Исходная точка зрения религии – практическая, то есть в данном случае субъективная. Целью религии является благо, спасение, блаженство человека; отношение человека к богу есть не что иное, как отношение человека к своему спасению: бог есть осуществлённое спасение души или неограниченная сила, способная осуществить спасение, блаженство человека. Христианская религия отличается от других религий именно тем, что ни одна из них не выдвигает спасение человека так настойчиво, как она. Поэтому она и называется не богословием, а сотериологией. Напротив, наиболее вдумчивые, правоверные христиане утверждали, что земное счастье отвлекает человека от бога, а земное несчастье, страдания и болезни возвращают его к богу, поэтому только они приличествуют христианину. Почему? Потому, что в несчастьи человек настраивается только практически или субъективно; в несчастьи он помышляет только о том, что ему необходимо; в несчастьи бог ощущается как потребность человека. Наслаждение, радость ширят душу человека; несчастье, страдание гнетут, стесняют её – страдание заставляет человека отрицать истину мира; все, чем очаровывается фантазия художника и разум мыслителя, утрачивает тогда в его глазах свою прелесть, свою силу; он замыкается в самом себе, в своей душе. Такое погруженное в себя, сосредоточенное на себе, успокаивающееся только в себе и отрицающее мир существо, идеалистическое по отношению к миру и природе и реалистическое по отношению к человеку, помышляющее только о необходимой внутренней потребности в спасении, есть бог. Бог, как бог, в смысле собственного имени, а не в смысле общего, метафизического существа, является богом лишь постольку, поскольку он по существу есть предмет религии, а не философии, чувства, а не разума, потребности сердца, а не свободы мысли, – одним словом, он выражает не сущность теоретической, а сущность практической точки зрения.

«Твое спасение да будет своей единственной мыслью, а бог – твоей единственной заботой». (Фома Кемпийский, De imit., lib. I, гл. 23. «Не помышляй ни о чем вопреки собственному спасению». Нет, это слабо сказано: вместо вопреки мне следовало сказать кроме. (Бернард, De consid. ad Eugenium, lib. II). «Кто ищет бога, тот заботится о своем собственном спасении». (Климент Александрийский, Coh. ad gentes).

Сотериологией называется богословское учение о Христе как спасителе и искупителе человечества. Но это спасение не есть мирское, земное счастье и благо. – Ред.

Кто исключительно на основании несчастия доказывает реальность религии, доказывает также реальность суеверия.

Религия связывает свои учения с проклятием и благословением, наказанием и блаженством. Блажен, кто верует, неверующего же ждет несчастье, гибель и осуждение. Следовательно, религия взывает не к разуму, а к чувству, к исканию блаженства, к аффектам страха и надежды. Она не стоит на теоретической точке зрения; иначе она должна была бы высказывать свое учение свободно, не связывая с ним практических следствий, не заставляя верить почти насильно; ведь утверждение, что неверующие осуждены на гибель, есть косвенное насилие над моей совестью. Страх перед адом заставляет меня верить. Даже в том случае, если моя вера свободна по происхождению, к ней все-таки примешивается страх, моя душа всегда охвачена беспокойством; сомнение, принцип теоретической свободы, кажется не преступлением. Высшее понятие, высшее существо религии есть бог, поэтому величайшим преступлением считается сомнение в боге или, по крайней мере, в том, что бог существует. А то, в чем я не дерзаю, не могу сомневаться, не беспокоясь о душе и не считая себя преступником, есть не предмет теории, а предмет совести, не сущность разума, а сущность чувства.

Но так как практическая или субъективная точка зрения является исключительно точкой зрения религии, то она считает законченным, цельным человеком только практического, предусмотрительного человека, действующего согласно сознательно поставленным физическим или нравственным целям и созерцающего мир с точки зрения этих целей и потребностей, а не существу изучающего свою природу; поэтому все то, что лежит позади практического сознания и составляет существенный предмет теории – теории в первоначальном и наиболее общем смысле, в смысле объективного созерцания и опыта, разума и вообще науки, – выносится религией за пределы человека и природы и воплощается в особое личное существо. Все доброе, особенно же то, что невольно производит впечатление на человека, что не соответствует расчету и преднамеренности, что выступает за пределы практического сознания, исходит от бога, а все дурное, злое, бедственное и главным образом все то, что непроизвольно рушит все его моральные и религиозные намерения или увлекает с невероятной силой, исходит от дьявола. Для ознакомления с сущностью религии необходимо познакомиться с понятием дьявола, сатаны, злого духа. Отрицание этих существ влечет за собой искажение религии. Благодать и её действие противополагаются действиям дьявола. Все невольные, исходящие из глубины природы, чувственные импульсы, вообще все подлинные или воображаемые необъяснимые проявления нравственного и физического зла религия истолковывает влиянием злого существа, а непроизвольный экстаз, воодушевление – влиянием доброго существа, бога, святого духа, благодати. Этим объясняется произвол благодати – жалобы благочестивых людей на то, что благодать то освещает и посещает их, то оставляет и отвергает их. Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольных душевных движений. Чувство есть утешитель христиан. Провалы чувства и воодушевления суть моменты, не осенённые божией благодатью.

Здесь и в других местах этой книги теория понимается как источник истинной объективной практики, ибо человек может лишь постольку, поскольку он знает: tantum potest quantum scit. Поэтому выражение – «субъективная точка зрения» означает, что точка зрения необразованности и невежества есть точка зрения религии.

Относительно библейских представлений о сатане, его мощи и влиянии см. у Люцельбергера (Gundzuege der Paulinischen Glaubenslehre) и у Кнаппа (Vorles. ueber die christl. Glaubensleнre, par 62-65). Сюда не относятся и демонические болезни и одержимость бесом. Даже для этих болезней подведено основание в Библии (см. Кнапп, пар. 65, III.2, 3).

По отношению к внутренней жизни благодать можно назвать религиозным гением, а по отношению к внешней жизни – религиозным случаем. Человек становится добрым или злым не только благодаря самому себе, своей силе, своей воле, но также и под влиянием множества тайных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости. Божия благодать есть мистифицированная сила случая. Этим ещё раз подтверждается то, что мы признали существенным законом религии. Религия отрицает, отбрасывает случайность и ставит все в зависимость от бога, объясняя все из него; но она отрицает случайность только кажущимся образом; она только заменяет его божественным произволом. Божья воля, которая по необъяснимым причинам, то есть, говоря откровенно и честно, по беспричинному, абсолютному произволу, по капризу божества, предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а других к спасению, добру и блаженству, – такая воля в сущности ничем не отличается от силы «его величества случая». Тайна благодатного избрания есть тайна, или мистика, случая. Я говорю мистика случая, так как на самом деле случай есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей умозрительной философией религии, которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа, то есть из-за богословия, забыла подлинные мистерии мышления и жизни, а из-за тайны божией благодати или свободы выбора упустила из виду тайну случая.

Шеллинг в своем трактате о свободе объясняет эту загадку самоопределением, состоявшимся в вечности, то есть до начала настоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное предположение! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет самую сокровенную тайну так называемых положительных философов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных мыслителей. Чем нелепее, тем глубже.

Это вскрытие тайны благодатного избрания, несомненно, будет названо нечестивым, безбожным или дьявольским. Пусть так; но я предпочитаю быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.

Но возвратимся к нашему предмету! Дьявол олицетворяет собой начало отрицательное, злое, исходящее из сущности, а не из воли; бог есть начало положительное, доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли. Дьявол есть непроизвольное, необъяснимое зло, вред, бедствие; а бог – непроизвольное, необъяснимое добро. Оба имеют один и тот же источник, только качества их различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в дьявола была тесно связана с верой в бога и отрицание дьявола считалось таким же атеизмом, как и отрицание бога. И это не без основания. Ведь там, где явления зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело кончается либо совершенным отрицанием бога, либо верой в другого, религией непризнаваемого бога, либо обычно превращением бога в праздное, пассивное существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его первопричина. Бог сотворил мир; вот все, что ещё остается от бога. Прошедшее совершенное здесь необходимо; ведь с этого момента мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и поныне, является только добавлением формальной рефлексии; прошедшее совершенное вполне выражает здесь религиозный смысл: ведь дух религии есть дух прошедшего, и деятельность бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиозное сознание говорит: прошедшее совершенное есть и поныне ещё настоящее, то дело резко меняется: хотя и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет закономерный смысл, так как здесь бог вообще мыслится как существо деятельное.

Религия вообще упраздняется там, где между богом и человеком возникает представление мира и так называемых посредствующих причин. Как только сюда замешивается чуждое религии начало – принцип разума, – тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная только на непосредственной связи человека с богом. Посредствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии, бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но и в данном случае бог есть единственная причина, единственное действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит не от них, а от бога. «Другой» есть только призрак, средство, орудие, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между самостоятельным и несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем начинается и самодеятельность.

Сюда относится также нелепое или скорее софистическое учение о содействии бога, согласно которому бог даст не только первый толчок, но и соучаствует в действии посредствующей причины. Впрочем, это учение есть только особый вид противоречивого дуализма между богом и природой, который проходит через всю историю христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей главы, см. также у Штрауса, Христианское вероучение, кн. II, пар. 75 и 76).

Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; они скорее служат для нее камнем преткновения; потому что царство посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от бога, хотя бог, как бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо. Поэтому религия верит в падение этой преграды. Придет время, когда не будет ни природы, ни материи, ни тела, но крайней мере такого тела, которое отделяет человека от бога: придет время, когда останутся только бог и благочестивые души. Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между богом и человеком, из чувственного, естественного, следовательно, безбожного, или во всяком случае нерелигиозного, созерцания, которое она тотчас же отвергает, обращая действие природы в деятельность бога. Но эта религиозная идея противоречит естественному рассудку и смыслу, приписывающему вещам природы действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую действенность вещей богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, главным предметом является бог, а предметом ничтожным, второстепенным – мир.

«Доколе мы облечены плотью, мы далеки от бога» (Бернард, Epist. 18, в базельском издании 1552 г.). Поэтому понятие загробной жизни есть не что иное, как понятие истинной, совершенной, свободной от земных ограничений и стеснений религии, и потустороннее, как уже сказано, есть не что иное, как истинное мнение и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим, а там мы узрим, то есть там нет ничего, кроме бога, следовательно, нет ничего между богом и душою, да и не должно быть, ибо непосредственное единство бога и души есть истинная вера и настроение религии. Для нас бог неизменно сокрыт, и мы не можем соприкасаться с ним лицом к лицу. Всякая тварь теперь есть лишь пустая личина, под которой скрывается и через которую действует бог" (Лютер, ч. XI, стр. 70). «Если б ты был одинок и не носил образа твари, ты мог бы беспрерывно обладать богом» (Таулер, L. c., стр. 313).

С другой стороны, где посредствующие причины становятся активными, где они, так сказать, эмансипируются, там, наоборот, природа становится сущностью, а бог – отрицанием сущности. Мир является самостоятельным в своем бытии, в своем существовании; он ещё зависим лишь по своему началу. Здесь бог оказывается не первоначальным, абсолютно необходимым существом, а существом только гипотетическим, производным, возникшим из потребности нашего ограниченного рассудка, для которого без самодвижущего начала необъяснимо существование мира, им же обращённого в машину. Бог существует не ради себя, а только ради мира, для того, чтобы им как первопричиной объяснить мировой механизм. Ограниченный человеческий рассудок становится в тупик перед первоначально самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир лишь с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, прекрасный космос. Таким образом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собственный толчок, обращает его в первоначальный толчок, положивший начало миру, подобно тому, как математический толчок приводит в движение материю, так и мир продолжает свое вечное движение. Следовательно, чело век приписывает миру механическое происхождение. Всякая машина должна иметь начало; это содержится в её понятии, ибо причина её движения заключается не в ней самой.

Из этого примера очевидно, что всякая религиозно умозрительная космогония есть тавтология. В космогонии человек только выясняет или объективирует то понятие, которое он имеет о мире. Так и тут: если мир есть машина, то, разумеется, он не сам себя сделал, а сделан, то есть возник путем механическим. В этом пункте религиозное сознание совпадает с механическим воззрением: оба считают мир простым изделием, продуктом воли. Но они согласны друг с другом только на одно мгновение, только на момент сотворения или создания мира – как только это творческое мгновение исчезло, исчезла и гармония. Механику бог нужен только для создания мира; как только мир создан, он поворачивается к богу спиной и от души радуется безбожной самостоятельности мира. Но религия создает мир только для того, чтобы всегда сознавать его ничтожество, его зависимость от бога. У механика творение является последней тонкой нитью, связывающей его с религией; религия, считающая ничтожество мира настоящей истиной (ибо всякая сила и деятельность есть сила и деятельность бога), является для него не более, как воспоминанием юности; поэтому творение мира, акт религиозный, обусловливающий ничтожество мира, – ибо первоначально, до творения не было мира, а был один только бог, – он относит в даль прошедшего, тогда как самостоятельность мира, поглощающая все его мысли и чувства, действует на него всей мощью своего реального наличия. Механик прерывает и сокращает деятельность бога деятельностью мира. В его глазах бог имеет лишь историческое право, противоречащее его естественному праву, поэтому он по возможности урезывает это ещё признаваемое за богом право, чтобы ещё более расширить и очистить поле деятельности для своих естественных причин и для собственного рассудка.

Человек механического мировоззрения относится к творению так же, как к чудесам, которые он может допустить и действительно допускает, раз они уже существуют, по крайней мере в религиозном мнении. Но помимо того, что он объясняет чудеса естественным, то есть механическим, путем, он закрывает глаза на чудеса лишь потому, что переносит их в прошедшее; в настоящем же он требует только одного естественного. Когда разум и чувство человека отрешаются от чего-либо, когда чему-нибудь мы верим не добровольно, а лишь потому, что другие верят, или что нужно почему-либо верить, – словом, когда внутренняя вера уходит в область прошедшего, то и внешний предмет веры также переносится в прошедшее. Это разбивает оковы неверия, но вместе с тем оставляет вере, по крайней мере, историческое право. Прошедшее является здесь хорошим средством соединения веры с неверием: я верю в чудеса, но, заметьте, не в те чудеса, которые совершаются теперь, а в те, которые совершились когда-то и теперь, слава богу, относятся к далекому прошлому. Так и здесь. Творение есть непосредственное дело или действие рук божиих – чудо, потому что сначала ничего не было, кроме бога. В представлении творения человек выходит за пределы мира, отвлекается от него; он представляет его себе несуществовавшим в момент творения; таким образом, он закрывает глаза на то, что между ним и богом стоит чувственный мир; он становится в непосредственное соприкосновение с богом. А человек механического мировоззрения боится этого непосредственного соприкосновения с богом, и в лучшем случае он настоящее обращает в прошедшее; между своим естественным, или материалистическим, миросозерцанием и идеей непосредственного действия божьего он вдвигает преграду тысячелетий.

По смыслу религии, бог есть единственная причина всякого положительного, благого действия, бог есть последний и единственный довод, которым она разрешает, или вернее, отклоняет все задаваемые теорией, или разумом, вопросы; ведь религия на все вопросы отвечает «нет»; она дает ответ, не говорящий ничего, потому что она отвечает на самые различные вопросы одним и тем же доводом, что все явления природы суть непосредственные действия бога, то есть целеполагающего, личного сверхъестественного или внеприродного, существа. Бог есть понятие, возмещающее недостаток теории. Бог есть объяснение необъяснимого, ничего не объясняющее, потому что оно должно объяснять все без различия; бог есть ночь теории, делающая все ясным сердцу, потому что в ней пропадает последний различающий луч рассудка; бог есть положительное неведение, разрешающее все сомнения путем их полного отрицания, – всеведующее и ничего определенного не знающее, ибо все, что производит впечатление на разум, исчезает, теряет свою индивидуальность перед религией, становится ничем

перед очами божественного всемогущества. Ночь есть мать религии.

Собственно, он является также причиной и всех отрицательных, злых, вредных, человеконенавистнических действий; ибо и они совершаются, по словам софистической теологии, лишь с соизволения божьего, даже дьявол, виновник всего злого и дурного, есть, собственно, не что иное, как злой бог, гнев божий, олицетворённый, представленный как особое существо; поэтому гнев божий есть причина всякого зла. «Ужасные сцены истории (например, в Иерусалиме и Утике) должны напоминать нам о гневе божьем и побуждать нас к тому, чтобы искренним покаянием и сердечной молитвой смягчить бога». (Меланхтон, Declam., t. III, стр. 29).

