе Бульбе», воплощается в республике Гуляй-Поле, которая была основана свободнической армией Махно, в то время как анархистские общины практикуют свободную жизнь без власти (ср. Голый год Пильняка, 1921). Литературная и художественная жизнь анархистов изучена мало. Тем не менее пресса и издательства анархистов опубликовали множество сочинений, анализ которых — дело будущего. Анархисты организовывали митинги, ставили спектакли. В их московском журнале Анархия сотрудничали художники-авангардисты Татлин, Малевич, Родченко.

Самые плодовитые авторы-анархисты — братья А. и В. Гордины, лидеры фракции петроградских анархистов-коммунистов, основатели сперва экстремистского «пананархизма», затем умеренного по отношению к большевикам «универсализма». В 1917 — 1920 годах Гордины опубликовали множество теоретических текстов, а также сказок, стихотворений, рассказов, которые нередко принимали форму утопии, как серия «драм-побед» или «триумфедий». Самый весомый труд Гординых — «поэма-утопия» Анархия в мечте. Страна-Анархия (1919). Ее герои — «пятеро угнетенных»: «Я» (индивидуум), Рабочий, Женщина, Нация и Юность. Они странствуют по миру в поисках страны свободы. Их поиски заканчиваются в Стране-Анархии, расположившейся на пяти горах (Равенство, Братство, Любовь, Свобода, Творчество), которым соответствуют пять морей (коммунизм, космизм, «гинизм», анархизм и аморфизм), пять солнц и т. д. Согласно канонической схеме, проводник открывает им смысл каждого символа, просвещает каждого «угнетенного», показывает им центральную часть страны — Пантехнический Сад. Анархо-утопическая жизнь основывается прежде всего на отказе от рационалистического научного сознания мира. «Мы допотопные люди, — говорит гид, — мы верим в чудеса и творим чудеса» [Гордины 1919, 35, 82]. В сущности, это сказочный мир: летают дома и лошади, жители могут воздействовать на предметы на расстоянии, создают новые звуки и цвета. Принцип свободного творчества, который усваивается в «социо-техникуме», позволяет преодолеть мир форм. Самое удивительное в этой феерии, кроме ее цветистого аллегорического стиля, заявленного уже в заглавии, — родство с мечтами Хлебникова и супрематистскими идеями Малевича. Это впечатление усиливается при чтении фантастического трактата-утопии, сочиненного В. Гординым, писавшим под псевдонимом «Беоби» (напоминающем о знаменитом стихотворении Хлебникова). Он датирует свое произведение «вторым годом после сотворения человечества». Поссорившись по идеологическим причинам со своим братом, В. Гордин описывает языком, полным неологизмов (перевод с «языка АО»), «план Человечества АО», основанный на принципе изобретательности, отвергающем все государственные и социальные институты (а также — свободную любовь) во имя «диктатуры Ума»[64].

Историка русской литературы могла бы заинтересовать связь идей Гордина с продолжателями хлебниковской и «заумной» линии в поэзии: А. Туфановым, А. Чичериным, Д. Хармсом. А также — родство с поэзией Маяковского, Н. Заболоцкого и забытого ныне биокосмиста-имморталиста А. Ярославского (1896–1929), который переложил федоровские проекты в псевдофутуристские стихи: «Мы умираем только потому, что кто-то сказал нам, что нужно умирать (…). Вы можете избавиться от привычки к смерти — и с завтрашнего дня вступить в бессмертие!» [Ярославский, 47].

Рядом с этими неугомонными поэтами проза А. Карелина (1863–1926), известного анархо-коммуниста, считавшегося преемником Кропоткина, автора многочисленных теоретических статей, кажется совсем скромной. Заметим, что в 1919–1921 годах он редактировал в Москве журнал Вольная жизнь, противопоставлявший свою «анархистскую культуру» коммунистической. Журнал Карелина, лишенный государственного финансирования, выглядел Золушкой рядом с роскошным «Пламенем». Структура «Вольной жизни» мало чем отличается от журнала Луначарского: поэзия (менее разнообразная), популярные статьи, художественные обзоры, истории утопистов, настаивающие, к примеру, на анархистских наклонностях Оуэна или Фурье. Христос-социалист Луначарского становится анархистом у Карелина, и т. д. На подобных сравнениях удобно было бы показать фундаментальное единство любых проявлений утопизма. Россия в 1930 году Карелина — классическая утопия, несмотря на довольно сложную композицию: герой слушает рассказ своего друга, которому снится будущее, однако это не рассказ, а пересказ статьи из журнала, в которой два английских путешественника рассказывают о своем посещении страны анархистов. Учетверенная нарративная инстанция не добавляет глубины повествованию. Англичане переезжают из одной деревни-коммуны в другую и беседуют с их обитателями. Эти беседы ведутся вокруг того, о чем Кропоткин и сам Карелин говорят в своих теоретических работах: натуральный обмен, свободное распределение труда, жизнь в коммунах, основанная на солидарности, союз города и деревни без насильной урбанизации. Переход к анархо-коммунистической системе совершается без принуждения. Более того, никакие законы, кроме этических, не регулируют жизнь коммун. Только убеждение и нравственный авторитет могут влиять на решение каждой личности. Ненасилие (как в толстовских общинах) — главная черта этой утопии, выделяющая ее из общего фона революционной эпохи.

