Беседа седьмая:

НАБЛЮДАТЕЛЬ И «ТО, ЧТО ЕСТЬ»

Слушательница П.: Нельзя понять природу двойственности и ее окончания, если мы не углубимся в природу мыслителя и мысли. Можно ли нам обсудить этот вопрос?

Кришнамурти: А как решают его мыслители индуизма, философы адвайты?

П.: «Йога-сутра» Патанджали постулирует состояние освобождения, в котором существуют какие-то якоря, и состояние освобождения, в котором этих якорей нет. В первом случае опорой является мыслитель; это такое состояние, когда мыслитель не перестал существовать. Во втором случае налицо состояние, в котором прекратилось всякое существование, включая и наблюдателя.

Буддисты говорят о кшанавада, что означает «время как мгновенье», всеобъемлющее и полное в том смысле, что мыслитель не обладает длительностью. Философы адвайты говорят о прекращении двойственности и о достижении отсутствия двойственности. Они проходят через дуалистический процесс, чтобы достичь состояния отсутствия двойственности. Шанкара приближается к состоянию отсутствия двойственности при помощи отрицания (нети, нети). У буддийского философа Нагарджуны отрицание является абсолютным: если вы скажете, что Бог существует, он отрицает это; если вы скажете, что Бога нет, он отрицает и это. Любое утверждение подвергается отрицанию.

Слушатель Б.: Будда говорит, что существующее являет собой «одиночество реальности». Вы — продукт собственных мыслей.

П.: Все они — и Будда, и Шанкара, и Нагарджуна — говорили об отсутствии двойственности. Но не-двойственность стала лишь понятием и не оказала влияния на структуру самого ума. В Индии целые столетия обсуждался вопрос об отрицательном подходе, однако он не подействовал на человеческий ум. Мозговые клетки остались двойственными; они действуют во времени и уловлены временем. Хотя в основу были положены отрицание и отсутствие двойственности, никакого ключа к тому, чтобы достичь эти состояния, нет. Почему же идея отсутствия двойственности не оказала влияния на человеческий ум? Давайте поглубже рассмотрим вопрос о том, способны ли мы открыть нечто такое, что дает толчок состоянию отсутствия двойственности.

Б.: Все другие изменения — научные и технические — подействовали на человеческий ум. А тут человек открыл состояние не-двойственности, и оно не повлияло ни на его ум, ни на жизнь.

С.: Если любое состояние оставляет следы на мозговых клетках, в чем тогда заключается источник силы не-двойственности, состояния единства? И почему в отношениях между мыслителем и мыслью не происходит перемены?

П.: Является ли тот механизм, который регистрирует технические знания, тем же самым, что и «видящий», «воспринимающий»?

Кришнамурти: Клетки технического знания, клетки, регистрирующие его, и клетки восприятия...

П.: Они как будто формируют «я».

Кришнамурти: Технические и регистрирующие фрагменты — они-то и составляют «я», а не воспринимающие клетки.

П.: А я включаю сюда и «воспринимающие», записывающие клетки. Они имеют дело с обоими явлениями: с техническим знанием и восприятием.

Кришнамурти: Это, возможно, словесное объяснение.

П.: Человеческое ядро как будто бы никогда не подвергалось влияниям. Фундаментальная двойственность между мыслителем и его мыслью продолжает существовать.

Кришнамурти: Вы думаете, что двойственность имеет глубокие корни, или существует только «то, что есть», только «факт»?

П.: Уважаемый, когда вы задаете подобный вопрос, ум успокаивается, и человек говорит: «Да, это так». Затем начинаются сомнения: «Разве я не отделен от С., от Б.?» Хотя ум говорит «да», через какую-то долю секунды он тоже начинает сомневаться. В тот момент, когда вы задаете вопрос, мой ум становится спокойным.

Кришнамурти: Почему бы вам не остановиться на этом состоянии?

П.: Возникают вопросы.

Кришнамурти: Почему? Является ли это привычкой действия личности, обусловленностью? Все это может быть следствием навязанного культурой подхода — выжить, функционировать и так далее. Зачем вводить все это, когда мы рассматриваем основной вопрос: существует ли двойственность?

П.: Вы говорите, что это может быть рефлекторным действием мозговых клеток?

Кришнамурти: Мы представляем собой результат нашего окружения, нашего общества; мы — продукт всех наших взаимодействий. Это тоже факт. Я задаю себе вопрос: существует ли фундаментальная двойственность в глубине моего бытия, или она возникает, когда я отхожу от «того, что есть»?» Когда я не ухожу в сторону от главного, лишенного двойственности качества ума, обладает ли тогда мыслитель двойственностью? Он мыслит. Создает ли он двойственность, если он полностью сходится с «тем, что есть»?