Характерным актом религии, подтверждающим её сущность, является молитва. Молитва всемогуща. Бог исполняет то, о чем его просит благочестивый человек в молитве. А он просит не только о духовных вещах, он просит также о вещах, которые находятся вне человека и зависят от власти природы, которую он хочет победить в молитве; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественных самих по себе целей. Бог является для него не отдаленной, первой, а непосредственной, ближайшей действующей причиной всех естественных явлений. В молитве им игнорируются все так называемые посредствующие силы и причины; иначе молитва его утратила бы всю свою силу, весь свой жар. Эти силы не могут быть его объектом; иначе он добивался бы своей цели окольным путем. А он хочет непосредственной помощи. Он прибегает к помощи молитвы в уверенности, что эта молитва поможет ему больше, чем все усилия разума и природы, и в уверенности, что молитва обладает сверхчеловеческой, сверхъестественной силой. В молитве он обращается непосредственно к богу. Следовательно, бог является для него непосредственной причиной, исполнением молитвы, осуществляющей молитву силой. Но непосредственное действие бога проявляется в чуде – чудо составляет поэтому существенный элемент религиозного созерцания. Религия объясняет все путем чуда. Само собой разумеется, что чудеса совершаются не всегда, подобно тому как человек не всегда молится. Что чудеса не всегда бывают, это заключается не в сущности религии, а в естественном, или чувственном, созерцании. Религия же нераздельна с чудом. Всякая истинная молитва есть чудо, акт чудодейственной силы. Внешнее чудо только обнаруживает внутренние чудеса, то есть в нем фактически проявляется, в пространстве и времени, то, что составляет основное воззрение религии, а именно, что бог есть непосредственная сверхъестественная причина всех вещей. Фактическое чудо есть аффективное выражение религии – момент возбуждения. Чудеса совершаются только в необычайных случаях, когда душа приходит в экстаз, поэтому случаются и чудеса гнева. Хладнокровие не творит чудес. Зато душа открывается именно в аффекте. Человек не всегда молится с одинаковой теплотой и силой. Поэтому иногда молитва остается без последствий. Только горячая молитва обнаруживает сущность молитвы. Молится только тот, кто считает молитву священной, божественной силой. То же можно сказать о чуде. Чудеса совершаются часто или редко – это все равно – только там, где чудом определяется миросозерцание. Чудо не есть принадлежность теоретического, или объективного, созерцания мира и природы; чудо удовлетворяет практические потребности, и притом вопреки законам, импонирующим разуму. В чуде человек подчиняет природу, как бытие, ничтожное само по себе, по своим целям; чудо есть высшая степень духовного, или религиозного, эгоизма; в чуде все идет на пользу страждущего человека. Следовательно, основой религиозного миросозерцания, с практической или субъективной точки зрения, является бог (ведь сущность чудотворной силы совпадает с сущностью бога) – существо чисто практическое, или субъективное, возмещающее недостаток, потребность теоретического миросозерцания, следовательно, не служащее объектом мышления и познания, подобно чуду, обязанному своим происхождением отсутствию мышления. Если я стану на точку зрения мышления, исследования, теории и буду рассматривать вещи только по отношению к ним самим, то чудотворная сущность, чудо обращается в ничто – я строго отличаю здесь религиозное чудо от чуда естественного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы обольстить разум и под видом естественности перенести религиозное чудо в царство разума и действительности.

Только неверие в молитву лукаво ограничило молитву духовным элементом.

Поэтому в грубо чувственном представлении молитва есть принуждающее или чудодейственное средство. Но это представление то есть христианское (хотя у многих христиан встречается утверждение, что молитва принуждает бога), ибо в христианстве бог есть сам по себе самоудовлетворённый дух, всемогущество благости, которое ни в чем не отказывает (религиозно настроенной) душе. Но представление принуждения соответствует лишь бессердечному богу.

Религии неведомы ни точка зрения, ни сущность теории, поэтому скрытая от нее, очевидная только для теории, истинная, всеобщая сущность природы и человечества представляется ей другим, чудесным, сверхъестественным существом: понятие рода заменяется понятием бога, который в свою очередь является личным существом, отличающимся от человеческих индивидов только тем, что ему присущи качества целого рода. Поэтому в религии человек неизбежно ставит свою сущность вне себя и воплощает её в другое существо, – неизбежно потому, что ему неведома сущность теории, потому, что все его сознательное существо претворяется в практическую субъективность. Бог есть его другое "Я", его вторая, утраченная половина – в боге он дополняет себя; в боге он впервые является совершенным человеком. Он чувствует потребность в боге; ему недостает чего-то, но чего – он не знает; бог есть это недостающее нечто; бог необходим человеку, неразделен с его сущностью. Мир для религии ничто. Мир как совокупность действительности во всем её великолепии открывает только теория; теоретические радости суть высшие духовные радости жизни; но религии неведомы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника. Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной бесконечности, сознание рода. Только в боге дополняет она недостаток жизни, недостаток существенного её содержания, которое в бесконечном изобилии дает действительная жизнь теоретическому созерцанию. Бог заменяет религии утраченный мир. Бог для нее есть чистое созерцание, жизнь теории.

«Вне божественного промысла и всемогущества природа есть ничто» (Лактанций, Div. Inst. lib. 3, c. 28). «Хотя все созданное богом прекрасно, но по сравнению с творцом – несовершенно и даже ничтожно, ибо он приписывает лишь себе бытие в высшем и собственном смысле, когда говорит: Я есть сущий» (Августин, De perfect. just. hom., c. 14).

Практическое созерцание есть созерцание нечистое, запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее созерцание, так как я не отношусь здесь к объекту, как к равноценному со мной. Теоретическое созерцание, напротив, есть радостное, самодовлеющее, блаженное созерцание; ведь для него всякий объект является объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как алмаз, в свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое созерцание есть созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть созерцание неэстетическое. Поэтому в боге религия возмещает недостаток эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством, ибо мир для нее лишь жалкое изделие. Поэтому бог представляется ей чистым, незапятнанным, то есть теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный человек относится объективно ради самого объекта. Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение, какое для теории – предмет вообще. Всеобщая сущность теории составляет для религии особую сущность.

«Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском и гармонией красок. Но эти вещи не должны сковывать моей души; ею владеет лишь бог, её создавший; хотя они прекрасны, ибо они им созданы, но только он сам есть мой бог, а не эти вещи» (Августин, Confess., 1. X, c. 34). «Писание запрещает нам (Второе послание к Коринфянам 4: 18) обращать свои помыслы на видимое. Поэтому должно любить бога и презирать весь этот мир, то есть все чувственное, хотя им и должно пользоваться для потребностей этой жизни» (он же, De Moribus Eccl. cathol., lib. 1, c. 20).

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности – в этом заключается её истинность и нравственная спасительная сила, – но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу; в этом заключается её ложь, её ограниченность, её противоречие разуму и нравственности, в этом – пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв, одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии.

Созерцание человеческой сущности как другого, самодовлеющего существа носит в первоначальном понятии религии непроизвольный, наивный, непосредственный характер; оно непосредственно отличает бога от человека и в то же время отождествляет его с ним. Но когда религия с годами приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии, тогда начинает тускнеть сознание тождественности божественного существа с человеческим, – одним словом, когда религия превращается в богословие, тогда первоначально непроизвольное, невинное отграничение бога от человека становится преднамеренным, вымученным разграничением, имеющим целью вытеснить из сознания укоренившееся в нем представление тождества бога и человека.

Поэтому чем ближе религия к своему источнику, тем она правдивее и искреннее, тем меньше она скрывает от себя эту свою сущность. Другими словами, в момент возникновения религия не знает качественного, или существенного, различия между богом и человеком. И это тождество не смущает религиозного человека, так как его рассудок находится ещё в гармонии с его религией. Древнееврейский Иегова лишь по бытию отличался от человеческого индивида, но качественно, по своему внутреннему существу, он вполне уподоблялся человеку, имел те же страсти, те же человеческие, даже телесные свойства. Только позднейшее иудейство провело резкую грань между Иеговой и человеком и прибегло к помощи аллегории, чтобы придать антропопатизмам другой, чем первоначально, смысл.

То же было и в христианстве. В древнейших источниках божественность Христа не была так резко выражена, как впоследствии. В изображении Павла Христос является ещё существом неопределенным, колеблющимся между небом и землей, между богом и человеком, вообще существом, подчиненным богу, – первым из ангелов, первосозданным, но все же сотворённым и, быть может, даже рождённым, но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому что бог также и их отец. Только церковь выразительно отождествила Христа с богом, сделала его исключительным сыном божьим, определила его отличие от людей и ангелов и предоставила ему, таким образом, монополию вечного, несотворённого существа.

Первый по понятию способ, каким религиозная рефлексия, богословие, обращает божественное существо в другое существо, стоящее вне человека, есть бытие божие, ставшее предметом особой, формальной аргументации.

Доказательства бытия божия считаются противоречащими сущности религии. Они действительно являются такими, но лишь по форме доказательства. Религия непосредственно представляет внутреннюю сущность человека, как объективированное, другое существо. И аргументация имеет только одну цель – доказать, что религия права. Совершенное существо есть такое существо, выше которого немыслимо никакое другое существо, – бог есть наивысшее, что только мыслит и может мыслить человек. Эта предпосылка онтологического доказательства – самого интересного доказательства, так как оно исходит изнутри – выражает самую внутреннюю, самую сокровенную сущность религии. То, что является наивысшим для человека, от чего он не может больше отвлечься, что составляет существенную границу его разума, его чувства, его настроения, это и есть для него бог – то, выше чего нельзя помыслить. Но это наивысшее существо не было бы наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы могли бы представить себе другое, более высокое существо, преимуществом которого было бы бытие; но такое предположение недопустимо в силу вперед уже установленного понятия совершеннейшего существа. небытие есть недостаток; бытие есть совершенство, счастье, блаженство. Существо, которому человек отдает, приносит в жертву все, что ему священно и дорого, должно обязательно обладать благом, счастьем бытия. Несоответствие религиозному смыслу заключается только в том, что бытие мыслится обособленным, и чрез то возникает иллюзия, что бог есть существо только мыслимое, существующее лишь в представлении, иллюзия, которая, впрочем, тотчас же уничтожается; ведь доказательство бытия божия именно то и доказывает, что бог есть бытие, отличное от бытия только мыслимого, бытие вне человека, вне мышления, действительное бытие, бытие в себе.

Доказательство лишь тем и отличается от религии, что оно скрытую энтимему религии облекает в формальное умозаключение, развивает и тем самым различает то, что религия непосредственно соединяет, ибо что для религии есть наивысшее, есть бог, то представляется ей не как мысль, а непосредственно как истина и действительность. Что каждая религия делает такое скрытое недоразвитое умозаключение, это лучше всего обнаруживается в полемике против других религий. Вы, язычники, не знали ничего выше своих богов, потому что вы погрязали в пороках. Ваши боги покоились на выводе, предпосылками которого были ваши чувственные стремления и страсти. Вы считали лучшей жизнью жизнь, дающую полную волю чувственным побуждениям, и поэтому сделали её своим богом. Вашим богом было ваше чувственное стремление, вашим небом – лишь широкое поприще страстей, ограниченных только общественной, вообще действительной жизнью. Но по отношению к самой себе религия, естественно, не делает никакого сознательного заключения, так как высшая доступная ей мысль есть её предел и имеет для нее силу необходимости, – следовательно, является для нее не мыслью, не представлением, а непосредственной действительностью.

Доказательства бытия божия имеют целью обнаружить, отделить от человека его внутреннюю сущность. Благодаря бытию бог становится вещью в себе. Бог есть существо не только для нас, существо для нашей веры, для нашего чувства, для нашего существа, – он есть также существо для себя, существо вне нас, – одним словом, он есть не только вера, чувство, мысль, но и действительное бытие, отличное от веры, чувства и мышления. А такое бытие есть не что иное, как чувственное бытие.

Вместе с тем они имеют целью утвердить сущность человека. Различные доказательства суть не что иное, как различные в высшей степени интересные формы самоутверждения человеческой сущности. Таково например, физикотеологическое доказательство, которое есть самоутверждение целесообразно действующего рассудка.

Понятие чувственности заключается уже в характерном выражении: бытие вне нас. Софистическая теология понимает слова «вне нас» не в собственном смысле, а заменяет их неопределенным выражением: бытие, независимое и отличное от нас. Но если это бытие вне нас есть бытие не в собственном смысле, то так же надо понимать и бытие божие. А между тем здесь речь идет именно только о бытии в собственном смысле; и вполне определенным, не вызывающим сомнения выражением для такого бытия, отличного от нас, и является бытие вне нас.

Действительное, чувственное бытие есть такое бытие, которое не зависит от моего самоопределения, от моей деятельности, а само меня определяет помимо моей волн и которое существует также и тогда, когда меня нет, когда я не мыслю и не чувствую его. Поэтому бытие божие должно бы быть чувственно определенным бытием. Но бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринимать чувственно. Он вовсе не существует для меня, если я для него не существую; если я не верю в бога и не мыслю о нем, то и бог для меня не существует. Следовательно, он существует лишь постольку, поскольку я о нем мыслю и верую в него – добавление «для меня» не нужно. Итак, его бытие есть действительное и в то же время недействительное; это – духовное бытие, вот выход из затруднения. Но духовное бытие есть только мыслимое бытие, предмет веры. Следовательно его бытие есть нечто среднее между чувственным бытием и мыслимым бытием, нечто противоречивое. Иначе говоря: оно есть чувственное бытие, но отделенное от всех определений чувственности, следовательно, нечувственно-чувственное бытие, противоречащее понятию чувственности, вообще неопределенное бытие, которое в основании своем чувственно, но лишено всех предикатов действительного, чувственного бытия с целью замаскировать это основание. Но такое бытие противоречит себе. Бытию присуща полная, определенная действительность.

Необходимым следствием этого противоречия является атеизм. Бытие бога по своему существу есть эмпирическое или чувственное бытие, но оно не имеет его признаков; оно является само по себе делом опыта, но в действительности не является предметом опыта. Оно требует от человека, чтобы тот искал его в действительности; оно наполняет его чувственными представлениями и притязаниями; поэтому если они не удовлетворяются, если опыт скорее противоречит этим представлениям, то он имеет полное право отрицать подобное бытие.

Кант, как известно, в своей критике доказательств бытия божьего утверждает, что это бытие нельзя доказать из разума. Поэтому Кант не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель. Напротив, Кант совершенно прав: из одного только понятия нельзя выводить бытия. Он не прав лишь постольку, поскольку он хотел сказать этим нечто особенное и как бы упрекнуть разум. Это само собой понятно. Разум не может сделать свой объект объектом чувств. То, что я мыслю, я не могу представить в то же время вне себя, как чувственный предмет. Доказательство бытия божия выходит за пределы разума; верно, но в том же смысле, в каком и зрение, слух, обоняние выходят за пределы разума. Нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое можно предъявить только к чувствам. Бытие эмпирическое, действительное бытие, дают мне только чувства. И бытие в вопросе о бытии божьем имеет значение не внутренней реальности, истины, а только формального, внешнего бытия, такого бытия, которое присуще всякому чувственному существу, пребывающему вне человека и не зависящему от его настроения и мысли.

Поэтому религия, опирающаяся на бытие бога как на эмпирическую, внешнюю истину, становится для внутреннего настроения безразличной вещью. Таким образом, вера только в бытие бога становится главным предметом религии, независимо от внутреннего качества, от духовною содержания, подобно тому как в культе религии церемония, обряд, таинство сами по себе обращаются в предмет религии, помимо духа и настроения. Вера в бога, в то, что он существует, есть уже залог спасения. Ты можешь представлять этого бога благим существом или чудовищем, Нероном или Калигулой, образом твоей страсти, твоего мщения, твоего тщеславия – это безразлично; – главное, чтоб ты не был атеистом. История религии достаточно доказывает это. Если бы бытие божье само по себе укреплялось в умах как религиозная истина, то люди не имели бы о боге позорных, нелепых и ужасных представлений, пятнающих историю религии и богословия. Бытие бога было чем– то обыкновенным, внешним и в то же время священным, – что же удивительного в том, что на этой почве возникли только крайне пошлые, грубые, нечестивые представления и мысли.

Атеизм считался и до сих пор ещё считается отрицанием всех моральных принципов, всех нравственных основ и связей: если нет бога, нет никакого различия между добром и злом, добродетелью и пороком. Следовательно, это различие зависит только от бытия бога, и истина добродетели заключается не в ней самой, а вне её. Таким образом, существование добродетели связывается с бытием бога, а не с добродетельным настроением, не с убеждением во внутренней ценности и содержательности добродетели. Напротив, вера в бога, как в необходимое условие добродетели, есть вера в ничтожество добродетели самой по себе.

Замечательно то, что понятие эмпирического существования бога окончательно образовалось лишь в новейшее время, когда вообще эмпиризм и материализм достигли полного расцвета. Правда, и по первоначальному, наивному представлению религии бог был существом эмпирическим, находящимся где-то, но не на земле. Но это ещё не имело обнаженно прозаического значения; сила воображения отождествляла внешнего бога с душой человека. Сила воображения вообще есть истинное место пребывания отсутствующего, неосязаемого, но чувственного по существу бытия. Только фантазия разрешает противоречие между чувственным и в то же время нечувственным бытием; только фантазия предохраняет от атеизма. В воображении такое бытие может совершать чувственные действия – проявлять себя как силу; сила воображения приобщает к сущности чувственного бытия ещё и проявления его. Где бытие бога есть живая истина, дело воображения, там возникает вера в явления бога. Напротив, где огонь религиозного воображения угасает, где исчезают нераздельные с чувственным бытием осязаемые действия или явления, там бытие становится мертвым, противоречивым бытием, не способным отразить нападения атеизма.

«Христос вознесся на небо... Это означает, что он не только находится там, но и пребывает на земле, он вознесся затем, чтобы исполнить все земное и быть повсеместно, а этого он не мог бы сделать, оставаясь на земле, ибо здесь его не могли бы увидеть все телесные глаза. Поэтому он воссел там, на небесах, чтобы всякий мог его видеть и он сам мог общаться со всеми» (Лютер, ч. XIII, стр. 643). Это значит: Христос, или бог, есть объект, есть существо, созданное силой воображения; в воображении он не ограничен местом, он налицо и объективирован для всех. Бог существует на небе, а потому и вездесущ; но это небо есть фантазия, плод воображения.