Наконец, из рассказа «неонигилиста» А. Андреева Утопия в красном доме (1922), включенного в сборник его теоретических и полемических текстов, мы узнаем то, о чем Гордин и Карелин даже не упоминают: географию будущего мира (XXI века): Соединенные Штаты Китая, включающие Японию, объединенная Европа (действие происходит в Париже) и Великая Федерация Славян, в которую входит и Россия, поглотившая в 1940 году Турцию и Персию. Картина вполне в традиции русской утопии.

Анархисты недолго тешились надеждами: с 1918 года ЧК начинает их преследование в Москве, в 1921 году разгромлено махновское движение, а после Кронштадтского мятежа (1921), ускорившего введение НЭП'а, анархисты подвергаются жестоким гонениям. В 1926 году (год смерти Карелина) анархизма как политической силы и массового движения в России уже не будет.

Антиутопия принципиально отказывается от «подчинения игу счастья», как говорит Е. Замятин (1884–1937) в романе «Мы». Эта книга в некотором роде дополнение чаяновской контрутопии. Обе описывают последствия тотальной войны между городом и деревней. У Чаянова побеждает деревня — это утопия. Город у Замятина уничтожил деревню, мир стал мегаполисом, защищенным от природы стеклянной стеной. «Мы» — дневник инженера Д-503, в котором постепенно пробуждается душа, сознание, воображение, жажда свободы. Все это происходит в нем под влиянием любви, запрещенной «Lex sexualis», который наконец организовал любовь: «всякий из нумеров имеет право — как на сексуальный продукт — на любой нумер» [Замятин 1989, 217]. «Атавизм» любви (напоминающий федоровский) заставляет Д-503 восстать против «математически совершенной жизни Единого Государства», подчиненного власти «Благодетеля», которое работает, как часы, под постоянным надзором «хранителей». Прозрачные стены зданий, построенных из стекла и стали, не оставляют возможности уединиться: частной жизни нет, «нумера» живут и работают вместе, подчиняясь тейлористским темпам. Индивидуум — всего лишь легко заменимый винтик в государственной машине. Мятеж героя будет наказан: хирургическое вмешательство (прижигание мозгового центра, отвечающего за фантазию) вернет его к коллективному счастью, иррациональное перестанет его привлекать.

Этот роман, отсылающий к Уэллсу и другим западным художникам урбанизированной, машинизированной современности и вдохновивший Оруэлла, ставит вопрос об отношениях природы и техники, последовательно развивает теории Гастева и практику большевизма («Благодетель», опасный теоретик рабства, наделен чертами Ленина). В этом сочинении, оригинально использующем приемы синэстетизма и находящемся на полпути между символизмом и литературным конструктивизмом, Замятин, вслед за Чернышевским, Достоевским, Салтыковым, размышляет о свободе и счастье, о роли художника и искусства в тоталитарном обществе. Пессимистическая картина, созданная Замятиным, тем не менее, озарена надеждой: за стеклянной стеной живут свободные люди, нагие, похожие на скифов. Как говорит вслед за Герценом мятежная героиня романа, последней революции быть не может. Порядок, установленный одной революцией, будет неизбежно разрушен другой.

Если Замятин критикует цели коммунистического утопизма, то М. Булгаков (1891 — 1940) подвергает сомнению его средства. Мы видели, как в «Собачьем сердце» он под видом модной тогда евгеники изобличал самодеятельных колдунов, пытающихся изменить ход истории. В Роковых яйцах (1925) бюрократическая ошибка приводит к светопреставлению. В Адаме и Еве (1931) Булгаков описывает мировую войну между Западом и Россией. В пьесе Блаженство. Сон инженера Рейна (1934) высмеивает мышление, скованное идеологией. Что толку в великой идее, спрашивает Булгаков, если она попадает в руки бюрократов или моральных уродов? Что в ней толку, если для ее реализации требуется уничтожить половину человечества?

Тот же вопрос проходит красной нитью через все творчество А. Платонова (1889 — 1951). Все его произведения, в большинстве своем не издававшиеся в России до 80-х годов, — удивительная лаборатория утопии: в ней воплощаются и терпят неудачу «поиски счастья» бедняков-мечтателей и идеологов. Сын механизатора, коммунист, инженер-мелиоратор, Платонов изнутри описывает трагический героизм искателей утопии. Его статьи и стихи 1919–1925 годов складываются в прометеевскую утопию, отмеченную сильным влиянием Федорова и Богданова. Платонов мечтает о «царстве разума взамен существующего царства чувств» и о становлении «стандартного рабочего», в духе Гастева. «Антропотехника» должна «очеловечить» космос, сублимировать сексуальную энергию, победить смерть, установить братство звезд, животных, растений и человека (Рассказ о многих интересных вещах, 1923). Однако межзвездный рай, достигаемый героем этого рассказа, населен гомункулами, у которых удалена душа (источник страданий). Именно в фантастических рассказах Платонов испытывает на прочность свой журналистский утопизм и намечает его возможные последствия. В будущем (Потомки солнца, 1922, первоначальное название Дьявол мысли; Эфирный путь, 1927) или прошлом (Епифанские шлюзы, 1927) безжизненная утопия обречена на поражение. Бюрократическая утопия Города Градова (1926) или Шарманки (пьеса 1929 года) также направлена против рационализации мира. Язык в мире Платонова утратил свою связь с реальностью (ср. оруэлловский «новояз»). Если для Достоевского центральной проблемой была проблема свободы, то для Платонова это проблема души в ее связи с утопической идеей. Образ колосса с огромной головой, отделенной от тела и сердца, часто встречается у Платонова (этот же образ будет использован Горьким в отношении интеллигенции, которая потеряла связь с реальностью [Горький 1977, 217]).