Я никогда не думаю, глядя, например, на дерево. Когда я смотрю на вас, не существует разделения между «мной» и «вами». Мы пользуемся словами в лингвистических и коммуникативных целях; каким-то образом слова «я» и «вы» не имеют во мне корней. Итак, когда и где возникает мыслитель, отделенный от мысли? Ум остается в «том, что есть». Он остается с болью; у него нет отрицательного мышления об отсутствии боли. Есть чувство страдания. Оно и будет «тем, что есть». Нет ощущения желания выйти из него. А когда возникает двойственность? Она возникает, когда ум говорит: «Я должен избавиться от боли. Мне известно состояние отсутствия боли, и я хочу пребывать в этом состоянии». (Пауза.) Допустим, вы — мужчина, а я — женщина. Это биологический факт. Но существует ли психологическая двойственность? Существует ли некое состояние, двойственное в своей основе, или двойственность имеется только тогда, когда ум уходит от «того, что есть»?

Например, возникает факт страдания: мой сын умер. Я не бегу от этого факта. Где же здесь двойственность? Двойственность появляется только тогда, когда я говорю, что потерял своего помощника, своего сына. Разве это не так?

Я чувствую боль — физическую или психологическую; в переживание были включены все виды горестей. Какое-то движение от нее есть двойственность. Мыслитель — это движение в сторону. Мыслитель говорит: «Этого не должно быть». И он же утверждает, что двойственности быть не должно.

Сначала установите, что движение в сторону от «того, что есть» представляет собой движение мыслителя, который приносит с собой двойственность. Если мы наблюдаем факт боли, почему в нашем наблюдении должен существовать мыслитель? Он появляется только тогда, когда есть движение вперед или назад, когда возникает мысль о том, что вчера я не испытывал боли, и в этой мысли заключается двойственность. Способен ли ум остаться с болью без движения в сторону от нее, которое вводит мыслителя?

Ум спрашивает себя, как появляется двойственное отношение к жизни? Дело не в том, чтобы искать объяснения, как выйти за ее пределы. Вчера я испытал удовольствие. Оно закончилось. (Пауза.) Разве это не так? Разве это не так же просто?

П.: Совсем не просто.

Кришнамурти: А по-моему, просто. Видите ли, здесь подразумевается наблюдение без сравнения. Сравнение двойственно, измерение двойственно. Сегодня есть боль — и есть сравнение с ее отсутствием завтра. Но налицо только один факт: боль, которую испытывает ум. Больше ничего нет. Зачем мы все усложняем? Зачем строим вокруг этого огромные философские системы? Не упускаем ли мы при этом чего-то? Именно того обстоятельства, что ум не знает, как ему поступать, а потому бежит от факта и вносит в ситуацию двойственность? Если бы он знал, что делать, стал бы он порождать двойственность? Разве «что делать?» само по себе является двойственным процессом? Понятно ли вам? Посмотрим еще раз. Существует боль — физическая или психологическая. Когда ум не знает, что ему делать — в смысле отсутствия двойственности, он спасается бегством. Может ли ум, пойманный в ловушку движения вперед и назад — может ли он иметь дело с «тем, что есть», не создавая двойственности? Понимаете? И вот мы задаем вопрос: возможно ли преобразить боль, «то, что есть», без двойственной деятельности? Может ли существовать такое состояние, когда отсутствует мышление, когда не появляется мыслитель, который говорит: «Вчера я не чувствовал боли, и я не хочу чувствовать ее завтра»?

П.: Смотрите, что происходит с нами. То, что вы говорите, правильно. Но внутри нас чего-то не хватает, возможно, силы, энергии. Когда налицо какой-то кризис, тяжесть этого кризиса оказывается достаточной, чтобы погрузить нас в состояние, где нет движения в сторону от него; однако в повседневной жизни возможностей для этого мало.

Кришнамурти: Если вы правильно поняли меня, вы будете воспринимать даже самые ничтожные возможности.

П.: В повседневной жизни налицо болтливое, неустойчивое движение мыслителя, деятельность которого полна требований. Что с этим делать?

Кришнамурти: Не думаю, что вы можете здесь что-то сделать. Это отрицание. Оно к делу не относится.

П.: Но ведь это очень и очень важно. Именно таков наш ум — эта неустойчивая часть нашего существа. Мы не способны отрицать ее.

Кришнамурти: Послушайте, вот какой-то шум! Я не в состоянии что-либо с ним сделать.

П.: Когда возникает кризис, налицо контакт. В обычной жизни контакта нет. Я выхожу, я смотрю на дерево, и в этом нет двойственности. Но ведь есть и другая, неустойчивая часть, которая безостановочно движется, которая непрерывно болтает. Мыслитель начинает воздействовать на нее, когда видит ее функционирование. Оставить ее в покое — это великое отрицание.

Кришнамурти: Приведите в порядок первоначальный фактор — наблюдение боли, и не бегите от нее. Это единственное состояние, где двойственности нет.