"Тебе нечего жаловаться, что ты взыскан менее, чем были взысканы Авраам или Исаак. Тебе также является бог... У тебя есть таинства крещения, причащения, когда под формулой, образом и видом хлеба и вина бог общается с тобой и становится слышимым, видимым и воспринимаемым сердцем.

Он является тебе и в крещении и есть тот, который тебя крестит и говорит к тебе... Все сущее исполнено явлениями бога и беседами с ним". (Лютер, ч. II, стр. 446; см. о том же, ч. XIX, стр. 407).

Вера в бытие божие есть вера в особое бытие, отличное от бытия человека и природы. Особое бытие может проявляться лишь особым образом; следовательно, эта вера является истинной и живой лишь постольку, поскольку она верит в особые действия, непосредственные явления бога, в чудеса. Там, где вера в бога отождествляется с верой в мир, а не является особой верой, где всеобщая сущность мира овладевает всем человеком, там, естественно, исчезает также и вера в особые действия и явления бога. Вера в бога терпит крушение, разбивается о веру в мир, в естественные явления как явления единственно действительные. Как вера в чудеса становится здесь только верой в исторические, минувшие чудеса, так и бытие божие обращается здесь лишь в историческое, само по себе атеистическое представление.

Понятие бытия тесно связано с понятием откровения. Откровение есть самоудостоверение бытия, документальное свидетельство, что бог существует. Доказательства бытия божья от разума суть только субъективные доказательства, а откровение божие есть единственное истинное, объективное доказательство бытия божия. Откровение есть слово божие – бог говорит к человеку, издает звуки, произносит слова, овладевающие сердцем человека и вселяющие в него радостную уверенность в действительном существовании бога. Слово есть евангелие жизни – отличительный знак бытия и небытия. Вера в откровение есть высшая точка религиозного объективизма. Благодаря ей субъективная уверенность в бытии божием становится несомненным, внешним, историческим фактом. Бытие божие само по себе, как бытие, есть внешнее, эмпирическое бытие, но в то же время только мыслимое, представляемое и потому подверженное сомнению; – отсюда утверждение, что все доказательства не дают достаточной уверенности. Это мыслимое, представляемое бытие как действительное бытие, как факт есть откровение. Бог открыл себя, показал себя. Кто же может ещё сомневаться в нем. Достоверность бытия заключается в достоверности откровения. Бог, только существующий и не открывающий себя, существующий только чрез меня и для меня, – такой бог есть только отвлеченный, мыслимый, субъективный бог. Только такой бог, который сам дает мне познать себя, есть действительно существующий и бытие свое проявляющий объективный бог. Вера в откровение есть непосредственная уверенность религиозной души в существовании того, во что она верит, чего желает, что представляет. Религиозная душа не делает различия между субъективным и объективным – она не сомневается; она обладает чувствами не для того, чтобы видеть другие предметы, а лишь затем, чтобы смотреть на свои представления как на внешние существа. Для религиозного чувства всякий теоретический предмет – дело практики, дело совести – факт. Факт есть то, что перестает быть предметом разума и становится делом совести; факт есть то, чего нельзя касаться и критиковать, не совершая святотатства; факт есть то, во что надо верить во что бы то ни стало; факт есть чувственное насилие, а не основание; факт подходит к разуму, как к корове седло. О вы, близорукие немецкие богословствующие философы, вы, забрасывающие нас фактами религиозного сознания, чтобы отуманить наш разум и сделать нас рабами вашего ребяческого суеверия, разве вы не видите, что эти факты столь же относительны, различны и субъективны, как и представления религии. Олимпийские боги также были некогда фактами, свидетельствовавшими о себе самих. Разве нелепейшие рассказы язычников о чудесах не считались также когда-то фактами? Ангелы и демоны разве не были когда-то историческими лицами и не являлись людям? Разве в один прекрасный день не заговорила Валаамова ослица? И не далее, как в прошлом столетии даже просвещенные ученые считали говорящую ослицу таким же действительным чудом, как чудо воплощения и всякое другое чудо. О вы, великие, глубокомысленные философы, вам следует прежде всего изучить язык Валаамовой ослицы! Только невежде он кажется таким непонятным; что же касается вас, то я ручаюсь, что при более близком знакомстве вы узнаете в этом языке ваш родной язык и убедитесь, что эта ослица тысячу лет тому назад выболтала все глубочайшие тайны вашей умозрительной премудрости. Повторяю, господа, факт есть представление, в истинности которого нельзя сомневаться, потому что его предмет есть объект не теории, а чувства, желающего существования того, чего оно хочет, во что верит; факт есть то, что запрещено отрицать если и не внешним, то внутренним образом; факт есть всякая возможность, считающаяся действительностью, всякое представление, бывшее некогда фактом, выражавшее потребность своего времени, а теперь служащее непреодолимой границей для духа; факт есть любое желание, представляющееся осуществлённым, – одним словом, факт есть все то, в чем мы не сомневаемся, не потому ли просто, что никто в нем не сомневается, что сомневаться в нем запрещено.

Отрицание какого-нибудь факта не есть нечто невинное, по себе безразличное, но оно имеет дурное нравственное значение. В том обстоятельстве, что христианство обратило свой символ веры в чувственные, то есть в неоспоримые, неприкосновенные факты, то есть чувственными фактами поработило разум, мы видим истинное, конечное и первичное основание объяснения, почему и каким образом в христианстве, и не только в католическом, но и в протестантском формально и торжественно был высказан и установлен принцип, что ересь, то есть отрицание какого-нибудь вероучительного факта или представления, есть преступление, наказуемое светской властью. Чувственный факт в теории обратился на практике в чувственное насилие. В этом отношении христианство стоит гораздо ниже магометанства, по крайней мере Корана, которому неведомо преступление ереси.

«Боги нередко проявляют свое присутствие» (Цицерон, De nat. deorum. I, II). Сочинения Цицерона «De nat. deor.» и «De divinatione» интересны также особенно потому, что в них истина языческого вероучения обосновывается теми же аргументами, которые ещё и теперь приводятся богословами и положительными мыслителями в защиту христианского вероучения.

Религиозная душа, согласно её раскрытой выше природе, непосредственно уверена в том, что её произвольные движения и определения суть впечатления извне, суть проявления другого существа. Религиозная душа считает себя пассивным, а бога деятельным существом. Бог есть деятельность; но то, что вызывает его деятельность, что обращает его деятельность, прежде всего его всемогущество, в действительную деятельность, подлинный мотив, причину, есть не он сам, – ему ничего не нужно, у него нет потребностей, – а человек, религиозный субъект, или чувство. Но в то же время человек определяется богом, становится существом пассивным; он принимает от бога известные откровения, определенные доказательства его бытия. Таким образом, в откровении человек определяется собой, как основанием, определяющим бога, то есть откровение есть только самоопределение человека, причем посредником между человеком в качестве определяемого и человеком в качестве определяющего является другое существо, другой объект, бог. Посредством бога человек объединяет себя со своей собственной сущностью – бог есть олицетворённый союз между сущностью, родом и индивидом, между человеческой природой и человеческим сознанием.

Вера в откровение всего отчетливее обнаруживает характерную иллюзию религиозного сознания. Общей предпосылкой этой веры служит следующее: человек сам по себе не может знать о боге ничего; все его знание носит суетный, земной, человеческий характер. Но бог есть существо сверхчеловеческое: бог познает лишь сам себя. Итак, мы не знаем о боге ничего, кроме того, что он нам открывает. Сообщённое нам богом содержание носит божественный, сверхчеловеческий, сверхъестественный характер. В откровении мы познаем бога благодаря ему самому; ведь откровение есть слово божие, сам о себе высказывающийся бог. Поэтому в вере в откровение человек отрицает себя, выходит за пределы своего существа; он противопоставляет откровение человеческому знанию и мнению; в нем заключается скрытое знание, полнота всех сверхчувственных тайн; здесь разум должен молчать. Но в то же время божественное откровение есть откровение, определяемое человеческой природой. Бог обращается не к животным или ангелам, а к людям; следовательно, ему свойственны человеческая речь и человеческие представления. Человек был объектом для бога ещё прежде, чем бог внешним образом вступил в общение с человеком; бог думает о человеке; он определяет себя его природой, его потребностями. Воля бога, разумеется, свободна; он может открывать и не открывать себя; но он не свободен в сфере мысли: он не может открывать человеку все, что только ему заблагорассудится; он может открывать ему только то, что соответствует человеку и его природе, только то, что он должен открывать, – если только его откровение есть откровение для людей, а не для других существ. Следовательно, то, что бог мыслит ради человека, он мыслит под влиянием идеи человека и рефлексии о человеческой природе. Бог переселяется в человека и в нем мыслит о себе так, как это другое существо может и должно мыслить о нем. Он мыслит о себе не своими, а человеческими мыслительными способностями. План откровения божия зависит не от бога, а от мыслительной способности человека. Все, что из бога переходит в человека, переходит в человека из человека, заключенного в боге, то есть переходит из сущности человека в сознание человека, из рода в индивид. Итак, между божественным откровением и так называемым человеческим разумом или природой существует только иллюзорное различие – содержание, божественного откровения имеет человеческое происхождение, так как оно произошло не от бога, как бога, а от бога, определяемого человеческим разумом, человеческими потребностями, то есть просто из человеческого разума, человеческих потребностей. Следовательно, в откровении человек удаляется от себя только затем, чтобы снова вернуться к себе окольным путем! Это служит новым блестящим доказательством того, что тайна теологии есть не что иное, как тайна антропологии.

В чем же заключается существенное содержание откровения? В том, что Христос и есть бог, то есть что бог есть человеческое существо. Язычники обращались к богу со своими потребностями, но они сомневались, услышит ли бог молитвы людей, милосерден ли он, человечен ли он. Христиане же твердо уверены в любви бога к человеку: бог открыл себя как человек (см. об этом, например, Or. de vera dei invocat. Меланхтон, Decl., т. III, и Лютер, например, ч. III, стр. 538, 539). Стало быть, откровение божие есть уверенность человека в том, что бог есть человек, а человек есть бог. Уверенность есть факт.

Впрочем само религиозное сознание в отношении прошедших времен признает божественное откровение преисполненным человеческим содержанием. Но религиозное сознание позднейшего времени уже не удовлетворяется Иеговой, который является человеком с головы до ног и безбоязненно выставляет свою человечность. То были только представления, в которых бог приспособлялся к силе разумения человека того времени, то есть это были исключительно человеческие представления. Но по отношению к своему теперешнему содержанию религиозное сознание этого уже не допускает, будучи поглощено этим содержанием. Тем не менее всякое откровение божие есть только откровение человеческой природы. В откровении объективируется человеку его скрытая природа. Человек находится под воздействием своей сущности, он определяется ею, словно другим существом; он получает из рук бога то, что ему его же собственная, ему неведомая сущность навязывает как необходимость при известных условиях времени.

Вера в откровение есть ребяческая вера и заслуживает уважения, пока она остается ребяческой. Но ребенок определяется извне. А откровение имеет целью достичь с божеской помощью того, чего человек не может достичь своими силами. В этом смысле откровение называется воспитанием человеческого рода. И это вполне верно; только не надо откровение отделять от человеческой природы. Поскольку человек побуждается изнутри облекать нравственные и философские учения в форму рассказов и басен, постольку он неизбежно считает откровением то; что дается изнутри. Баснописец преследует только одну цель – сделать человека добрым и разумным; он преднамеренно выбирает форму басни как наиболее целесообразный, наглядный метод, причем его любовь к басне, его собственная внутренняя природа влечет его к этой форме поучения. То же бывает и с откровением, исходящим от определенного индивида. Он преследует известную цель, но в то же время сам живет в тех представлениях, посредством которых осуществляет свою цель. Человек непроизвольно силой воображения наглядно созерцает свою внутреннюю сущность, он ставит её вне себя. Эта наглядно созерцаемая, олицетворённая, действующая на него с непреодолимой силой воображения сущность человеческой природы как закон его мышления и действия – есть бог.

В этом заключается благотворное нравственное влияние на человека веры в откровение; ведь собственная сущность влияет на некультурного, субъективного человека лишь тогда, когда он представляет себе эту сущность как другое, личное существо, как существо имеющее власть наказывать и взор, которого нельзя избегнуть.

Подобно тому как природа «бессознательно создает вещи, которые кажутся произведёнными сознательно», так и откровение родит нравственные поступки, не вытекающие, однако, из нравственности, – нравственные поступки, а не нравственные настроения. Моральные заповеди исполняются, но они остаются чуждыми внутреннему настроению души уже по одному тому, что представляются как заповеди какого-то во вне стоящего законодателя, и относятся к категории произвольных, полицейских законов. Я поступаю известным образом не потому, что считаю такой поступок справедливым и хорошим, а потому, что так велел бог. Всякое повеление бога должно считаться справедливым, независимо от его содержания. Если эти заповеди соответствуют разуму, этике, то это есть счастье, хотя и случайное, для понятия откровения. Торжественные заповеди евреев были законами божественного откровения, но сами по себе являлись случайными, произвольными законами. Иудеи даже получали от Иеговы снисходительную заповедь, разрешившую им красть, правда, лишь в особом случае.

«Что жестоко, когда люди делают это без приказания божия, то должны были делать евреи, так как они вели войну по приказанию бога, верховного владыки над жизнью и смертью» (Clericus, Comm. in Mos. Num. гл. 31, 7). «Многое совершил Самсон, чего нельзя было бы извинить, если бы он не был орудием бога, от которого зависят люди» (он же, Comment. in Iudicum, гл. 14, 19; см. об этом также у Лютера, например, ч. I, стр. 339; ч. XVI, стр. 495).

Вера в откровение не только портит моральный вкус и чувство, эстетику добродетели; она отравляет, даже убивает в человеке наиболее божественное чувство – чувство правды, смысл истины. Божественное откровение есть определенное, временное откровение: божественное откровение произошло раз навсегда, тогда-то, в таком-то году, в известных пределах и притом не для человека всех времен и местностей, не для разума, рода, а для определенного, ограниченного индивида. Такое ограниченное пространством и временем откровение необходимо было сохранить в письменах, чтобы и другие в неискажённом виде могли пользоваться его благами. Следовательно, вера в откровение есть вместе с тем вера в письменное откровение, по крайней мере для позднейших поколений. А неизбежное следствие и результат веры, приписывающей исторической, временной конечной книге значение вечного, абсолютного, всеобщего закона, – это суеверие и софистика.

Вера в писанное откровение только тогда ещё является действительной, истинной, нелицемерной и, стало быть, достойной уважения верой, когда люди верят, что каждое слово священного писания имеет серьезное, истинное, священное, божественное значение. Напротив, где существует различие между человеческим и божеским, относительно и абсолютно ценным, историческим и вечным, где не каждое слово священного писания признается безусловно истинным, там сомнение в божественности Библии как бы вносится в самую

Библию, и она утрачивает, по крайней мере косвенным образом, характер божественного откровения. Божественность характеризуется единством, безусловностью, цельностью, непосредственной уверенностью. Книга, заставляющая меня делать различие, критиковать и отделять божеское от человеческого, вечное от временного, перестает быть божественной, достоверной, истинной книгой и относится к разряду светских книг; ведь всякая светская книга заключает в себе одновременно божеское и человеческое, всеобщее, вечное и индивидуальное. Истинной, прекрасной или, вернее, божественной можно назвать только такую книгу, где доброе не чередуется с дурным, вечное – с временным, где все без исключения вечно, истинно и прекрасно. Могу ли я довольствоваться таким откровением, где я должен прослушать сначала апостола Павла, потом Петра, затем Иакова, Иоанна, потом Матфея, Марка и Луку, чтобы найти такое место, где, наконец, моя ищущая бога душа может воскликнуть: «Нашел! здесь говорит сам св. дух; вот что мне необходимо, вот что важно для всех времен и народов!». Староверы были совершенно правы, считая боговдохновенным не только каждое слово, но и каждую букву. Слово для мысли не безразлично; определенную мысль можно выразить только определенным словом. Одно слово, одна буква нередко изменяют весь смысл. Такая вера есть, разумеется, суеверие; но это суеверие есть не что иное, как истинная, правдивая, откровенная, не стыдящаяся своих последствий вера. Если бог считает волосы на голове человека, и ни один воробей не падает с кровли без его воли, захочет ли он предоставить на неразумие и произвол пишущего свое слово – слово, от которого зависит вечное блаженство человека и которое он может предохранить от искажения, продиктовав свои мысли пишущему. «Но если человек есть только орудие св. духа, то значит, человеческой свободы не существует!» Какой жалкий вывод! Неужели человеческая свобода дороже божественной истины? Или человеческая свобода состоит лишь в искажении божественной истины?

Весьма справедливо возражали ещё янсенисты против иезуитов: «Желание усматривать в писании человеческую слабость и естественный разум человека равносильно нраву критиковать Писание и отвергать в нем все неугодное, что зависит от слабости человеческой, а не от божественного ума».

Вера в определенное историческое откровение, как в абсолютную истину, необходимо связана с суеверием и софистикой. Библия противоречит морали, противоречит разуму, противоречит себе бесчисленное число раз; но она есть слово божие, вечная истина, а «истина не может и не должна противоречить себе». Как же верующему в откровение разрешить противоречие между идеей откровения как божественной, гармонической истины и якобы действительным откровением? Для этого ему приходится прибегать к самообману, к нелепым отговоркам, к самым дурным, живым софизмам. Христианская софистика есть продукт христианской веры, в особенности веры в Библию как божественное откровение.