В Чевенгуре, первом из больших романов Платонова (написан в 1927 1928 годах, опубликован в России в 1988-м), «немедленное» наступление коммунизма, под которым понимается большая братская семья, живущая, как растения, под лучами солнца, «светила коммунизма, тепла и товарищества», достигается «страшным судом» — ликвидацией «буржуазии». Организованная коммунистическая сила уничтожает островок донкихотства, смеси народного хилиазма, федоровского братства и марксизма. Чевенгур — несовместимая с большевизмом, изуродованная народная утопия о Беловодье (об этом же рассказ 1927 года Иван Жох). Утопия, как показывает Платонов, направлена не столько в будущее, сколько против прошлого.

В конце двадцатых годов революционный романтизм сменился «построением социализма в отдельно взятой стране». Две составляющих сталинской утопии великие стройки и «ликвидация кулаков как класса» — изображены в Котловане (1929–1930) в характерной для Платонова манере, соединяющей аллегорию и реализм. Рабочие, без конца углубляющие фундамент дворца и ликвидирующие кулаков, — только орудие бесчеловечной Идеи. Смерть ребенка, как и в «Чевенгуре», символизирует конец утопии. Мы не можем здесь дать обзор всех произведений Платонова с точки зрения утопизма, как это сделал М. Геллер [М. Геллер, 1982]. Отметим лишь повесть Джан (1933 — 1935), притчу о блужданиях обездоленного народа, предпочитающего звездное небо счастливой жизни, которую хочет построить посланец партии. Произведения Платонова это не антиутопия, а великая метаутопия. Ни один писатель так не сострадал тем, кто попал в плен утопизма.

Еще несколько аллегорических или сатирических произведений близки к духу антиутопии. По едкости иронии Эренбург сравним с Замятиным или Булгаковым: его герой Хулио Хуренито, прозванный Великим Провокатором, появляется в качестве комиссара в провинциальном городке и устанавливает абсурдные законы, напоминающие законы Угрюм-Бурчеева и точно отражающие советскую «эвномию». Брюсов возвращается к катастрофизму в Диктаторе (1918). Гибель главного города (1918) Е. Зозули (1891 — 1941), показывает как народ, победивший в войне, строит свой город над городом, в котором живут побежденные. Всеобщее восстание разрушит оба города под лучами восходящего солнца. Л. Лунц (1901 — 1924), ученик Замятина, создает драматические аллегории бесчеловечной свободы, окрашенные в гнетущие урбанистические тона. «Сатирическая повесть» М. Козырева (1852 — 1912) Ленинград, написанная в 1925 году, представляет советское общество 1951 года: пролетариат превратился в новую буржуазию, уже загнивающую и извратившую значение слов (ср. «1984»).

Наряду с антиутопиями, изображающими судьбу «извращенной революции» или опасность любой революции, было создано множество антикоммунистических утопий, сегодня почти забытых. Это утопии эмигрантские.

У русской эмиграции — достойные традиции. Уже в XIX веке за границей существовала впечатляющая сеть свободных издательств, печатавших запрещенную литературу, среди которой — утопические тексты, от «Что делать?» Чернышевского (запрещенного в России сразу же после появления) до брошюр Кропоткина и таких книг, как «Земной рай» К. Мережковского (издана в Берлине скорее в обход цензуры нравов, чем по политическим соображениям). После революции русская диаспора образовалась в Китае, Европе, Северной и Южной Америке. Русская эмиграция, политически и культурно расколотая, то стоящая в оппозиции к советской России, то взаимодействующая с ней, сыграла в XX веке роль, значение которой осознается только сейчас.

Среди «дискурсивных» утопий философские «квазиутопии» преобладают над утопиями литературными: каждая политическая или культурная группа русской эмиграции вырабатывала свои идеи и мечты о «путях России», о «государстве будущего». Некоторые из этих идей вписываются в то течение русской утопической мысли, которое стремится к глобальному знанию, чтобы с его помощью преобразить человека, общество и мир. Кроме эзотерических трактатов о будущем человечества (Н. Рерих), эти поиски представлены творчеством плодовитого философа П. Боранецкого (1910 — 1965?) (несколько работ, более чем по тысяче страниц каждая, опубликованные в Париже за счет автора в 1930 — 1960 годах). Его «новая синтетическая философия», которую он называет «прометеизмом» или «космическим милленаризмом», — сухая логическая вариация на тему федоровского учения, очищенного от религиозных элементов: покорение материального мира, космоса и времени с помощью современной техники откроет путь радикальному улучшению социальной системы и приведет к созданию «Атлантиды будущего». Похожая теория (еще один вклад в федоровскую традицию) содержится в послевоенных книгах В. Крымова (1878 — 1968), соединяющих исповедальную прозу с научным популяризаторством: «Может быть только одна религия — вселенная. Одна национальность — гражданин мира» [Крымов 1947b, 49]. В противоположность универсалистскому сциентизму, надежды большей части эмиграции питала идея воцерковленного Русского государства [см. Г. Трубецкой, Карташев].