П.: Нет, давайте поговорим не о боли, а о болтливом уме, потому что это факт настоящего момента. Шум этих гудков, болтовня ума — вот что такое «то, что есть».

Кришнамурти: Вы предпочитаете это, а не то, и в результате возникает круг.

П.: Центральный момент — наблюдение того, «что есть» без ухода от него. Уход создает мыслителя.

Кришнамурти: Потому что шум, болтовня ума, которые являют собой «то, что есть», ушли, исчезли. А боль осталась; она не ушла. Выйти за пределы боли без двойственности — вот в чем вопрос. Как это сделать? Любое движение в сторону от «того, что есть» будет двойственным, ибо в нем мыслитель воздействует на «то, что есть», а это двойственность.

Так вот, можно ли наблюдать «то, что есть» — наблюдать двойственность? Если мы будем наблюдать «то, что есть» без того, чтобы возникало движение двойственности, преобразит ли такое наблюдение «то, что есть»? Понимаете ли вы мой вопрос?

П.: Разве это не будет растворением «того, что есть»? Того, что было создано.

Кришнамурти: Я знаю лишь «то, что есть» и ничего другого. Я не знаю причину.

П.: Это так. Можно видеть, что когда нет движения уйти от боли, происходит растворение боли.

Кришнамурти: Как это происходит? почему человек не достиг этого? Почему он боролся с болью, используя движение двойственности? Почему он не понял боли, не погрузился в нее без этого двойственного движения? Что же происходит, когда нет бегства от боли? Я имею в виду не растворение боли, а тот механизм, который при этом действует. Это очень просто. Боль есть движение в сторону. Когда существует только слушанье, боли нет. Она присутствует лишь тогда, когда я ухожу от факта и говорю, что это приятно, а то неприятно. Мой сын умер. Это абсолютный, необратимый факт. Почему здесь существует боль?

П.: Потому что вы его любили.

Кришнамурти: Смотрите, что уже произошло. Я любил его, он умер. Боль — это воспоминание о моей любви к нему. Его больше нет. Но абсолютный факт — это то, что он умер. Останьтесь с этим фактом. Боль существует только тогда, когда я говорю, что его больше нет, то есть, когда появляется мыслитель и говорит: «Моего сына больше нет, он был моим другом» и тому подобное.

П.: Боль — это не просто память о сыне, который умер; налицо еще и одиночество.

Кришнамурти: Мой сын умер. Это факт. Затем возникает мысль об одиночестве, далее — мое отождествление с одиночеством. Все это представляет собой процесс мышления, деятельность мыслителя. А факт всего один: мой сын умер. Одиночество, отсутствие спутника, отчаянье — все это продукты мысли, которая создает двойственность; движение в сторону от «того, что есть».

Для того, чтобы не уходить в сторону, не нужно никакой силы, никакой решимости. Сама решимость двойственна.

Существует одна вещь — мое движение от факта, от «того, что есть». Именно оно порождает горечь, равнодушие, отсутствие любви, безразличие, которые все суть продукты мышления. Факт же в том, что мой сын умер.

Полное отсутствие восприятия «того, что есть» порождает мыслителя, который представляет собой двойственное действие; и когда ум вновь попадает в ловушку такого действия, это и оказывается «тем, что есть». Оставайтесь же с ним, ведь любое движение от него есть другое, двойственное действие. Ум всегда имеет дело с «тем, что есть»; например, возникает вопрос о шуме, о том, чтобы шума не было. И «то, что есть», факт, не нуждается в преобразовании, потому что он уже «за пределами». Гнев — это «то, что есть». Двойственное движение отсутствия гнева будет движением от «того, что есть». А когда нет движения от «того, что есть», нет больше и гнева. Поэтому ум, поскольку он постиг, поскольку он имел свободное от двойственности восприятие, уже не действует, исходя из памяти, когда вновь появляется гнев. В следующее появление гнева, «того, что есть», ум имеет дело с «тем, что есть». Поэтому дуалистическое понимание целиком ошибочно, ложно.

П.: Это колоссальное действие, а дуалистическое действие — вообще не действие.

Кришнамурти: Нужно быть простым. Только тот ум, который не хитер, не ловок, не стремится найти заменителя для двойственного действия — только он способен понимать. Наш ум недостаточно прост. Хотя мы все говорим о простоте, наша простота — не более чем набедренная повязка.

Отсутствие двойственности означает в действительности искусство слушать. Вы слышите лай собаки — слушайте его, не убегая от него. Оставайтесь с «тем, что есть». (Пауза.) Человек, который остается с «тем, что есть» и никогда не уходит от «того, что есть», не имеет никаких отметок.

П.: А когда отметки существуют, достаточно видеть, что они есть. Один акт восприятия уничтожает один знак.

Кришнамурти: Совершенно верно. Это и есть правильный образ жизни.

Нью-Дели, 25 декабря 1970 г.