«В св. писании не следует предполагать противоречий» (Петр Ломб., Lib. II, dist. II, гл. I). Подобные же мысли встречаются у отцов церкви и у реформаторов, так, например, у Лютера. Следует ещё заметить, что ареной для софистики католические иезуиты избрали главным образом мораль, а протестантские иезуиты, не составляющие, насколько мне известно, формально организованной корпорации, обратились преимущественно к Библии и экзегетике.

Истина, абсолютная истина дана объективно в Библии, субъективно – в вере, так как к тому, что говорит сам бог, я могу относиться только с верой, преданностью и послушанием. Рассудок, разум играет здесь только формальную, подчиненную роль; он занимает ложное, противоречащее его сущности положение. Разум сам по себе является здесь равнодушным к истине, к различению между правдой и ложью; он не имеет критерия в себе; что стоит в откровении, то и есть истина, даже если оно прямо противоречит рассудку; он отдан во власть случайностям самой дурной эмпирии. Я должен верить во все, что только нахожу в божественном откровении, и мой рассудок в случае надобности должен защищать его; рассудок есть преданное могу существо, он должен принимать за истину все без различия – различение было бы сомнением, было бы преступлением. Следовательно, ему остается только случайное, безразличное, то есть лживое, софистическое, хитрое мышление

– мышление, опирающееся исключительно на всякие необоснованные, двусмысленные определения, на всякие постыдные уловки и увертки. Но, по мере того как человек перестает считаться с откровением, по мере того как рассудок становится самостоятельнее, противоречие между рассудком и верой в откровение выступает все резче. В наше время верующий может защищать святость и божественность откровения только в сознательном противоречии с самим собой, с истиной, с рассудком, только ценой наглого произвола и бесстыдной лжи, только ценой хулы против духа святого.

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идея безусловного существа, и в то же время он должен быть личным, индивидуальным существом. Или: «Бог есть лицо, и в то же время он должен быть богом, всеобщим, то есть не личным существом. Бог существует; его существование достоверно, более достоверно, чем наше собственное; ему присуще особое, отличное от нас и вещей, то есть индивидуальное, бытие, но при этом его бытие должно быть духовным, то есть не заключать в себе осязаемых особых свойств. В слове „должен“ всегда отрицается то, что утверждается в слове есть». Основное понятие является противоречием, прикрытым софизмами. Бог, о нас не пекущийся, не внемлющий нашим молитвам, нас не замечающий, нас не любящий, не есть бог; следовательно, существенным свойством бога является человечность; но, с другой стороны, говорят: бог, не существующий для себя, вне человека, над человеком, как другое существо, есть призрак; значит, существенное свойство бога есть его нечеловечность, сверхчеловечность. Бог, не похожий на нас, не обладающий, подобно субстанции Спинозы, ни сознанием, ни разумением, то есть лишенный личного рассудка, личного сознания, не есть бог. Главное условие божества есть существенное тождество с нами; понятие божества ставится в зависимость от понятия личности, сознания, как наивысшего, что мы можем мыслить. Но наряду с этим бог, существенно не отличающийся от нас, не признается богом.

Характерной чертой религии является непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов.

Особенно характерную уловку и выгоду христианской софистики составляет непознаваемость и непостижимость существа божия. Но тайна этой непостижимости, как мы сейчас увидим, заключается в том, что определенное, естественное качество обращается в неопределенное и неестественное, и тем самым создается видимость, иллюзия, будто существо божье отличается от человеческого и поэтому является непостижимым.

В первоначальном смысле религии непостижимость бога имеет лишь значение приподнятого выражения. При виде какого-нибудь необычайного явления мы нередко восклицаем: это непостижимо, это выше моего понимания! хотя позднее, когда мы приходим в себя, мы признаем, что предмет нашего удивления вполне понятен. Религиозная непостижимость не есть бездушное положение, обусловленное ограниченностью рассудка; это – просто патетическое выражение впечатления, произведённого фантазией на чувство. Фантазия есть основной орган и сущность религии. В первоначальном смысле религии между богом и человеком существовало, с одной стороны, лишь различие в отношении бытия, поскольку бог противополагается человеку в качестве самостоятельного существа, а с другой стороны – различие количественное, то есть различие по объему фантазии, так как различие фантазии бывает только количественное. Бесконечность бога в религии есть количественная бесконечность; бог обладает всем, чем обладает человек, но в бесконечно большем масштабе. Сущность бога есть объективированная сущность фантазии. Бог есть чувственное существо, но свободное от границ чувственности – неограниченное чувственное существо. А что такое фантазия? Безграничная, неограниченная чувственность. Бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бытие во все времена; бог есть бытие вездесущее, то есть не ограниченное местом; бог есть существо всеведущее, то есть его объектом является все единичное, все чувственное, без различия, без ограничения местом и временем.

Это особенно обнаруживается, между прочим, в превосходной степени и в приставке «наи», которыми обозначались божественные предикаты и которые прежде, как, например, у неоплатоников, – этих христиан среди языческих философов, – играли в богословии главную роль.

Вечность и вездесущие суть чувственные свойства, так как они не отрицают бытия во времени и пространстве, а отрицают только бытие, ограниченное определенным местом и временем. Всеведение есть также чувственное качество, чувственное знание. Религия, не стесняясь, приписывает богу внешние чувства; бог видит и слышит все. Но божественное всеведение есть чувственное знание, лишенное главного свойства, существенной определенности действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют мне представлять себе чувственные предметы только отдельно друг от друга и в последовательном порядке, а бог представляет себе все чувственное сразу, все пространственное – вне пространства, все временное – вне времени, все чувственное – внечувственным образом. Другими словами: я фантазией расширяю свой чувственный горизонт, я объединяю все вещи, не исключая даже и пространственно отсутствующих, в смутном представлении всеобщности и олицетворяю это возвышающее меня над ограниченной чувственной точкой зрения и благотворно действующее на меня представление как божественную сущность. Мое знание, связанное местом и чувственным опытом, кажется мне ограниченным, и я уничтожаю это ограничение при помощи фантазии, дающей полный простор моим чувствам. Это отрицание при помощи фантазии есть утверждение всеведения как божественной силы и сущности. Тем не менее всеведение отличается от моего знания только количественным образом; качество знания одинаково и там и здесь. Я не мог бы на самом деле приписывать всеведения объекту или существу, вне меня находящемуся, если бы оно существенно отличалось от моего знания и не отвечало моим представлениям, моему воображению. Божественное всеведение и мое знание носят одинаково чувственный характер, как в отношении объекта, так и содержания. Фантазия устраняет границу только количества, а не качества. Наше знание ограничено; это значит: мы знаем лишь кое-что и немногое, а не все.

«Следовательно, бог знает, как велико количество блох, козявок, комаров и рыб; он знает, сколько их родится и умирает, но знает это не в раздельности и по порядку, но все одновременно, сразу» (Петр Ломб., lib. I, dist. 39, гл. 3).

Благотворное влияние религии основано на этом расширении чувственного сознания. В религии человек чувствует себя как бы под открытым небом, под богом; в чувственном сознании он замкнут в своем узком, ограниченном помещении. Религия по существу, по своему источнику (а только источник религии свят, истинен, чист и прекрасен) относится только к непосредственно чувственному, неоформившемуся сознанию, она есть устранение чувственных границ. Замкнутые в себе, ограниченные люди и народы сохраняют религию в её первоначальном смысле, поскольку они сами остаются ещё при начале или у источника религии. Чем ограниченнее кругозор человека, чем меньше он знаком с историей, природой и философией, тем искреннее его привязанность к своей религии.

Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании. Почему у евреев не было ни искусства, ни науки, как у греков? Потому, что они не чувствовали потребности в них. А чем объяснить отсутствие у них этой потребности? Иегова возмещал им эту потребность. Божественное всеведение возвышает человека над границами его знания; божественная вездесущность – над границами пространства; божественная вечность – над границами его эпохи. Религиозный человек чувствует себя счастливым благодаря своей фантазии; он потенциально обладает всем: его багаж всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно преодолевать свою ограниченность; мой бог есть совокупность всех сокровищ и ценностей, всего, что нужно знать и помнить. Образование зависит от внешних условий, имеет разнообразные потребности, так как оно преодолевает границы чувственного сознания и жизни опять-таки чувственной, действительной деятельностью, а не волшебной силой религиозной фантазии. Поэтому, как сказано выше, христианская религия по существу не заключает в себе принципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах. Бог есть все, чего жаждет и требует сердце, он совмещает в себе все вещи, все блага. «Ищешь ли ты любви или верности, истины, утешения или постоянной помощи, – все это в нем содержится беспредельно и безмерно. Жаждешь ли ты красоты, – он есть совершенная красота. Хочешь ли ты богатства, – он богаче всех. Желаешь ли ты могущества, – он всемогущ. Все, чего только пожелает твое сердце, все это во множестве ты находишь в нем, в том едином благе, каким является бог». Но тот, для кого все исчерпывается богом, кто уже наслаждается небесным блаженством в своем воображении, тот не чувствует нищеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре. Единая цель культуры – осуществить земное блаженство, а небесное блаженство достигается только религиозной деятельностью.

«Кто сознал всеведущего, тот не может не быть всезнающим» (Liber meditat, гл. 26 – Псевдо-Августин).

J. Tauler, I, c., p. 312.

Первоначально исключительно количественное различие между божеским и человеческим существом, благодаря рефлексии, превращается в различие качественное, вследствие чего душевный аффект, непосредственное выражение восторга, восхищения, впечатление, произведённое на душу фантазией, фиксируется теперь как объективное свойство, как действительная непостижимость. В этом отношении богословы обыкновенно ссылаются на то, что мы можем только знать то, что бог есть, а не как это возможно. Так, например, для нас вполне ясно, достоверно и несомненно, что бог есть творец, что он создал мир из ничего без наличия материи; но как это возможно, этого наш ограниченный разум постичь, разумеется, не может. Это значит: понятие рода ясно и достоверно, а понятие вида неясно и недостоверно.

Понятие деятельности, творчества, созидания само но себе есть понятие божественное, поэтому оно бесспорно применяется и к богу. В деятельности человек чувствует себя свободным, неограниченным, счастливым, а в состоянии страдания – ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность есть положительное ощущение. Положительным вообще является все то, что вызывает в человеке радость, поэтому бог, как уже упоминалось выше, есть понятие чистой, беспредельной радости. Нам удается только то, что мы делаем охотно; радость все преодолевает. Но деятельность радостна только тогда, когда она соответствует нашему существу, когда она не ограничивает, не связывает нас. Наиболее радостной блаженной деятельностью является созидающая деятельность. Например, чтение – приятно; но чтение есть пассивное занятие, а творить достойное прочтения – ещё приятнее. В данном случае давать – приятнее, чем принимать. Итак, родовое понятие творческой деятельности прилагается и к богу, то есть доподлинно созерцается, объективируется как божественная деятельность и сущность. Однако сохраняется лишь основное, существенно человеческое основное определение: творение вне себя, и всякое специальное определение, способ деятельности устраняется. Бог создал но ту или другую вещь, не нечто частное, как человек, а все; его деятельность безоговорочно универсальна, безгранична. Поэтому само собой разумеется, способ божественного творчества непостижим, потому что деятельность бога не есть способ деятельности, вследствие чего и сам вопрос о способе творения есть вопрос неуместный, опровергаемый основным понятием безграничной деятельности. Всякая особая деятельность особым образом производит свое действие, потому что она сама есть определенный способ деятельности; и здесь необходимо возникает вопрос: как создала она это? Но на вопрос, каким образом бог сотворил мир, можно ответить только отрицательно, потому что деятельность, создавшая мир, отрицает всякую определенную деятельность, всякий способ деятельности, связанный с определенным содержанием или материей. В этом вопросе между субъектом – созидающей деятельностью, и объектом – продуктом деятельности, незаконно вклинивается лишний, ненужный посредник: понятие своеобразия. Деятельность относится только к коллективу: ко всему, к миру. Бог создал все, а не нечто, сотворил неопределенное целое – все, как обнимает его фантазия, а не что-либо определенное, своеобразное, служащее в своей отдельности предметом чувств, а в своей совокупности как вселенная – предметом разума. Всякое нечто возникает естественным путем, носит определенный характер и, как таковое, имеет определенное основание, определенную причину. Бриллиант создан не богом, а углеродом; он обязан своим происхождением не богу, а только соединению определенных кислот с определенным радикалом. Бог создал все в целом и без различия.

Конечно, по представлению религии, бог создал все в отдельности, так как отдельное включено в понятие всего, но только косвенным образом; ведь он не творил отдельное и определенное отдельным и определенным образом, иначе он был бы существом определенным. Непостижимо лишь одно: как из этой всеобщей, неопределенной деятельности явилось своеобразное, определенное; но это непонятно только потому, что я здесь тайком протаскиваю своеобразное, предмет чувственного естественного созерцания, что я божественной деятельности подсовываю другой, не подобающий ей объект. Религия не знает физического воззрения на мир. Она не интересуется естественным объяснением, основанным на понятии происхождения. Но происхождение есть теоретическое, натурфилософское понятие. Языческие философы занимались происхождением вещей. А христианско-религиозное сознание отвергало это понятие, как языческое, безбожное, и заменило его практическим или субъективно– человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как запрет объяснять себе вещи естественным путем, интердикт на всякую физику и натурфилософию. Религиозное сознание непосредственно соединяет мир с богом; оно выводит все из бога, так как для него ничего не существует в своей отдельности и действительности как объект разума. Все исходит от бога – этого достаточно, это вполне удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос, как бог создал мир, есть косвенное сомнение в том, что мир создан богом. Этот вопрос привел человека к атеизму, материализму и натурализму. Кто так ставит вопрос, для того мир есть уж предмет теории, физики, то есть предмет во всей действительности, во всей определенности его содержания. Но это содержание противоречит представлению неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности. А это противоречие приводит к отрицанию основного представления.

Творчество всемогущества только там уместно, только там истинно, где все события и явления вытекают из бога. Но оно, как уже сказано, становится мифом далекого прошлого, как только на сцену является физика, как только человек определенные основания, причину явлений делает предметом своего исследования. религиозное сознание не видит в творении ничего непостижимого, то есть неудовлетворительного; оно становится непостижимым разве только в моменты атеистических сомнений, когда человек отворачивается от бога и обращает взор свой к вещам; оно непостижимо также для рефлексии, для богословия, которое одним глазом заглядывает в небо, а другим – в землю. Следствие обусловливается причиной. Флейта издает звуки только флейты, а не фагота или трубы. Если ты никогда не видел и не слышал других духовых инструментов, кроме флейты, и услышишь впервые звуки фагота, тебе покажется непостижимым, как может флейта издавать подобный звук. То же и здесь. Только сравнение это несколько неудачно, потому что сама флейта есть все-таки определенный инструмент. Но представь себе, если можешь, просто универсальный инструмент, соединяющий в себе все инструменты без того, что бы быть определенным инструментом, и ты поймешь, как нелепо требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от инструмента, от которого ты же сам отнял характерные свойства всех определенных инструментов.

Непостижимость имеет целью отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, подобие, или, вернее, существенное единство, сделать божественную деятельность иной по существу. Это различие между божественной и человеческой деятельностью есть ничто. Бог творит – он творит нечто вне себя, подобно человеку. Созидание есть истинно и глубокочеловеческое понятие. Природа родит, производит, человек созидает. Созидание есть такая деятельность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внешняя деятельность, – деятельность, в которой не участвует непосредственно мое собственное внутреннее существо, в которой я не играю страдательной, пассивной роли. Для меня не безразлична только такая деятельность, которая, подобно духовному творчеству, тождественна с моим существом, которая является для меня необходимой, внутренней потребностью и поэтому всецело овладевает моей душой, действует на меня патологически. Духовные произведения не создаются – созидание здесь только внешняя деятельность – они возникают в нас. Созидание есть деятельность безразличная, то есть свободная и произвольная. Итак, бог тождествен с человеком и ничем не отличается от него, пока он созидает, но в его созидании религия особенно подчеркивает то обстоятельство, что созидание бога свободно и произвольно, что он созидает, как ему угодно! Богу было угодно сотворить мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим собственным необоснованным, беспричинным произволом. Благодаря представлению произвола глубоко человеческое определение божественной деятельности становится грубо человеческим – бог из зеркала человеческого существа превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно-философского воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить свободу, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозрения является лишь выводом.

Но затем гармония вдруг становится дисгармонией; дотоле единый в себе человек раздваивается; – бог делает мир из ничего; он творит; делание из ничего есть творение – в этом заключается различие. Существенное определение есть человеческое, но оно утрачивает свой человеческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей определенность этого основного определения. Вместе с этим уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только пустое, бессодержательное представление, ведь мыслимость, представимость уже исчерпана, то есть различие между божественным и человеческим определением есть на самом деле ничто, отрицательное ничто (nihil negativum) рассудка. Наивным самопризнанием этого является ничто как объект.