Можно упрощенно разделить дискурсивные тексты с чертами утопии на политические (описывающие гипотетическую реализацию конкретных политических теорий) и идеологические (разрабатывающие более объемные доктрины). К первой категории можно отнести некоторые тексты Младороссов двадцатых-тридцатых годов, русских фашистов [Stephan], солидаристов тридцатых-пятидесятых годов, Монархистов разного толка и т. д. Разумеется, историческая конъюнктура навязывает разные видения будущего. Сперва эмиграция не верила в стабильность большевистского режима; предвидя его падение, она пыталась придумать государственный порядок, который мог бы спасти Россию от неминуемого хаоса: так П. Белоцветов (1892 — 1950) примиряет сильную власть с народным представительством в Путях России (1921). Через пятнадцать лет эмиграция будет мечтать о новом социальном катаклизме, который разрушит большевистский строй, уже незыблемый в глазах большинства. Лидер Младороссов К. Елита-Вильчковский в сочинении О национальной революции (1936) признает историческую необходимость падения царизма, неспособного отстоять русские ценности. Согласно Елите-Вильчковскому, «национальная революция», прерванная и возобновленная большевиками уже в своих интересах, должна продолжиться, устранить хозяев Кремля и создать новое Русское государство по образцу фашистской Италии: этот правый экстремизм (так же, как и левый) утопичен в той же степени, в какой он опирается на неисчерпаемый революционный потенциал «народа». У модели фашистской (или авторитарной, как в терминологии солидаризма описывает ее теоретик права Г. Гинс в нашумевшей книге На путях к государству будущего, 1930) появится много приверженцев, вплоть до таких, которые, подобно Мережковскому, будут рассматривать нацистский режим как эффективное оружие против коммунизма. Иную позицию занимают теоретики из Смены вех. С 1921 года (и даже с 1920-го — в статьях инициатора сменовеховского движения Н. Устрялова) они призывают эмиграцию «идти в Каноссу». «Сменовеховцы» утверждают, что большевистская революция — чисто русский феномен, а коммунизм — просто эпизод в истории «единой и неделимой России» [Агурский 1980]. Идея сотрудничества с коммунистическим режимом с целью его защиты от «внешних врагов» и придания его развитию «органического» направления получает частичную поддержку советских руководителей: упомянутая выше книга Преображенского «От НЭПа к социализму» описывает массовое возвращение эмигрантов, помогающих оживить советскую экономику, но одновременно рассматривает их, как подстрекателей новой контрреволюции. Победа СССР над нацизмом возродит мечту о возвращении и в очередной раз внесет раскол в эмигрантскую среду.

Большинство движений пытается обосновать свои политические программы идеологическими и историософскими концепциями. Младороссы тяготеют к традиций радикального консерватизма К. Леонтьева, в то время как солидаристы (наиболее популярное течение в среде русской эмиграции) обращаются к Серебряному веку и философии «персонализма». Один из властителей дум солидаристов философ И. Ильин (1882 — 1954) в Творческой идее нашего будущего (1934) приветствует инстинктивное, импульсивное формирование «нового русского человека», которое постепенно подчиняется духу любви к «Богу, Отечеству и национальному Вождю». Концепция Ильина предвидит основание массовой организации наподобие старинных монашеских и военных орденов — «русского рыцарства»: явно утопическая идея, напоминающая те, что вдохновляли создателей «Ордена российских рыцарей» и других тайных обществ в начале XIX века.

Авторы, принадлежащие к более скромным группировкам эмиграции, с неменьшим усердием разрабатывают концепции будущего России. Крестьянский проект бывшего толстовца И. Наживина напоминает чаяновский: «землю обетованную» надо искать не за морями или в далеком будущем, а в крестьянской России (где частная собственность заменит «мир»), преображенной волшебными словами «свобода», «знание», «труд» (Где наша земля обетованная? 1926)[65]. Утопические настроения проявляются и в исследованиях о будущей «софиократии» Б. Шварца из «Общества русской государственной идеи», в особенности в его Пути культуры (1928).

Самую большую известность среди идеологических утопий эмиграции получила утопия евразийства. Лингвист Н. Трубецкой (1890–1938), историк Г. Вернадский (1887–1973), географ П. Савицкий (1895 — 1968) и другие сближаются под лозунгом, перефразирующим Достоевского: «Исход к Востоку». Этот лозунг станет одним из трех заглавий их книги-манифеста, вышедшей в Софии в 1921 году. Эти ученые (к ним вскоре присоединится Р. Якобсон, 1886 — 1982) говорят о «Евразии», континенте, которому Россия принадлежит телом и душой. России, наследнице империи Чингиз-Хана, нечего искать на чуждом ей Западе. Ей надо осознать свое глубокое единство с «туранскими» народами свои связи с евразийской почвой и соответственно строить свое будущее. Этот тезис восходит к славянофильским идеям о «русской самобытности», к «культурным типам» Данилевского и Шпенглера и основывается на многочисленных геологических, климатологических, географических, физиологических, лингвистических, культурных и, разумеется, исторических данных. Особенность евразийства — сотрудничество специалистов из разных областей науки. Они мечтают о едином знании (иногда — о единой идеологии). Трубецкой создает набросок системы описательных и интерпретативных наук (история и историография, география и «геософия», этнография и «этнософия» и т. д.), подчиненной «персонологии», науке о личностях и народах (последние являются живыми «симфоническими» личностями): евразийский проект не может быть осуществлен без такой системы знаний (оживленной духом православия), которая поможет определить роль России в рамках Евразии [Н. Трубецкой 1927, 6 — 7]. Резко антибольшевистские вначале, евразийцы с симпатией наблюдают за формированием Советского Союза, в котором воплощается их идея экспансии на Восток, а также их ностальгия по единой идеологии. Сторонники государственности в конце двадцатых годов придут к признанию ценности советской системы и планам ее использования в качестве учредительной основы «новой России» [Алексеев 1928а].

Наконец, эмиграция продолжает начатую «богоискателями» философскую дискуссию о революции и утопии, утопии земной и небесной, истории и метаистории (см. Вехи, 1909 и Из глубины, 1918). Философ права П. Новгородцев (1866 — 1924) публикует в 1922 году в Берлине критический анализ утопий о земном рае (консервативных, либеральных и марксистских), предпринятый им до революции (Об общественном идеале, 1911 — 1917). Противоречие между личностью и обществом исключает как возможность установления гармоничного социального порядка, так и абсолютизацию форм общественной организации. Идею счастливого исхода истории человечества следует заменить идеей постоянного и беспредельного совершенствования человека. Богослов Г. Флоровский (1893 — 1979) занимается «метафизическими предпосылками утопизма» (1926), философ С. Франк (1877 — 1950) предостерегает от «ереси утопизма» (1946). Милленаристская утопия отвергнута, но утопизм остается в силе: журнал Новый Град (1931–1939), возглавляемый И. Бунаковым-Фондаминским, Ф. Степуном и Г. Федотовым, при участии Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Бицилли, в своих поисках «общества более человечного, свободного и братского общества, в пределе превращающегося в Царство Божие», восходит к Соловьеву и Федорову [Варшавский, 170].

Среди «художественных» утопических текстов эмиграции единственный, до сих пор удостоившийся внимания, — роман генерала П. Краснова (1869 — 1947) За чертополохом (1922) [Wagemans; Stites, 186 — 187]. Зачумленная, обезлюдевшая Россия полностью отрезана от внешнего мира непреодолимыми зарослями чертополоха, который вырос на костях миллионов беженцев, уничтоженных войсками Запада. Около 1960 года маленькая экспедиция русских берлинцев преодолевает заросли и с удивлением открывает за ними возрожденную патриархальную Россию, живущую «по Богу, по любви» [Краснов, 72] под мудрым правлением потомка Романовых. Утопия Краснова написана живым, «чистым» языком, символизирующим возрождение русского начала. Это сближает ее с неославянскими утопиями Красницкого и Шарапова (в сравнении с которыми антисемитизм Краснова кажется на удивление безобидным), Чаянова, а также с Офирией Щербатова (Краснову не чужд оккультизм). Роман интересен не столько своими описаниями идеального Государства (смесь технического прогресса и допетровских традиций), сколько контекстом, в котором это государство формируется. Предательство со стороны западной демократии — вот причина прихода к власти в России коммунистов, которые станут жертвой собственной дикости. Новая Россия, изолированная от Европы, возродится и вернется на международную арену, чтобы диктовать свои условия, вернуть себе все, что она потеряла после революции и повести за собой мир. Ее союзником в этом будет националистическая Германия, которая, по примеру России, сбросит коррумпированную полицейскую диктатуру социалистов. Члены национальной партии, победившей на выборах, носят мундиры, украшенные свастиками (книга, напомним, написана в 1921 году).

Утопии первой половины двадцатых годов в основном разделяют идею о том, что коммунистическая империя падет сама по себе. Лишь в книге Когда рушатся троны (1925) Н. Брешко-Брешковского (1874 — 1943), автора популярных романов-сенсаций, рассказывается о том, как в некой стране (Болгарии?), управляемой коммунистами, образуется движение сопротивления, а падение режима вызвано возвращением монарха на белом коне. При этом евреи, истинные виновники победы коммунистов, интернируются в лагерь. «Международное еврейство» спасает их от голодной смерти, и страна становится «judenfrei», свободной от евреев: самая ранняя версия того, чему суждено было случиться на самом деле. Схема романа Брешко-Брешковского напоминает утопию Краснова: плохое правительство, экономический крах, бегство от коммунистов за границу (предпочтительно — со своим капиталом) и только после этого медленное возрождение страны. Сатирик А. Аверченко (1881 — 1925) видит Совдепию настолько опустошенной, что большевики, прячущиеся в лесах, уже к 1925 году превращаются в дикарей, покрытых густой шерстью (Рай на земле, 1922).