Бог есть любовь, но любовь не человеческая; рассудок, но не человеческий, нет! – а существенно иной. Но в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или представить себе другого рассудка, кроме того определенного рассудка, который проявляется в нас. Я не могу разрезать рассудок на две или четыре части, чтобы у меня получилось несколько рассудков; я могу себе представлять только один и тот же рассудок. Я могу себе представить рассудок как таковой, то есть свободным от случайных ограничений; но я не опускаю здесь его существенной определенности. А религиозная рефлексия уничтожает именно ту определенность, которая делает предмет тем, что он есть. Только то, в чем божественный рассудок тождествен с человеческим, только это есть нечто, есть разум, есть подлинное понятие; а то, что делает его другим, даже существенно другим, есть объективно ничто, а субъективно – простое воображение.

Другим характерным примером является непостижимая тайна рождения сына божьего. Разумеется, рождение бога отличается от обыкновенного естественного рождения; это рождение сверхъестественное, то есть на самом деле только иллюзорное, воображаемое; ему недостает той определенности, которая делает рождение рождением, так как ему недостает момента полового различия; это рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу этого противоречия, в силу того, что здесь не высказывается ничего определенного, что здесь нет материала для мысли, рождение бога дает широкий простор фантазии и производит на душу впечатление чего-то глубокого. Бог есть отец и сын – бог, подумай только! Бог! Сознание тождества с богом приводит человека в восторг; его мыслью овладевает аффект; далекое оказывается близким, чужое – своим, высокое – глубоким, сверхъестественное – естественным, то есть сверхъестественное предполагается естественным, божественное – человеческим; отрицается различие между божеским и человеческим. Но это тождество божеского и человеческого тотчас же отрицается. Все, что в боге есть общего с человеком, должно иметь в боге совершенно иное значение, чем в человеке; таким образом свое собственное опять становится чужим, знакомое – неведомым, близкое – далеким. Бог не рождает, как природа; бог не есть ни отец, ни сын в человеческом смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая, неизреченная глубина божественного рождения. Таким образом, религия или, вернее, теология снова полагает в боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею, но теперь уже в противоречии с сущностью человека и природы, ведь все это должно быть в боге совершенно иным; но на самом деле ничего иного нет.

Во всех других определениях божественной сущности это отсутствие различия представляется скрытым; в творении, напротив, оно обращается в открытое, ясно выраженное, объективное ничто – отсюда официальное, заведомое ничто теологии в отличие от антропологии.

Основное определение, посредством которого человек делает свою собственную обособленную сущность другим, непостижимым существом, есть понятие, представление самостоятельности индивидуальности или, выражаясь отвлеченно, личности. Понятие бытия осуществляется впервые в понятии откровения, а понятие откровения как самоутверждения бога – в понятии личности. Бог есть личное существо – вот то волшебное заклятие, которое мгновенно превращает представляемое в действительность, субъективное в объективное. Все предикаты, все определения божественного существа носят глубоко человеческий характер; но как определения личного, то есть другого, отличного от человека и независимо существующего бога, они кажутся непосредственно и действительно иными определениями, сохраняя при этом существенное единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть виды сходства между богом и человеком. Определения божественного и человеческого существа хотя не одни и те же, но они сходны между собой.

Поэтому личность является противоядием от пантеизма; другими словами, представление личности позволяет религиозной рефлексии отрешиться от тождества божественного и человеческого существа. Грубое, но все же характерное определение пантеизма гласит: человек есть истечение или частица божественного существа; а определение религиозное гласит: человек есть образ божий, или существо, родственное богу; ведь религия приписывает человеку не естественное, а божественное происхождение, божественное начало. Но «родство» есть неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близкое и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном случае? Для отношения человека к богу в смысле религии подходит единственное отношение родства – самое близкое, интимное, священное, какое только можно себе представить, – отношение ребенка к отцу. Таким образом, бог и человек отличаются тем, что бог есть отец человека, а человек – сын или чадо бога. Здесь самостоятельность бога и зависимость человека останавливаются одновременно, при этом непосредственно, как объект чувства; тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как и целое, ибо целое представляется составленным из частей. Но и это различие есть не более как иллюзия. Отец не бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно общее существо. В любви человек отрекается от своей самостоятельности, становится частью. Это самоунижение и самоумаление искупается только тем, что и другой также становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей силе – силе семейного духа и любви. В данном случае устанавливается то же отношение между богом и человеком, как и в пантеизме; только здесь это отношение носит личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий характер, причем в пантеизме логически, поэтому определенно, прямо выражается то, что в религии благодаря фантазии остается в стороне. Взаимная связанность, или, вернее, тождество бога и человека, в религии маскируется тем, что оба представляются как личности, или индивиды, но бог независимо от своего отцовства – ещё и как существо самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто, подобно богу религии, является отцом в силу глубокого чувства, тот живет и существует лишь своим сыном.

Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется разграничением, будто люди суть только усыновлённые чада божий, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновлённый божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищённый человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия – кто знает сына, знает и отца, – следовательно, между богом и человеком также нет различия.

«Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне» («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14). «Между единородным сыном и душою нет различия» (там же, стр.

68).

То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ – не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному родству; человек подобен богу, потому что бог – его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы постоянно судим о втором.

Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естественное единство устраняется только представлением личности. Подобие есть единство, не желающее называться единством и скрывающееся под смутным обликом посредника в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы находим обнаженное единство. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные степени сходства. Это относится и к подобию между богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом исчерпывается только его человеческой природой вообще. Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это – два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это – два существа, действительно различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или, вернее, – различное не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют исключительную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистификациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия всегда связывается с понятием определенного различия.

Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же существо в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое в сфере действительности прерывается благодаря непосредственно чувственному представлению, а в сфере религии – благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индивидуальности, или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от представления личности. Подобие есть единство, утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое воображением; оно есть единство, кажущееся различием, призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.

Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.

На этом процессе самоотчуждения основано умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о боге делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание, есть внутренний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть утверждение того, что есть бог, – акт, в котором проявляется сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева – случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной и не выражала одновременно потребности объективной? Возможно ли, чтобы бог, – если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мышления, – был, как пень, равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы принуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о самом себе.

Религиозный объективизм допускает две пассивные формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим бога, с другой – он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно быть, если мы представляем бога действительной личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают настоящей, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению свидетельствует о его самостоятельном, то есть в нашем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом; но так как этот процесс совершается вне ее сознания, причем бог непосредственно предполагается существом, себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.

Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя, – творение есть откровение божие. Но бог существует не для камней, растений или животных, а ради человека, а человек – для бога. Бог прославляет себя в человеке – человек есть гордость бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго Я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо, отличное от бога, небожественное: чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что значит не быть богом. Только с установлением другого существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть никакой действительности? К чем всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека? Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека; ведь впервые в человеке бог объективируется, становится богом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительных состояний в боге. Физические свойства человека делают бога физическим существом – богом-отцом, творцом природы, то есть олицетворенной, очеловеченной сущностью природы; интеллектуальные свойства человека делают бога интеллектуальным, а нравственные – нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект переходят через человека к богу. Бог гневается на нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть раскрывшийся бог – божественная сущность осуществляется, проявляется только в человеке. В создании природы бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: человек познает бога, так как бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ли познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость, не чувствуя несправедливости, можно ли познать блаженство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную вещь, необходимо почувствовать, что она такое. Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями впервые в человеке; другими словами, человек есть самочувствие бога – прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божии впервые становятся действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо – так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonus est communicativum sui, – пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, – сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога как бога и ощущение человека как человека нераздельны; неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом "Я" – только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как "Я", как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только её противоположностью. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только в отличие от его противоположности. В этом заключается тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить, что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком случае кажется), объективирует в форме естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется божественная сущность, и бог из ничего становится качественным существом. Но Бёме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мистическое сознание приписывает богу, существовавшему ещё до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения. Ведь если бог имеет уже позади себя свою противоположность, то ему не нужно иметь её впереди себя; если бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это небожественное. Творение действительного мира есть в данном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто невозможное: такой бог не достигает действительности от избытка действительности; он настолько преисполнен этого мира, настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира, можно объяснить только обратным motus peristalticus в пожирающем мир желудке бога, как бы божественной рвотой. Это особенно относится к богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно импотентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное сознание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые открывает себя, как бог, только в связи с появлением действительного человека, действительной природы, так как человек сотворён во славу и хвалу божью. Другими словами, человек представляет уста божьи, в которых качества божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая при помощи представления личности и бога и человека существами самостоятельными. Гегелевское умозрение отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, – оно есть последовательное проведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю, почему и не понимала, что его учение, по крайней мере в этом отношении, не противоречит религии; оно противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непоследовательному, но выражающему то же самое представлению.

«Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него» (Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса (Christl. Glaubensl., Bd. I, par. 47 и немецкую Теологию, гл. 49%.

«Эту временную, преходящую жизнь в этом мире это есть естественную жизнь. Мы обрели от бога, всемогущего творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через страдание и воскресение господа нашего Иисуса Христа... Иисус Христос – владыка будущей жизни» (Лютер, ч. XVI, стр. 459).

Червеобразные движения для проталкивания кишечной массы.

Но если, как значится в учении Гегеля, сознание человека о боге есть самосознание бога, то, стало быть, человеческое сознание по себе есть божественное сознание. Зачем же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его самосознанием другого, отличного от него существа, объекта? Зачем ты присваиваешь богу сущность, а человеку лишь сознание? Сознание бога заключается в человеке, а сущность человека – в боге. Познание человека о боге есть познание бога о себе самом? Какой разлад и противоречие! Переверни это положение, и получится истина: знание человека о боге есть знание человека о своей собственной сущности. Только единство сущности и сознания есть истина. Сознание бога нераздельно с его сущностью – то и другое обретается в человеке; в существе бога объективируется твоя же собственная сущность, перед твоим сознанием встает лишь то, что лежит позади него. Но если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная природа.

Только таким путем мы получаем истинное, самодовлеющее единство божественной и мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей человеческой сущности – единство человеческого существа с самим собой. Но для сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, этого мы должны отрешиться от особой, отличной от психологии и антропологии, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление религиозной философии, или теологии и признать в качестве теологии антропологию.

В основе всякого тождества, которое не есть истинное тождество, не есть единство в этом чувстве исчезают все другие различия – богатство или бедность, ум или с самим собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно уничтожается, или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть вернее, должно быть уничтожено. Подобное тождество есть противоречие с самим чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше собой и рассудком, как половинчатость, фантазия, извращение, нелепость, человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.

Религия, или вернее, богословие не только объективирует в личное существо человеческую или божественную сущность вообще, но представляет также в образе лиц и основные определения или основные её различия. Поэтому троица первоначально есть не что иное, как средоточие существенных основных различий, которые человек усматривает в человеческой сущности. В зависимости от понимания этой сущности различно понимаются и основные определения, на которых основывается троица. Эти различия одной и той же человеческой сущности представляются как субстанции, как божественные личности. В боге они становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом заключается различие между определениями бога и такими же определениями человека, в силу установленного закона, что в представление о личности человеческая личность отчуждает только свои собственные определения. Но личность бога существует только в воображении, поэтому основные определения являются здесь ипостасями, лицами, только для воображения, а для разума, для мышления – только определениями. Троица есть противоречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и разумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть троичность, а разум – единство лиц. Разум усматривает в различных существах различия, а фантазия в различиях усматривает различные существа, уничтожающие, в связи с этим, единство божественной сущности. Для разума божественные лица – фикции, а воображение усматривает в них существа. Троичность заставляет человека мыслить противоположное тому, что он воображает, и воображать противоположное тому, что он мыслит, то есть усматривать в фикциях существа.

Странно, что умозрительная философия религии берет под свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у троицы её душу, её сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к «абсолютной» религии, применить также и к «конечным» религиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для этого достаточно допустить сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума, что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.

Есть три лица, но они различны не по сущности. Три лица, но одна сущность. Это мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление производит не только философствующий ум, но и чувство. Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все другие различия – богатство или бедность, ум или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они осуществляют, удостоверяют единство сущности ещё и путем взаимной любви. Они любовно обосновывают нравственную личность, но все-таки каждому из них присуще особое физическое существование. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не могли обходиться один без другого, все-таки каждый из них неизменно обладал бы устойчивым в-себе-бытием. В-себе-бытие и отдельное бытие – тождественны и составляют существенный признак личности, субстанции. Иное мы видим в боге, и то по необходимости, так как хотя в нем содержание то же, что и в человеке, но оно другое в силу постулата, по которому оно должно быть другим. Три лица в боге ее имеют нераздельного существования, иначе с небесных высот христианской догматики на нас взирали бы, благодушно и открыто, правда не в большом количестве, но во всяком случае как боги Олимпа три божественных лица в индивидуальном образе, три бога. Олимпийские боги были действительными лицами в своей индивидуальности; по существу, по божественности они были подобны друг другу; но богом был каждый из них в отдельности; они были истинными божественными лицами. Три лица христианской троицы, напротив, суть лица только воображаемые, выдуманные, вымышленные – во всяком случае отличные от действительных лиц – именно потому, что они только воображаемые, только кажущиеся личности, которые однако в то же время хотят и должны быть действительными лицами. Существенный признак индивидуального бытия, политеистический элемент, в них исключён и отрицается как безбожный. Но именно благодаря этому отрицанию их личность обращается в призрак воображения. Только в истине плюрализма лежит истина лиц. Три лица христианской троицы должны бы во всяком случае быть не tres dii, не тремя богами, а единым богом, unus deus. Три лица кончаются не множественным числом, как следовало ожидать, а единственным; они представляют не только unum, одно, – таковы и боги политеизма, – но и единого, unus. Здесь единство простирается не только на сущность, но и на бытие; единство есть форма существования бога. Три составляют единицу, множественное число обращается в единственное. Бог есть личное существо, которое состоит из трех лиц.

[Точка, этого довольно].

«Единство не имеет значения рода, это не Unum, a Unus». См. Августин и Петр Ломб. (lib. I, dist. 19, гл. 7, 8, 9). «Таким образом, эти трое, благодаря непостижимым узам божественности, которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого бога». Петр Ломб., 1, I, d. 19, c. 6). «Может ли разум постичь или поверить, что три равно единице и единица – трем». (Лютер, ч. XIV, стр. 13).

Разум считает эти три лица только фикциями, потому что условия, или определения, которые должны утвердить их личность, уничтожаются заповедью монотеизма. Единство отрицает личность; самостоятельность лиц тонет в самостоятельности единства; они становятся простыми отношениями. Без отца нет сына; без сына нет отца; святой дух, нарушающий вообще симметрию, выражает собой лишь отношение их друг к другу. Божественные лица отличаются друг от друга только своим взаимоотношением. Существенное свойство отца, как лица, выражается в том, что он есть отец, а сына – что он сын. Все другие свойства отца не касаются его личности; в них он является богом, и, как бог, он тождествен с сыном, как богом. поэтому и говорится: бог-отец, бог-сын, бог-дух святой; бог одинаков, един во всех трех лицах. «Отец, сын и святое дух отличаются друг от друга, но по существу отец есть то же, что сын и святой дух, не составляя ничего иного». Другими словами: они – различные лица, но без различия их существа. Итак, личность исчерпывается здесь отношением отцовства, то есть понятие личности является здесь относительным понятием, понятием отношения. Человек – отец именно в своем качестве отца не самостоятелен как раз в отношении к сыну; он без сына не отец; сделавшись отцом, человек снижается до степени относительного, несамостоятельного, безличного существа. Но не следует заблуждаться из-за действительных человеческих отношений. Человек-отец не перестает быть во всем остальном самостоятельным, личным существом; он, во всяком случае, обладает устойчивым в-себе-бытием, бытием помимо сына; он не есть только отец с исключением всех других предикатов действительного личного существа. Дурной человек нередко ограничивает свои отцовские обязанности чисто внешними отношениями, не затрагивающими его личного существа. Но в боге-отце нет различия между богом-отцом и богом-сыном, как богом; личность первого лица основывается только на отвлеченном понятии отца, отличающем его от сына; а личность последнего точно так же основывается только на отвлеченном понятии сына.

Но в то же время эти отношения, как уже сказано, должны быть не просто отношениями, не чем-то несамостоятельным, а действительными лицами, существами, субстанциями. Этим вновь подтверждается истина плюрализма, истина политеизма, и отрицается истина монотеизма. Таким образом в священной тайне троицы – долженствующей представлять истину, отличную от человеческого существа, – все сводится к иллюзиям, призракам, противоречиям и софизмам.

Если отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, то почему они не называются тремя богами? Слушай, что отвечает на этот вопрос Августин: «Если б я сказал три бога, то я противоречил бы писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой бог есть единый бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три бога, ибо это не противоречит священному писанию» (Петр Ломб, lib. I, dist. 23, гл. 3). Как часто и католицизм опирался на св. писание!

Прекрасное изображение тех разрушительных противоречий, в которые ввергает тайна троицы искренне религиозную душу, можно найти в книге моего брата Фридриха.

Как объективная сущность религии – сущность бога, – так и субъективная сущность её, по вполне понятным основаниям, сводится к целому ряду противоречий.

Существенные субъективные моменты религии с одной стороны, это – вера и любовь, а с другой – поскольку религия внешним образом выражается в культе – таинства крещения и причащения. Крещение есть таинство веры, причащение – таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, как и два существенных субъективных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть та же вера, только отнесённая к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и святой дух, превращена в особую сущность.

Совпадение таинств с указанной выше особой сущностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым, однако, приписывается значение и действие, противоречащее их природе. Так, например, субъектом или материей крещения является обыкновенная, естественная вода, подобно тому как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу собственную сущность, превращает и воду крещения в совершенно особую, отличную от обыкновенной, воду, которой присущи не физическая, а сверхфизическая сила и значение; это – баня возрождения, она очищает человека от скверны первородного греха, изгонят врожденного дьявола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только кажется естественной, а в действительности имеет сверхъестественную силу. Другими словами, крестильная вода производит сверхъестественное действие, а все, что действует сверхъестественным образом, есть сверхъестественная сущность, хотя бы только в представлении, в воображении.

Но, тем не менее, естественная вода есть необходимый материал крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестественным образом связывается только с водой, а не с каким-либо другим материалом. Бог, благодаря своему всемогуществу, мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвергается совершенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, видимость естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб – тело. Чудо тоже считается с подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и благодаря этому своему естественному свойству она служит образом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным органом или орудием святого духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий, естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъестественной силы святого духа. Её естественное качество снова становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крестильной воды с любым веществом.

«Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит». (Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими, как фактическими доказательствами божественности Христа, обращала иудеев и язычников в христиан, та же самая сила определила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чудесами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы крестильной воды является вода, превращённая в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца. Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только её смысл, расположение, готовность веровать, преданность вере в противоположность недобросовестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудотворец действительно есть тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще, но веру в то, что именно этот человек есть Христос – а это главное – порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противоречат христианству, – а каким образом они могут ему противоречить? – значит, и чудотворное действие крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианский смысл, мы непременно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращён в христианство благодаря неожиданному чудесному явлению. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. В самом деле, если бы другие удостоились такого же явления, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь они лишены были благодати божией. Согласно божественному определению, Мессию должны были предать, мучить и распять. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должно было заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были лишены её не вполне, и не для того, чтобы они действительно обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение не заслуженным им лично делом благодати божией. И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и, следовательно, результат действия благодати святого духа. Нет ничего нелепее желания примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет человека от его сущности. Деятельность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность человека, объективированная свободная воля.

В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи божией) во всяком случае является причиной, действующей причиной, causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17: 20. Деян. Апост., 6: 8). Но в отношении к очевидцам чуда – о них и идет здесь речь – чудо есть causa efficiens веры.

«Это есть величайшее чудо, сотворённое Христом, что он так милостиво обратил в веру своего злейшего врага». (Лютер, ч. XVI, стр. 560).

Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицал свободу человеческой воли ради благодати божией. «Название свободной воли, – совершенно правильно с точки зрения религия говорит Лютер, – есть божественный титул и имя которым никто не может и не должен пользоваться, кроме его божественного величества» (ч. XIX, стр. 28).

В высшей степени непоследовательно поступает тот, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, ортодоксальные рационалисты – богословы. Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные религиозные истины противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объективную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет ещё дальше, он отрицает самое бытие бога, так как оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру в её вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт заставил признать, что действие крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничено. «Крещение не пресекает грехов этой жизни». Мецгер, Theol. schol., t. IV, p. 251; см. также у Петра Ломб. (lib. IV, dist. 4; lib. II, dist. 32, гл. I).

Правда, даже с точки зрения своего мистического материализма, религия всегда требует одновременно момента субъективности, духовности, – так и при таинствах; но в этом обнаруживается её внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет значение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесён в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей, или церкви вообще.

Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют даже дети», момент субъективности сводится к воле других, так как веру детей «бог принимает благодаря ходатайству и молитве восприемников в вере церкви христианской» (Лютер, ч. XIII, стр. 360, 361). «Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать» (он же, ч. XIV, стр. 347).

Предмет таинства причащения есть тело христово – действительное тело; но ему недостает необходимых предикатов действительности. Здесь на осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный субъект, или предикат; но ближайшее определение, существенный предикат этого субъекта, отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикат – нечувственное, то есть противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следовательно, если бы хлеб был действительным телом божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, невольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или приходить в благоговейное настроение. Когда я ем яблоко, я непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко, как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка. Католики требуют от тела воздержания, как условия вкушения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой пищевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не духовно, а телесно. Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхождения, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в духовнотелесную субстанцию, то при чем тут ещё внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о теле господнем». Но это настроение зависит опять-таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, о он и не производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба. Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

«В итоге, – говорит Лютер, – мнение мое таково, что действительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается и пережевывается зубами благодаря священному единству (propter unionem sacramentalem)» (Планк, Geschichte der Entst. der protest. Lehrbeg. B. VIII, S. 369). Но в другом месте тот же Лютер отрицает, чтобы тело Христово «раскусывалось зубами и переваривалось в желудке, как кусок говядины» (ч. XIX, стр. 429). Поэтому нет ничего удивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть предмет без предметности, тело без телесности, плоть без плоти, т. е. «духовная плоть», или воображаемая. Заметим ещё, что и протестанты причащаются натощак, но это не в силу закона, а по обычаю (Лютер, ч. XVIII, стр. 200, 201). I. Коринф., 11, 29

Но сверхъестественное значение хлеба и вина существует только в фантазии, для чувства вино остается вином, а хлеб-хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти акциденции, – субстанция, сущность – отсутствует, оно превращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство, есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я отниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Наоборот: единственные достоверные свидетели объективного бытия – вкус, обоняние, осязание, зрение – единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в действительности – естественные субстанции, а в воображении – божественные.

Вера есть сила воображения, обращающая действительное в недействительное и недействительное в действительное – прямое противоречие истине чувств, истине разума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает. Тайна причащения есть тайна веры, поэтому причащение является самым высоким, увлекательным, упоительным моментом верующего сердца. Отрицание неудобной истины, истины действительности, объективного мира и разума – отрицание, составляющее сущность веры, – достигает своей высшей точки в причащении, так как здесь вера отрицает непосредственно сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он есть не то, что есть по свидетельству чувств и разума, утверждая, что он только кажется хлебом, а в действительности есть тело.

Положение схоластиков: по акциденциям хлеб, а по субстанции тело, есть только абстрактное пояснительное выражение того, что принимает и исповедует вера, и потому не имеет другого смысла, как: по свидетельству чувств или по обычному взгляду – хлеб, а воистину – тело. Поэтому не удивительно, что там, где воображение имеет такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самую очевиднейшую чувственную истину, там экзальтация верующих может дойти до того, что вино действительно покажется им кровью. Католицизм может указать много таких примеров. То, что принимается за действительность верой, воображением, вовсе не нуждается в санкции внешних чувств.

«Мы видим формы вина и хлеба, по не верим в существование субстанции хлеба и вина. Напротив, мы верим, что существует субстанция хлеба и крови христовой. Но не видим их формы» (Divus Bernardus, Ed. Basil. 1552, стр. 189-191).

Ещё и в другом отношении, здесь не указанном, но очень любопытном, именно в следующем. В религии, в вере человек ставит себя объектом, т. е. целью, бога. Человек является целью в боге и через бога Бог есть средство для человеческого существования и блаженства. Эта религиозная истина, установленная как предмет культа как чувственный объект, представляет таинство причащения в дарах человек снедает бога – творца неба и земли – как плотскую снедь, обращает бога в простое продовольственное средство человека актом «устного снедания и успивания». Здесь человек является богом бога – поэтому причащение есть наивысшее услаждение человеческой субъективности. Даже протестант обращает здесь если не на словах, то на деле, бога во внешний предмет, подчиняя его себе как объект чувственного наслаждения.

Пока вера в таинство причащения царила над человечеством, как священнейшая, высочайшая истина, до тех пор господствующим принципом человечества была сила воображения. Исчезли все признаки отличия действительного от недействительного, разумного от неразумного – все, что только можно было вообразить, считалось реальной возможностью. Религия оправдывала всякое противоречие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием веры. Предметы чувства обращались в предмет разума; что противоречило разуму, не считалось безрассудным. Это было основное противоречие схоластики, из которого происходили все другие противоречия.

Не важно, верую ли я в протестантское или католическое причастие. В протестантизме хлеб и вино лишь в самый момент вкушения чудесным образом соединяются с телом и кровью; а в католицизме хлеб и вино действительно превращаются в тело и кровь прежде вкушения, властью священника, который, однако, действует лишь во имя всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется от определенного объяснения; он не открывает своего слабого места, как то делает благочестивый, простодушный католик, – бога которого, как внешнюю вещь, могут съесть даже мыши; протестант хранит своего бога у себя в недосягаемом тайнике, оберегая его от несчастных случаев и насмешек; все же, подобно истому католику, в хлебе и вине он вкушает действительное тело и кровь. Сначала протестанты мало чем отличались от католиков в учении о причащении. В Ансбахе возник даже спор по вопросу о том, неужели и тело Христово, подобно всякой другой пище, проходит в желудок, переваривается там и опять извергается естественным путем?"

«Не возражай, что Христос слова: „сие есть тело мое“, сказал раньше, чем ученики его стали вкушать хлеб, и что таким образом обратился в тело Христово ещё до вкушения (ante usum)». Буддеус (I. c. lib. V, гл. I, par. 13, 17). См., с другой стороны, Concil. Trident. Sessio 13, гл. 3, гл. 8, Пр. 4.

Апология Меланхтона, Strodel. Nuernb. 1783, стр. 127.

Но хотя сила воображения веры превращает объективное существование в простой призрак, а душевное, воображаемое бытие – в истину и действительность, тем не менее действительно объективным является только естественное вещество. Даже дары в дарохранительнице католического священника только для веры являются божиим телом; тот внешний предмет, в который он превращает божественную сущность, есть только предмет веры, ибо тело, как тело, здесь невидимо, неосязаемо и лишено вкусовых качеств. Это значит: хлеб только по значению является телом. Правда, для веры это значение имеет смысл действительного бытия – подобно тому как вообще в молитвенном экстазе означающее становится означаемым: – этот хлеб должен не означать тело, а быть им. Но такое бытие не есть бытие телесное; оно есть только представляемое, воображаемое бытие, то есть оно имеет только ценность, только качество значения. Вещь, имеющая для меня особое значение, в моем представлении иная, чем в действительности. Означающее не есть то, что им означается. Что оно есть, отражается в чувстве; а что оно означает, устанавливают мое настроение, представление, фантазия, и значение предмета существует только для меня, не для другого, не объективно. Так и здесь. Поэтому, когда Цвингли сказал, что причащение имеет лишь субъективное значение, он только повторил то, что было сказано другими; он только разрушил иллюзию религиозного воображения; ведь наличное в причастии есть только воображение, воображающее, что оно не есть воображение. Цвингли выразил в простой, откровенной, прозаической, рационалистической и поэтому оскорбительной форме то же самое, что до него мистическим, косвенным образом высказывалось другими, которые признавали, что действие причастия зависит только от подобающего настроения или от веры, то есть что хлеб и вино суть тело и кровь господа, или сам господь, только для тех, кто придает им сверхъестественное значение божественного тела, поскольку только от этого зависит подобающее настроение и религиозное одушевление.

«Если мечтатель верит, что это есть только тленный хлеб и вино, то оно так и есть, и он вкушает только хлеб и вино» (Лютер, т. XIX, стр.

432). Это значит: если ты веришь и представляешь себе, что хлеб не есть хлеб, а тело, то оно и не есть хлеб; если ты думаешь иначе, то хлеб есть хлеб. Чем хлеб представляется тебе, то он и есть.

Даже католиками. «Действие этого таинства, достойным образом принятого, состоит в соединении человека со Христом» Concil. Florent. de S. Euchar.

«Если тело заключается в хлебе и вкушается с верой, то оно укрепляет душу верой, что уста вкусили тело Христово». Лютер, ч. XIX, стр. 433; см. также стр. 205). «Ибо когда мы получили нечто, то оно так и есть» (он же, ч. XVII, стр. 557).

Но если причастие не оказывает действия, следовательно, есть ничто, – ибо существует только то, что действует, – есть ничто без настроения и веры, то, стало быть, только в них и заключается его значение, и весь процесс совершается в душе. Если представление, что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует на религиозное чувство, значит, само это представление вытекает из чувства; оно порождает благочестивые помыслы, так как и само оно есть благочестивое представление.

Таким образом, и здесь религиозный субъект воздействует на себя сам, в качестве другого существа, посредством представления воображаемого объекта.

Поэтому я мог бы отлично совершить акт причащения в себе самом, в своем воображении, без посредства вина и хлеба, без всякой церковной церемонии. Есть бесчисленное множество благочестивых стихов, единственным содержанием которых является кровь Христова. В них мы имеем чисто поэтическое прославление тайной вечери. В живом представлении страдающего, истекающего кровью Спасителя сердце человеческое соединяется с ним; здесь благочестивая душа в поэтическом воодушевлении пьет чистую кровь, не смешанную с противоречивым чувственным веществом; здесь между представлением крови и самой кровью нет никакого средостения.

Но хотя причастие и всякое таинство вообще есть ничто без настроения, без веры, тем не менее религия смотрит на таинство как на нечто действительное само по себе, как на нечто внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании суть дела, – вера, настроение, – становится второстепенной вещью, условием, а мнимый, воображаемый предмет – главным делом. И естественным, неизбежным следствием этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого – мнимо-божественному, субъективного – мнимо-объективному, истины – воображению, нравственности – религии, естественным, неизбежным следствием этого является суеверие и безнравственность. Суеверие, потому что предмету приписывается действие, противоречащее его природе, потому что не позволяют вещи быть тем, что она есть, и продукт воображения принимают за действительность. Безнравственность, потому что в сердце святость действия, как такового, обособляется от нравственности, и вкушение даров, даже независимо от настроения, становится священным, спасительным актом. Так, по крайней мере, дело обстоит на практике, которая не считается с богословской софистикой. Религия противоречит нравственности тем самым, чем она противоречит разуму. Чувство добра тесно связано с чувством истины. Испорченность рассудка влечет за собой испорченность сердца. Кто обманывает свой рассудок, не может обладать искренним, честным сердцем; софистика портит всего человека. А учение о причастии есть именно софистика. Истинность настроения неразрывно связана с отрицанием физического присутствия божия, и наоборот: истинность объективного бытия божия неразрывно связана с отрицанием истинности и необходимости настроения.

Таинства делают наглядным противоречие между идеализмом и материализмом, субъективизмом и объективизмом, противоречие, составляющее сокровенную сущность религии. Но таинства суть ничто без веры и любви.

Поэтому противоречие в таинствах заставляет нас вернуться к противоречию между верой и любовью.

Сокровенная сущность религии есть тождество существа божия и человеческого, а форма религии или очевидная, сознанная её сущность есть различие между богом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но сознаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет её сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога с человеком и следовательно, человека с человеком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи. Благодаря вере религия становится в противоречие с нравственностью, разумом и простым человеческим инстинктом правды; а благодаря любви она противится этому противоречию. Вера изолирует бога, делает его особым, другим существом; а любовь делает бога всеобщим существом, любовь к которому тождественна с любовью к человеку. Вера способствует внутреннему и, следовательно, внешнему раздвоению человека с самим собою; любовь исцеляет раны, наносимые верою сердцу человека. Вера делает веру в своего бога законом; любовь есть свобода, она не осуждает даже атеиста, потому что она сама атеистична и отрицает, если не всегда теоретически, то практически, существование особого, противоречащего человеку бога.

Вера устанавливает разграничение, что истинно и что ложно. И считает истинной только себя. Содержанием веры служит определенная, особая истина, которая поэтому необходимо связана с отрицанием. Вера исключительна по своей природе. Истина только одна, бог только один, монополия сына божия принадлежит только одному; все другое есть ничто, есть заблуждение и призрак. Один Иегова есть истинный бог; все другие боги – ничтожные идолы.

Вера имеет свою особую сферу; она опирается на особое откровение божие; она добилась своего достояния не обычным путем, не тем путем, который доступен всем людям без различия. Что доступно всем, есть нечто обыденное и потому не составляет объекта веры. Бог есть творец – это могли познать все люди путем изучения природы; но что такое этот бог индивидуально сам по себе – есть особый вопрос благодати, содержание особой веры. Объект этой веры открывается особым образом, и потому он является особым существом. Христианский бог есть также языческий бог; но здесь есть и большая разница, такая же разница, как между мною, каким я представляюсь другу, и мною, каким я представляюсь чужому человеку, знающему меня только издали. Бог, как объект христиан, отличается от бога, как объекта язычников. Христиане знают бога индивидуально, лицом к лицу. Язычники в лучшем случае знают только, что есть бог, а не знают, кто есть бог, вследствие чего они и впали в идолопоклонство. Поэтому равенства язычников и христиан перед богом почти не существует; и если есть нечто общее между христианами и язычниками и обратно, – будем настолько свободомыслящими, что допустим это, – то оно не касается ни собственно христианства, ни того, что составляет веру. В чем христиане являются христианами, это же самое отличает их от язычников; а христианами они являются в силу своего особого познания бога; следовательно, здесь признаком отличия является бог. Особенность есть соль, сообщающая вкус обыкновенному существу. Сущность каждой вещи заключается в её особенностях: знает меня только тот, кто знает меня специально или лично. Поэтому специальный бог, тот бог, который в особенности является объектом христиан, личный бог, только он и есть бог. И этот бог, неведомый язычникам и вообще неверующим, существует не для них. Он может стать богом и для язычников, но не непосредственным путем, а только когда они сами перестанут быть язычниками и обратятся в христиан. Вера ограничивает, сужает горизонты человека; она отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера замыкается в себе. Правда, философ, вообще ученый догматик, тоже ограничивает себя определенностью своей системы. Но теоретическое ограничение, как бы несвободно, узко и близоруко оно ни было, все-таки носит более свободный характер, так как область теории свободна сама по себе, ведь здесь суждение обусловливается только предметом, причиной, разумом. А вера делает свое содержание предметом совести, личного интереса и стремления к блаженству, ибо объект веры есть существо особое, личное, требующее признания и делающее это признание условием блаженства.