Падение коммунизма может положить начало более длительному циклу катастроф. И. Наживин, в дальнейшем автор популярнейших исторических романов, выпускает в 1921 году (до утопии Краснова) любопытную книгу рассказов Во мгле грядущего. Посткоммунистическая Россия, еще слабая и отвергнутая западными государствами, погибает в 1947 году под ударами азиатских орд, которые потом опустошают Европу. Только после этого катаклизма, в мире, превращенном в пустыню, медленно возрождается докиевская родовая и племенная Русь: история начинается заново. Другой рассказ из этой книги предлагает более приземленное представление о цикличности истории. Соединенные штаты Европы научились укрощать революционные движения. Строптивых революционеров не бросают в тюрьмы, а ссылают на остров, где они могут построить общество своей мечты (вспомним предложение Шарапова). Наживин предсказывает неизбежное превращение коммунистической системы в капиталистическую. В конце рассказа бывшие коммунисты потягивают свои коктейли в шикарном ресторане, а по улице боязливо движется демонстрация туземцев с красным знаменем.

В том случае, если посткоммунистическая Россия снова станет конституционной монархией (как после 1905 года), конфликты между членами Думы и демагогия либеральных политиков неизбежно будут грозить ей новым хаосом: предотвратить это сможет только «Диктатор мира», который наведет порядок в политике, подчинив ее себе и, в отличие от упрямых западных держав, распустит парламент (А. Ренников (1882 — 1957), Диктатор мира, 1925).

Эти утопии (которые могут считаться и антиутопиями, в той мере, в какой они обобщают грехи коммунистической системы) нельзя рассматривать как полную противоположность революционному утопизму. Все они говорят о катастрофе, но это катастрофа совсем другого рода. Утопия революционной войны основывается на том, что рано или поздно капиталистические силы предпримут атаку против страны Советов. Ни одна эмигрантская утопия не говорит об этом (явный признак недоверия к Западу). Все они настаивают на саморазрушении большевизма. Даже Пугачев в романе М. Первухина (1870 1928) Пугачев-победитель (1924), своеобразной ретроспективной антиутопии, не терпит поражения: после захвата трона вооруженным путем, он сам покидает столицу, будучи не в силах править страной. Эмигрантская утопия редко вспоминает о коммунистической угрозе в духе Всадницы Эльзы П. Мак-Орлана. Даже если случится так, что коммунизм заразит весь мир, как в романе В. Куликовского Во дни торжества Сатаны (1922), написанного в форме дневника (герой-рассказчик бежит от «красного Молоха»), религиозный ренессанс, вдохновленный Россией (уже свободной от коммунистов), немедленно положит конец этой болезни. Эмигрантская утопия, в отличие от революционной, утопия мирная: характерно, что певец ратных подвигов времен Первой мировой войны И. Северянин (1887 — 1941) выступает с пацифистским манифестом в руссоистской «утопической эпопее» Солнечный дикарь (1924). Эмигрантская утопия — это утопия чуда.

В тридцатые годы утопия удаляется от реальности, становится более абстрактной, более литературной. Отметим в этой связи книги В. Крымова, ценные для понимания эволюции отношения эмиграции ко всем видам тоталитаризма: советскому, нацистскому, фашистскому. В Фуге (1935), само название которой указывает на авторефлексивность утопии (редкий случай: на протяжении всей книги герой пишет утопический роман и размышляет над написанным), и в Царстве дураков (1939) более совершенный порядок достигается посредством вмешательства ученого: в первом романе луч смерти уничтожает все оружие, что позволяет перейти к «перестройке человечества» под руководством совета старейшин, которые ограничивают право собственности и рождаемость; во втором — новый витамин приводит человечество к состоянию домеханической цивилизации, что снимает вопрос о смысле жизни. Вершина эволюции этой литературно-утопической линии — Изобретение Вальса, Истребление тиранов, Приглашение на казнь В. Набокова (1899–1977). Эти романы можно было бы назвать «антитоталитарными антиутопиями», если бы сам автор не был противником всех этикеток. Написанные в 1935–1936 годах, они показывают мир, который, несмотря на эстетическую игру, строится по антиутопическим законам с явными намеками на нацистскую и советскую тоталитарную действительность. То же можно было бы сказать и о романе Под знаком незаконнорожденных (Bend Sinister, 1946), написанном по-английски, но вписывающемся в русскую традицию споров об утопии[66].

Эмигрантская утопия влияет на советскую. В книге Краснова Россия черное пятно на карте, отмеченное словом «Чума». В «Адаме и Еве» Булгакова один из персонажей говорит: «Был СССР и перестал быть. Мертвое пространство загорожено, и написано: „Чума. Вход воспрещается“». Эренбург (в «Тресте Д. Е.») и Л. Леонов («Дорога к океану»), наоборот, видят Россию убежищем европейцев, спасающихся от войны. В 1923 году (у Эренбурга) их принимают и дают работу. В 1936-м (у Леонова) их арестовывают на границе СССР: такова эволюция советского гуманизма. Поверх барьеров и границ советская литература переговаривается с эмиграцией. Есть и другие следы этого диалога.