«Если я хочу быть христианином, я должен веровать и поступать не так, как другие люди» (Лютер, ч. XVI, стр. 569).

Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и эгоизма. Верующий выделяет себя среди других людей, ставит себя выше обыкновенного человека; он мнит себя лицом привилегированным, пользующимся особыми правами; верующие – аристократы, а неверующие – плебеи. Бог есть это олицетворённое отличие и преимущество верующего перед неверующим. Но так как вера представляет собственную сущность как другое существо, то верующий относит свое достоинство не непосредственно к себе, а к этому другому лицу. Сознание своего преимущества есть в верующем человеке сознание этого лица, и ощущение самого себя он относит к этой другой индивидуальности. Верующий подобен слуге, который чувствует себя участником в достоинствах своего господина и ставит себя выше человека свободного и самостоятельного, но по положению менее высокого, чем его господин. Он отказывается от всех заслуг, чтобы предоставить честь этих заслуг своем господину, но только потому, что эти заслуги опять возвращаются к нему, и в этой чести своего господина он удовлетворяет свое собственное честолюбие. Вера высокомерна, но она отличается от естественного высокомерия тем, что она чувство своего превосходства, свою гордость переносит на другое лицо, которое наделяет верующего разными преимуществами и вместе с тем является его скрытой сущностью, его олицетворённым и удовлетворенным стремлением к блаженству; ведь назначение этого лица быть благодетелем, освободителем и спасителем человека и вести верующего к его собственному вечному спасению. Словом, отличительный признак религии сводится к тому, что она превращает действительный залог в страдательный. Язычник возвышается сам, христианин – при помощи другого лица. Христианин превращает в дело приязни и чувства то, что для язычника является делом самодеятельности. Смирение верующего есть обратное высокомерие – высокомерие, утратившее видимость, внешние признаки высокомерия. Он чувствует себя избранником; но это превосходство не есть результат его деятельности, а дело благодати; он стал избранником помимо своей воли, он ничего не сделал для этого. Он перестает вообще быть целью своей собственной деятельности, а становится целью, объектом бога.

«Цельз упрекает христиан, что они хвалятся тем, что они первые после бога» (Origenes adv. Cels. ed. Hoeschelius. Aug. Vind. 1605, стр. 182).

«Я горжусь и хвалюсь своим блаженством и отпущением грехов, но почему? Потому что я горжусь чужой славою и высокомерием, именно славою господа Христа» (Лютер, ч. II, стр. 344%. «Хвалящийся, хвались господом» (Первое послание к Коринфянам, 1, 31).

Один из бывших адъютантов русского генерала Миниха сказал: «Когда я был его адъютантом, я чувствовал себя более важной особой, чем теперь, когда я командую отдельной частью».

Вера по существу есть определенная вера. Бог только в этой определенности есть истинный бог. Этот Иисус и есть Христос, истинный, единственный пророк, единородный сын божий. Если ты хочешь достигнуть блаженства, ты должен верить в эту определенную истину. Вера повелевает. Сущность веры такова, что она должна гасить характер догмата. Догмат только выражает то, что уже давно находится на языке или на уме у веры. Установление какого-нибудь основного догмата влечет за собой возникновение более специальных вопросов, которые тоже приходится облекать в догматическую форму. Отсюда возникает обременительное изобилие догматов, что не исключает, однако, их необходимости, потому что они дают нам возможность точно знать, во что мы должны верить и каким образом мы можем достичь блаженства.

«Люди обязываются законом божиим к правой вере. Раньше всех других заповедей богом установлена правая вера в следующей заповеди: „Слушай, Израиль, господь бог наш есть единый владыка“. Этой заповедью исключается заблуждение утверждающих, что для спасения человека безразлично, какой верой служит он богу» (Фома Аквинский, Summa cont. Gentiles, lib. III, c. 118, par 3).

Многое, что в наши дни опровергается, осмеивается, признается ошибкой, недоразумением или преувеличением даже с точки зрения правоверного христианства, является неизбежным следствием внутренней сущности веры. Вера по своей природе несвободна и ограничена, так как она имеет дело с собственным блаженством и славой божией. Как мы с тревогой заботимся о том, чтобы воздать высокопоставленному лицу подобающую ему честь, – о том же заботимся мы и в вере. Апостол Павел заботится исключительно о славе, чести и заслугах Христа. Догматическая, исключительная, скрупулезная определенность коренится в сущности веры. По отношению к пище и другим безразличным для веры вещам вера вполне либеральна, но иначе относится она к предметам веры. Кто не за Христа, тот против Христа; все не – христианское есть антихристианское. Но что же является христианским? Это должно быть точно установлено, это нельзя предоставить усмотрению. Содержание веры изложено в книгах, составленных различными авторами; вера изложена в форме случайных, противоречивых, отдельных изречений, поэтому догматическое определение и истолкование является внешней необходимостью. Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике.

Только бесхарактерность и правоверное неверие нашего времени стараются спрятаться за библию и противопоставить догматическим определениям библейские изречения, с целью освободить произвол экзегезы из оков догматики. Но веры уже нет, она стала безразличным делом там, где определения веры ощущаются как оковы. Это просто религиозный индифферентизм, который под видом религиозности делает исключительным мерилом веры неопределенную по своей природе и происхождению библию. Этот индифферентизм прикрывается желанием верить только в существенное, а на самом деле он не верит ни во что, заслуживающее имени веры; например, он заменяет определенный, выразительный образ сына божия, созданный церковью, неясным, ничего не говорящим определением безгрешного человека, который более всех других имел бы право называться сыном божиим, то есть понятием человека, которого нельзя назвать ни человеком, ни богом. Доказательством того, что за библией действительно кроется только религиозный индифферентизм, служит тот факт, что здесь отрицают, считают необязательным даже содержащееся в библии, но находящееся в противоречии с современной научной точкой зрения, и даже называют нехристианскими такие, например, чисто христианские, неизбежно из веры вытекающие поступки, как обособление верующих от неверующих.

Церковь совершенно справедливо осуждает всякое неверие и иноверие, так как это осуждение лежит в сущности веры. Вначале вера представляется лишь невинным отделением верующих от неверующих; но на самом деле это отделение носит в высшей степени резкий характер. Верующий имеет бога за себя, а неверующий – против себя. Только возможность обращения неверующего в верующего примиряет его с богом, и этим объясняется требование отказаться от неверия. Все, что имеет бога против себя, – ничтожно, отвергнуто, осуждено; ведь всякий, вооружающий против себя бога, сам восстает против него. Веровать – значит быть добрым, а не веровать – быть злым. Вера, ограниченная и узкая, все объясняет настроением. Неверующий кажется ей неверующим по злобе и упрямству и является врагом Христа. Поэтому вера ассимилирует только верующих и отталкивает неверующих. Она добра по отношению к верующим и зла по отношению к неверующим. В вере лежит злое начало.

Для веры, если у нее есть еще огонь в крови и сила, всякий иноверец есть неверующий – атеист.

Уже в Новом завете с неверием связывается понятие непослушания. «Главное зло есть неверие» (Лютер, ч. XVII, стр. 647).

Христиане настолько эгоистичны, тщеславны и самодовольны, что видят сучки в вере нехристианских народов и не замечают бревен в своей собственной вере. Но вероисповедные отличия у христиан иные, чем у других народов. Лишь климатические различия или различия народных темпераментов создают отличия. Народ воинственный или вообще пылкий, чувственный, естественно проявляет свое религиозное различие в чувственных поступках, в силе оружия. Но природа веры, как таковой, одинакова везде. Вера везде осуждает и проклинает. Всякое благословение, всякое благо сосредоточивает она на себе и своем боге, как любовник на своей возлюбленной, а всякое проклятие, бедствие и зло оставляет на долю неверующего. Верующий участвует в божьем благословении, благоволении и вечном блаженстве; неверующий предается проклятию, отвергается богом и людьми; ведь человек не должен принимать тех, от кого отрёкся бог; это было бы критикой божественного приговора. Магометане истребляют неверующих огнем и мечом, христиане – геенной огненной. Но пламя потустороннего мира врывается и в этот мир, чтобы осветить мочь, окружающую неверующих. Верующие предвкушают небесное блаженство ещё на земле, и поэтому неверующие тоже должны уже заранее испытывать адские муки, по крайней мере в моменты религиозного воодушевления. Правда, христианство не заповедует ни преследования еретиков, ни, тем менее, обращения в веру посредством оружия; но так как вера обрекает их на гибель то она неизбежно вызывает враждебные настроения, те настроения, которые порождают преследования еретиков. Любить человека, не верующего во Христа, – значит грешить против Христа и любить его врага. Человек не должен любить того, чего не любит бог или Христос, иначе его любовь будет противоречить божественной воле и станет грехом. Правда, бог любит всех людей, но лишь тогда и потому, что они христиане или, по крайней мере, желают и могут быть ими. Быть христианином

– значит пользоваться божественной любовью; а не быть христианином – значит быть предметом ненависти и гнева божия. Следовательно, христианин может любить только христианина или того, кто может сделаться христианином; он может любить только то, что освящает и благословляет вера. Вера есть крещение любви. Любовь к человеку, как к человеку, есть любовь только естественная. Христианская любовь есть любовь сверхъестественная, преображённая, освящённая, но христианская любовь любит только все христианское. Заповедь «любите врагов ваших» относится только к личным врагам, а не к врагам общественным, к врагам бога и веры, к неверующим. Кто любит человека, отрицающего Христа, не верующего в него, тот сам отрекается от своего господа бога; вера уничтожает естественные узы человечества; она замещает всеобщее, естественное единство единством обособленным.

Сам бог не всегда откладывает наказание богохульников, неверующих и еретиков на будущее время, а наказывает их нередко уже теперь, в этой жизни «во славу христианства и для укрепления веры»; так, например, он покарал еретика Керипфа и еретика Ария (Лютер, ч. XIV, стр. 13).

«Имеющий в себе дух божий пусть вспоминает стих (псалом 39:21): Мне ли не возненавидеть ненавидящих тебя» (Бернард, Epist. 193 ad magist. Ivonem Card).

«Кто отрекается от Христа, того отвергнет и Христос» Киприан (Epist., E. 73, par. 18, ed. Gersdorf).

Пусть не указывают на то, что в библии сказано: «не судите, да не судимы будете», что, следовательно, суд и осуждение вера исключительно предоставляет богу. Как это, так и другие подобные изречения относятся только к области христианского частного, а не христианского публичного права и имеют в виду только мораль, а не догматику. Только религиозный индифферентизм перенес эти моральные изречения в область догматики. Различие между неверующим и человеком есть продукт современной гуманности. Для веры человек исчерпывается верой; для веры существенное отличие человека от животного покоится только на религиозной вере. Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным богу; бог есть мерило, и его благоволение есть наивысшая норма; следовательно, только верующий человек есть законный, нормальный человек, такой человек, каким он должен быть и каким признает его бог. Там, где делается различие между просто человеком и верующим, там человек уже отделил себя от веры; там уже человек ценит самого себя независимо от веры. Поэтому вера является истинной, нелицемерной только там, где резко устанавливается вероисповедное различие. Как только это различие притупляется, вера естественно становится индифферентной и бессильной. Вера либеральна только в вещах, которые безразличны сами по себе. Либерализм апостола Павла предполагает принятие основных догматов веры. Где все сводится к основным догматам веры, там возникает различие между существенным и несущественным. В области несущественных вещей закон не действует, там вы свободны. Но, разумеется, только при том условии, что вы не ограничите у веры её прав, она предоставляет вам известные права и вольности.

Поэтому было бы совсем неосновательно ссылаться на то, что вера предоставляет суд богу. Она предоставляет ему только суд моральный по отношению к вере, только суд над нравственными свойствами её, над лицемерной или искренней верой христиан. Вера знает, кто станет одесную и ощущаю бога. Она не может назвать отдельных лиц, но нисколько не сомневается в том, что верующие вообще унаследуют вечное царство. Но и помимо этого бог, делающий различие между верующими и неверующими, бог, награждающий одних и осуждающий других, есть не что иное, как сама вера. Вера осуждает все, что осуждено богом, и наоборот. Вера есть огонь, беспощадно пожирающий свою противоположность. Этот огонь веры как объективная сущность есть гнев божий или, что то же, ад; ведь ад очевидно имеет свое основание в гневе божием. Но этот ад заключается в самой вере, в её праве осуждения. Адское пламя есть только отблеск того уничтожающего, гневного взора, который вера бросает на неверующих.

«Современные вольнодумцы пытаются установить опасный принцип, будто ошибки творения, каковы бы они ни были, но могут служить основанием для осуждения», – говорит Жюрье (т. 4, Papisme, c. 11); ведь невозможно, чтобы тот, кто верует во единую спасительную) веру (Послание к Ефесянам 4:5) и знает, какая вера истинна и спасительна, не знал, что такое неправая вера и что такое еретик" (Das Ebenbild Christ. Thomasii durch S. Bentzen Pastorn, 1692, стр. 57). «Мы судим и рассуждаем по Евангелию, – говорит в своих застольных речах Лютер по поводу перекрещенцев; – кто не верует, тот уже осужден. Поэтому мы должны быть уверены, что они заблуждаются и прокляты».

Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть беспристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по существу нетерпима – по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто её дело есть дело бога, её честь есть честь бога. Бог веры есть не что иное, как объективированная сущность самой веры. Поэтому религиозное чувство и сознание отождествляют дело веры с делом бога. Бог является заинтересованной стороной; интерес верующих есть сокровенный интерес самого бога. «Касающийся вас касается зеницы ока господа», – говорится у пророка Захарии. Все, что оскорбляет или отрицает веру, оскорбляет и отрицает самого бога.

«Он указал на самую нежную часть человеческого тела, чтобы мы ясно видели, что бог столь же сильно задевается малейшей хулой на его святых, как человек страдает от малейшего прикосновения к его глазу». Сальвиан (L. VIII de gebern. Dei.). «Господь бдительно охраняет пути святых своих, дабы они не преткнулись о камень». Кальвин (Inst. Rel. chr., lib. 1, c. 17, sect. 6).

Вера не знает другого различия, кроме различия между служением богу и идолопоклонством. Одна только вера воздает честь богу, а неверие лишает бога того, что ему подобает. Неверие есть оскорбление бога, преступление против высшей власти. Язычники молятся демонам: их боги суть бесы. «Язычники, принося жертвы, приносят их бесам, а не богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (Первое послание к Коринфянам 10:20). Бес есть отрицание бога, он ненавидит бога, не хочет, чтобы бог существовал. Поэтому вера слепа к добру и истине, лежащим в основе идолопоклонства; она видит идолопоклонство во всем, что не служит её богу, т. е. ей самой, а в идолопоклонстве – только дело дьявола. Поэтому вера даже по своему настроению должна относиться к такому отрицанию бога только отрицательно: она по существу нетерпима к своей противоположности и вообще ко всему, что с ней не согласно. Её терпимость была бы нетерпимостью к богу, имеющему право на неограниченное господство. То, что не признает бога и веры, не должно быть, не должно существовать. «Дабы во имя Иисуса преклонились колени всех тех, кто находится на небе, земле и в преисподней, и всякий бы язык исповедывал, что Иисус Христос – господь во славу бога-отца». Поэтому вера требует потусторонней жизни, требует такого мира, где противоположность веры не существует вовсе или существует только для того, чтобы усилить самочувствие торжествующей веры. Ад услаждает собою радость блаженных верующих. «Избранные будут смотреть на муки безбожников, не проникаясь состраданием; напротив, эти невыразимые муки заставят их восторженно благодарить бога за свое спасение».

Послание к Филиппийцам 2:10, 11. «При имени Христа да устрашится всякое неверие и безбожие на небе и на земле». (Лютер, ч. XVI, стр. 322). «Христианин гордится убийством язычника, поскольку этим он прославляет Христа» (Divus Bernardus, Sermo exhort. ad Milites Templi).

Петр Ломб. (lib. IV, dist. 50, c. 4). Но это изречение никоим образом не принадлежит самому Петру Ломб. Петр Ломб. лично слишком скромен, робок и слишком преклоняется перед авторитетами христианства, чтобы решиться на утверждение чего-либо за собственный риск. Нет! Это утверждение есть общее утверждение, характерное для христианской верующей любви. – Учение некоторых отцов церкви, так, например, Оригена и Григория Нисского, будто показания осужденных некогда прекратятся, исходит не из христианского или церковного учения, а из платонизма. Показательно и то, что учение о конечности адских страданий было отвергнуто не только католической, но и протестантской церковью (Augsbg. Konfess. Art.). Драгоценным примером исключительной, человеконенавистнической узости христианской любви является цитируемое Штраусом (Christl. Glaubensl. B. II, S. 547) из Буддеуса место, согласно которому не дети людей вообще, а только дети христиан удостоятся благодати божией и блаженства, если умрут некрещеными.

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила место естественному единству человечества, силе разума и гуманности, люди стали замечать истину в политеизме, в идолопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить человеческими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает исключительно дьяволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ведь разум и любовь носят свободный, всеобщий, а вера – узкий, ограниченный характер. Где разум, там царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретён верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума – бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблуждением и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается ещё в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере вера положительной религии, вера в том смысле, в каком она рассматривается здесь и должна рассматриваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры, что только затемняет истинную природу веры.