Борьба советского государства против соперничающих с ним утопий усиливается год от года, несмотря на то, что эти утопии все чаще подделываются под государственные. Мы видели это на примере конструктивизма и «производственничества», которые не делали различий между художественным и экономическим производством, не отказываясь тем не менее от звания «художника». В конце двадцатых годов некоторые художники сами начинают призывать к идеологической диктатуре. Когда в дело вмешивается партия, почва уже расчищена. В 1932 году резолюция ЦК объявляет о роспуске всех литературных групп и создании единого Союза советских писателей. Такие же меры принимаются во всех областях искусства.

Этот «большой перелом» (название статьи Сталина опубликованной 7 ноября 1929 года) стал началом «третьей революции» — сталинской: первый пятилетний план будет выполнен за четыре года (оруэлловское 2+2=5), коллективизация будет проводиться как гражданская война, революционные утопии будут обречены на забвение. Пролетарские и крестьянские мечтатели, попутчики и стражи революции из РАПП станут жертвами репрессий. Когда в 1931 году близкий к обэриутам Н. Заболоцкий попытается возродить крестьянские мифы в поэме Торжество земледелия (название напоминает «Торжество земледельца» Бондарева), критика немедленно окрестит его «врагом народа». Земля счастливых Я. Ларри, обвиненного в троцкизме в 1931 году, последний советский утопический роман. В 1936 году утопия становится официальной реальностью: партия объявляет о том, что в Советском Союзе устранены пережитки капитализма и построена социалистическая экономика; сталинская Конституция освящает переход к новому общественному строю.

Утописты исчезают, и вместе с ними исчезают предлагаемые ими модели нового человека, поскольку эти модели зависят от утопий и являются зафиксированными, неприспособляемыми программами. Сталинизм создает собственную модель — советского гражданина, который может на ходу менять свои убеждения в соответствии со всеми изменениями «генеральной линии». Советская культура, превратившаяся в «панегирическую утопию», следует, с небольшими отклонениями, полицейской формуле графа Бенкендорфа о прекрасном настоящем и великом будущем, превосходящем самое смелое воображение. Тем не менее сталинская государственная утопия далека от внутреннего единства. Она вбирает в себя противоположные концепции: хилиастское и эволюционистское понимание времени; островное и космическое понимание пространства; биологическое и социальное, космополитическое и национальное понимание человека; теургическое и утилитарное, психологическое и идеологическое понимание искусства. Сталинская утопия реализуется, усваивая элементы всех утопий, принесенных ей в жертву: уверенность в неизбежности войны против буржуазного мира; запрет менять место работы; мечту об эффективности стахановского движения (прежде чем погибнуть, Гастев успел внести свой вклад в общее дело); универсальный язык (авторитет Марра в области языкознания признавался Сталиным до 1949 года, а постсталинская эпоха создала уже свои собственные проекты универсального языка [Seriot 1988]); политизацию образования; доктрину советского знания, в корне отличного от буржуазной науки; русский неонароднический шовинизм, прежде осуждавшийся пролетарским интернационализмом; непоколебимую уверенность в том, что новый советский человек — представитель новой человеческой расы.

На первом съезде Союза советских писателей (1934) формулируются принципы социалистического реализма: изображение реальности «в ее революционном развитии» с целью «идеологической трансформации и воспитания трудящихся в духе социализма» (Устав Союза писателей). На этом съезде выясняется, что метод соцреализма соответствует наиболее радикальным постулатам теоретиков Пролеткульта и авангарда. Писатели образуют коллектив, движимый единым духом. Литература должна быть доступна всем. Подчеркивается значение «реального», прессы, репортажа, биографий замечательных людей. Начинается операция, описанная Замятиным: подавление воображения и иррациональных желаний (не этого ли хотели апостолы рациональной организации миропорядка?). По словам Сталина, писатель «инженер человеческих душ» (1932). Не об этом ли «инженере» мечтали пролеткультовцы и «производственники»?

Рупор этой эпохи — М. Горький (1868 — 1936). Между Горьким-«богостроителем», автором Исповеди, и Горьким — певцом нового сталинского человечества есть глубинная связь: народобожие, вера в чудотворную силу коллективной воли и коллективного разума. Горький верит в то, что человек подчинит себе все силы природы и воплотит свою мечту о бессмертии (в этом он близок к Федорову). В апреле 1917 года Горький, вслед за В. Оствальдом (и Ньютоном), грезит об «Ассоциации свободных ученых», которые «могли бы создать в мире уникальный очаг разума, стать мозгом и нервной системой нашей планеты» [Горький, 1922, 15]. В статье Наука и демократия он прозревает создание «Города науки». Эта мечта воплотится при Хрущеве в виде Академгородка под Новосибирском, а также в городах «военно-промышленного комплекса», отсутствующих на карте СССР (воистину у-топия!). Горьковские проекты монументальных изданий 1917 — 1920-го и тридцатых годов можно поставить в один ряд с «эвпедиями» Ломоносова и Лейбница. «Прометеево начало» [Горький 1918, XX] — модель Горького, считающего, что «наука даст нам сознание», освободив душу «от всех оков предрассудков» (прежде всего религиозных) [Горький 1922, 13]. В 1917 — 1918 годах Горький боялся, как бы революция не захлебнулась в анархии и народ не вернулся к своим «зоологическим корням». Как только энергия партии начинает подчиняться организаторской воле Ленина, а потом — Сталина, Горький успокаивается и начинает прославлять (больше в статьях, чем в художественной прозе) создание нового мира, нового человека, новой социалистической культуры, пусть даже с помощью принудительного труда (строительство Беломорского канала, прославленное как школа «перевоспитания»), хоть путем уничтожения целой цивилизации (принудительная коллективизация, которую Горький сравнил с геологическим катаклизмом). Будущее наступило (О культурах, 1935), для своего воплощения мечта должна поддерживать оптимизм и гальванизировать созидательную энергию. Лучше «вдохновенный лгун» или «утешитель» (как простофиля из притчи 1893 года или Лука из На дне): «правда факта» была бы слишком грубой для большинства людей. Конечная цель оправдывает такой этический релятивизм. Горький (изолированный Сталиным от внешнего мира с 1935 года), кажется, сам бежит в «сон золотой», от реальности к иллюзии, которую ценит больше всего (Ходасевич). Однако прометеевская утопия этого «певца разума» (Бухарин), более позитивистская, чем рационалистская, основывается на ненависти, неумолимой пролетарской ненависти к пережиткам прошлого, к индивидуализму («зоологическому»), к интеллигентам-гуманистам, к мелкой буржуазии, к «механическим гражданам», к анархическому и коварному крестьянству, к «азиатскому застою» России, ко всем саботажникам и врагам народа, созданным сталинской паранойей. Реализация утопии предполагает предварительное истребление всех «врагов», абсолютно новый мир, tabula rasa. В Горьком с наибольшей силой выразились как большевистский утопизм, так и упадок традиции утопизма Просвещения.

Примечания:

5

J. Catteau, «De la m(taphorique des utopies dans la litt(rature russe et de son traitement chez Andrej Platonov» в: Revue des Etudes Slaves. 1984, t. 56, 1, p. 41–42.

6

J. Laplantine, Les trois voix de I'imaginaire, Editions Universitaires, 1974, p. 191. Об оппозиции между утопией (функциональной, рациональной) и мифом см. Лаплантен, ор. cit., р. 43 и т. д., 177 и т. д.; J. J. Wunenburger, L'utopie ou la crise de I'imaginaire, J.-P. Delarge, 1979; G. Lapouge, Utopies et civilisations, Flammarion, 1978,

57

1. Ссылки на сочинения Ленина даны по пятому русскому изданию Полного собрания сочинений (Москва, 1958 — 1965, 45 томов). Римскими цифрами указаны номера томов.

58

2. Н. Бердяев, Л. С. Хомяков, М., 1912, С. 228.

59

3. См обзор документов по этой теме: Г. Файман, «Дневник доктора Борменталя, или Как это было на самом деле», Искусство кино, 1991, 7-10.

60

4. А. Залкинд, Революция и молодежь, М., 1924. См также М. Геллер, «Женщина побежденного класса» — добыча победителя в: Amour et йrotisme dans la littйrature russe du XXe siиcle.

61

5. Н. Бухарин, «Энчмениада»(1924) в: На переломе. Философские дискуссии 20-х гг., М., 1990. В этом же томе можно найти отрывок из 18 тезисов Энчмена.

62

6. См. М. Niqueux, L'йcriture de I'utopie russe dans les annйes 10 et 20: prose ou poйsie? RES, 1995, 67, 2.

63

7. Выдвигались разные гипотезы, объясняющие выбор этой даты (см. R. E. F. Smith, Note on the sources of George Orwell's 1984, Journal of Peasant Studies, 1976, 4(1), p. 9 — 10) Оруэллом, а вслед за ним Амальриком (L'URSS survivra-t-elle en 1984? Fayard, 1970). Чаянов был увлечен оккультизмом (в двадцатых годах он опубликовал несколько фантастических рассказов), так что эта дата может быть связана с какой-то эзотерической традицией. Утопия Чаянова была переведена на французский, английский, немецкий и итальянский. Она вдохновила А. Мендраса (Н. Mendras) на Voyage au pays de I'utopie rustique. Actes Sud, 1979.

64

8. Судьбы братьев Гординых сложились по-разному: А. Гордин, получивший в 1924 году разрешение эмигрировать в США, останется анархистом, при этом все сильнее чувствуя свои еврейские корни, и закончит жизнь в Израиле в 1964 году, а его брат, В. Гордин, бежавший из Советского Союза в 1925-м, станет протестантским миссионером в Америке [Avrich, 270–271, 285].

65

9. Возможно, подзаголовок этого труда (Мысли об устроении земли) отозвался в сочинении Солженицына «Как нам обустроить Россию?».

66

10. См. Л. Геллер, «Художник в зоне мрака». «Bend Sinister» Набокова в: N. Buhks, йd., Nabokov. Cahiers de l'йmigration russe 2, Institut d'йtudes slaves, 1993; H. Букс, «Эшафот в хрустальном Дворце» в: Фантастика в русской литературе XX века.