Итак, если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями. Вера осуждает; все поступки, все настроения, противоречащие любви, гуманности и разуму, не противоречат вере. Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства. Даже это их отрицание является неизбежным следствием веры; ибо вера присваивает себе только все хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси, или на долю человека вообще. Но отрекаясь от того, что она виновница зла в христианстве, вера лишний раз убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница этого зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости, благодаря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла – всем другим. Вера приписывает добро, сделанное христианами, не человеку, а христианину, а дурные поступки христиан не христианину, а человеку. Итак, злые деяния христианской веры соответствуют сущности веры – той веры, как она выражена в древнейшем и самом священном источнике христианства – библии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет отлучён». (Послание к Галатам, 1:9). «Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными, ибо что общего между справедливостью и беззаконием? Что общего у света с тьмою? У Христа с Велиалом? Что общего у верного с неверным? Можно ли сравнивать храм божий с идолами? Ведь мы – храм бога живого, как сказал бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их богом, и они будут моим народом. И потому выйдите от них и отделитесь, говорит господь, и не прикасайтесь к нечистым, и я приму вас» (Второе послание к коринфянам, 6:14-17). «В явлении господа Иисуса с неба, с ангелами силы его, в пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим бога и непокоряющимся евангелию господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица господа и от славы могущества его, когда он приидет прославиться во святых своих и явиться дивным во всех веровавших» (Второе послание Фессалоникийцам, 1:7-10). «Без веры угодить богу невозможно» (Послание к Евреям, 11:6). «Ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную». (Иоанн, 3:16). «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от бога, но это дух антихриста» (Первое послание Иоанна, 4:2, 3). «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это – антихрист, отвергающий отца и сына» (Первое послание Иоанна, 2:22). «Всякий, преступающий учение Христа и не пребывающий в нем, не имеет бога; пребывающий в учении Христовом имеет и отца и сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его; ибо приветствующий его участвует в злых делах его» (Второе послание Иоанна, 9-11). Так говорит апостол любви. Но любовь, которую он прославляет, есть только христианская, братская любовь. «Бог есть спаситель всех человеков, а наипаче верных» (Первое послание к Тимофею, 4:10). Роковое слово! «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере!». (Послание к Галатам, 6:10). Опять роковое слово «наипаче»! «Еретика после первого и второго вразумления отвращайся, зная что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Послание к Титу, 3:10,11). «Таковы Гименей и Филет, которых я предал сатане, чтобы они научились больше не богохульствовать» (Первое послание к Тимофею, 1:20; Второе послание к Тимофею,:17,18). – Вот места, на которые католики ссылаются ещё и теперь, чтобы оправдать нетерпимость церкви в отношении еретиков. «Кто не любит господа Иисуса Христа, – анафема» (Первое послание к Коринфянам 16:22). «Верующий в сына имеет жизнь вечную; а неверующий в сына не увидит жизни, но гнев божий пребывает на нем». (Иоанн, 3:36). «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный камень на шею и бросили в море» (Марк, 9:42; Матфей, 18:6). «Кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать и креститься, осужден будет» (Марк, 16, 16). Различие между верой, выраженной в библии, и верой позднейших времен подобно различию между зародышем и растением. Зародыш представляет лишь неясное очертание того, что бросается в глаза в созревшем растении; и однако в зародыше содержалось уже растение. Но того, что бросается в глаза, софисты не желают признавать; они держатся только различия между развившимся и неразвившимся существованием; они забывают о единстве.

Избегайте, страшитесь такого проповедника! – Но почему же я должен его избегать? – Ибо гнев, то есть проклятие божие, тяготеет над головой его.

Отсюда по необходимости вытекает настроение, высказываемое, например, Киприаном: «Если еретики повсюду называются врагами и антихристами и характеризуются как люди проклятые, которых надо избегать, то почему же и нам не осуждать и не проклинать тех, кто, по свидетельству апостолов, сами себя осудили?» (Epist. 74, Edit. cit.).

Это место у Луки (9:56) и как параллельное ему у Иоанна (3, 17) сопровождается следующим добавлением (стих. 18): «Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден».

Вера неизбежно переходит в ненависть, а ненависть – в преследование, если сила веры не встречает противодействия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу любви, гуманности и чувства справедливости. Вера неизбежно считает себя выше законов естественной морали. Учение веры есть учение об обязанностях по отношению к богу – высший долг есть вера. Обязанности по отношению к богу превосходят обязанности по отношению к человеку настолько же, насколько бог превосходит человека. Обязанности по отношению к богу неизбежно сталкиваются с общечеловеческими обязанностями. Бог не только мыслится и представляется как существо универсальное, отец людей, любовь, – такая вера есть вера любви, – он ещё представляется как личное существо, как существо само по себе. Следовательно, как бог, в качестве существа себе довлеющего, отличается от человека, так и обязанности по отношению к богу отличаются от обязанностей по отношению к людям, и в душе вера обособляется от морали и любви. Нельзя указывать на то, что вера в бога есть вера в любовь, в добро, что вера есть выражение доброго чувства. Нравственные определения исчезают в понятии личности; они становятся второстепенным делом, простыми акциденциями. Сутью дела является субъект, божественное я. Любовь к богу, как к существу личному, носит не нравственный, а личный характер. Множество благочестивых песен дышат любовью только к господу, но в этой любви не обнаруживается ни малейшей искры какой-либо высокой нравственной идеи или настроения.

Хотя веры без добрых дел не бывает, и даже, по выражению Лютера, невозможно отделить дела от веры, как пламя от огня, но, тем не менее, – и в этом вся суть, – добрые дела не служат к оправданию перед богом, то есть оправдаться перед богом и достичь блаженства можно «помимо дел, в силу одной лишь веры». Следовательно, вера решительным образом отделяется от добрых дел: только вера имеет значение перед богом, а не добрые дела; только вера доставляет блаженство, а не добродетель; таким образом, только вера имеет субстанциальное, а добродетель лишь акцидентальное значение, то есть только вера имеет религиозное значение, божественный авторитет, а не мораль. Как известно, некоторые даже утверждали, что добрые дела не только не нужны, но даже «вредны для блаженства». Что правда, то правда.

Для веры нет ничего выше её самой, ибо её объектом является божественная личность. Поэтому она ставит вечное блаженство в зависимость от себя, а не от исполнения общих человеческих обязанностей. Но все, что имеет своим последствием вечное блаженство, неизбежно становится в глазах человека главным делом. Поэтому мораль, которая внутренне подчиняется вере, может и должна подчиняться ей и во внешнем, практическом отношении. Поэтому неизбежны и такие поступки, в которых обнаруживается не только различие, но и противоречие между верой и моралью – поступки дурные в нравственном отношении, но похвальные в отношении веры, целям которой они наилучшим образом служат. Все спасение заключается в вере; поэтому все зависит от спасительности веры. При опасности для веры подвергаются опасности и вечное блаженство и слава божия. Поэтому вера разрешает все, что способствует её утверждению; ведь вера, в строгом смысле, есть единственное благо в человеке, подобно тому как сам бог есть единственное благое существо, почему первая, высшая заповедь гласит: «веруй!».

См. об этом, например, у Бемера (Ius. Eccles., lib. V.Tit. VII, par. 32, par. 44).

Но так как между верой и нравственным настроением нет никакой естественной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушна к нравственным обязанностям и приносит любовь к человеку в жертву славе божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождалась добрыми делами и проявляла себя актами любви. Вера, безразличная в отношении любви или бессердечная, противоречит разуму, естественному чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в противоречии со своей сущностью, в себе самой ограничивается моралью: вера, не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная, живая вера. Но это ограничение не вытекает из самой веры. Независимая от веры сила любви предписывает ей законы; ибо здесь критерием истинности веры становится нравственное качество; истина веры делается зависимой от истинности морали – отношение, противоречащее вере.

«Плачетта де-Фиде говорит: истинную причину неотделимости веры от благочестия нельзя искать в природе вещей. Её надо искать, если я не ошибаюсь, единственно в воле божией». Он прав и думает, как и мы, когда выводит эту связь (то есть святости или благочестивого настроения с верою) из благодатной воли божией. Но эта мысль не нова и её уже высказывали наши древние богословы (Эрнести, Vindiciae arbitrii div. Opusc. Theol., p. 297). «Если кто утверждает, что тот не христианин, кто верует, но не любит, да будет проклят!» (Concil. Trid., Sess. VI, de justif. can. 28).

Вера делает человека блаженным; но несомненно она не внушает ему действительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет своим результатом моральные настроения, то это исходит лишь из внутреннего, не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истинности морали. Мораль, а никоим образом не вера, взывает к совести: твоя вера ничто, если она не способна тебя исправить. Правда, нет спора, уверенность в вечном блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказаний, может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта вера, обладает всем; он блажен; он становится равнодушным к благам этого мира; он не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное исчезает перед божественной благодатью и вечным неземным блаженством. Но добрые дела исходят у веры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не объект любви, не человек, основа всякой морали, является пружиной его добрых дел. Нет! Он делает добро не ради добра, не ради человека, а ради бога – из благодарности к богу, который все для него сделал и для которого он, в свою очередь, должен сделать все, что только находится в его власти. Он перестает грешить, ибо, грех оскорбляет бога, его спасителя, его господа и благодетеля. Понятие добродетели заменяется здесь понятием искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и человек должен жертвовать собою богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и деяние. Чем больше деяние противоречит природе человека, чем больше самоотречение тем выше добродетель. Особенно католицизм развил и осуществил это исключительно отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы, отсюда высокое значение отрицания половой любви – девство. Целомудрие, или, вернее девство, есть характерная добродетель католической веры. Оно не основано на природе и есть чрезвычайная, самая трансцендентная, фантастическая добродетель, добродетель супранатуралистической веры; оно есть высшая добродетель для веры, но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера считает добродетелью то, что само по себе, по своему содержанию, не есть добродетель; ей, стало быть, неведомо чувство добродетели; она необходимо должна снижать истинную добродетель, потому что превозносит мнимую добродетель и не руководится никаким иным понятием, как только понятием отрицания, противоречия человеческой природе.

См. об этом у Лютера, например, ч. XIV, стр. 286.

«Поэтому добрые дела должны сопутствовать вере из благодарности к богу» (Apol. der Augsb. Konf. Art., 3). «Чем могу я воздать тебе за твои благодеяния? есть нечто, что тебе угодно, а именно – чтобы я обуздывал вожделения плоти, дабы они не разжигали сердце мое новыми грехами». «Когда грехи начинают смущать меня, я не теряюсь, ибо взор на распятого Иисуса убивает их силу» (Gesangbuch der evangel. Bruedergemeinen).

Итак, деяния истории христианской религии соответствуют христианству, хотя и противоречат любви; поэтому противники догматического христианства совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; однако они в то же время противоречат и христианству, так как христианство есть не только религия веры, но и религия любви, и обязывает нас не только верить, но и любить. Значит, бессердечные деяния, внушённые ненавистью к еретикам, одновременно соответствуют и противоречат христианству? Как же это возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы христианство сделало законом только любовь, то приверженцы его были бы правы, и христианство нельзя было бы обвинять во всех ужасах истории христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы справедливы безусловно, без всяких ограничений. Но христианство не отдалось всецело любви; оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть религия – и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть экзотерическое, а вера – эзотерическое учение христианства – любовь есть только мораль, а вера – религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но противоречие между верой и любовью заключено уже и в этом положении. Любовь есть только предикат, а бог – субъект. Чем же является этот субъект в отличие от любви? Я должен по необходимости так ставить вопрос и делать это различие. необходимость различия отпала бы лишь в том случае, если бы имело силу обратное положение: любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо. В положении «бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат – светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте – веру. Любовь не наполняет всего моего духа: я оставляю ещё место и для нелюбви, когда я мыслю бога как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви. История христианства достаточно подтверждает это противоречие. Католицизм с особенным воодушевлением превозносил любовь как божественную сущность, так что у него в этой любви совершенно исчезала личность бога. Но в то же время в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется на самостоятельности бога, а любовь уничтожает её. «Бог есть любовь», что значит: бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину любви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божественной и человеческой сущности, которую установила любовь. Выступает вера со своими притязаниями и оставляет на долю любви только то, что принадлежит вообще предикату в обыкновенном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно развиваться; она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом. Любовь веры есть только риторическая фигура, поэтическая фикция веры – вера в экстазе. Когда же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается.

Это теоретическое противоречие должно было неизбежно проявиться и практически. Неизбежно, – ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, не подлинная любовь. Любовь не знает закона вне себя самой; она божественна сама по себе; она не нуждается в благословении веры; она может быть обоснована только самой собой. Любовь, скованная верой, есть любовь узкая, ложная, противоречащая понятию любви, т.е. себе самой, любовь лицемерная, поскольку она в себе прячет зародыш религиозной ненависти; она добра только до тех пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с собой она оказывается во власти дьявольских софизмов, чтобы сохранить вид любви, к каким прибегал, например, Августин в своей Апологии гонения на еретиков. Любовь, ограниченная верой, не находит для себя противоречия в тех деяниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она толкует акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по необходимости подпадает под действие этих противоречий, так как противоречием представляется уже сама любовь, ограниченная верой. Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой собственный критерий и свою самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Единственное не противоречащее существу любви ограничение есть самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь, отвергающая суровый закон разума, есть любовь ложная в теоретическом и гибельная в практическом отношении.

Здесь мы опять находим пример тому, что многое, о чем буквально в Библии не говорится, тем не менее по духу содержится в ней. Мы находим те же самые противоречия, какие видим у Августина и вообще в католицизме, но только здесь они более определенно высказаны и получили очевидное и поэтому возмутительное выражение. Библия осуждает из-за веры, милует из-за любви. Но она знает только одну, основанную на вере, любовь. Следовательно, здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю символа веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева божия, так как существование неверных оскорбляет бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера – вне сферы любви. Но любовь является не верующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя, как абсолютную истину.

Христианская любовь уже потому есть любовь своеобразная, что она есть любовь христианская и называется христианской. Но в существе любви лежит универсальность. Пока христианская любовь не отрешится от христианства и не признает высшим законом любовь вообще, до тех пор она будет оскорблять чувство правды, – ведь любовь именно и уничтожает всякое различие между христианством и так называемым язычеством, – до тех пор она будет любовью ненормальной, противоречащей вследствие своего своеобразия существу любви, будет любовью лишенной любви, которая давно уже по справедливости сделалась предметом иронии. Истинная любовь себе довлеет; она не нуждается ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь есть универсальный закон разума и природы – она есть не что иное, как осуществление единства рода через единомыслие. Любовь, основанная на имени какого-нибудь лица, возможна только под условием, что с этой личностью связаны суеверные представления, все равно, будут ли они религиозного или умозрительного порядка. Но с суеверием всегда бывает связан дух сектантства и сепаратизма, а с сепаратизмом – фанатизм. Любовь может корениться только в единстве рода, в единстве интеллекта и в природе человечества; только тогда она есть основательная, принципиально выдержанная, свободная и надежная любовь, ведь тогда она опирается на источник любви, из которого исходила и любовь Христа. Любовь Христа была сама любовью производной. Он любил нас не по собственному произволу и побуждению, а в силу природы человеческой. Если любовь опирается на личность Христа, то эта любовь есть особая, обусловленная признанием его личности, а не та, которая покоится на своем собственном основании. Потому ли мы должны любить друг друга, что Христос нас любил? Но такая любовь была бы эффектацией и подражанием. Тогда ли любовь наша искренна, когда мы любим Христа? Но Христос ли причина любви? Или он скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви единство человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше, чем человечество? Но не будет ли такая любовь призрачной? Могу ли я преодолеть сущность рода: любить нечто более высокое, чем человечество? Любовь облагородила Христа; чем он был, тем его сделала только любовь; он не был собственником любви, каким он является во всех суеверных представлениях. Понятие любви есть понятие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни Христа; напротив, я признаю эту жизнь только потому и в той мере, в какой она совпадает с законом, с понятием любви.

Исторически это доказывается уже тем, что идея любви вовсе не возникла впервые с христианством и не вошла вместе с ним в сознание человечества, и потому не есть исключительно христианская идея. Царство политики, объединявшее человечество несвойственным ему способом, должно было распасться. Политическое единство есть единство насильственное. Деспотизм Рима должен был обратиться на самого себя и разрушиться. Но именно благодаря этому гнету политики человек совершенно освободился из тисков политики. На место Рима стало понятие человечества, и вместе с тем понятие любви заняло место понятия господства. Даже иудеи смягчили свой полный ненависти религиозный фанатизм под влиянием гуманного начала греческой культуры. Филон восхваляет любовь, как наивысшую добродетель. В понятии человечества лежало начало разрешения национальных разногласий. Мыслящий дух ещё раньше преодолел проблему гражданской и политической дифференциации человечества. Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как человека, уже ставит на одну ступень с господином, допуская между ними даже дружбу. Среди рабов были даже философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Марк Аврелий, император, также был стоиком. Так сближала людей философия. Стоики учили, что человек рожден не ради себя, а ради других, т. е. рожден для любви, – изречение бесконечно более содержательное, чем знаменитые слова, предписывающие любить врагов. Практическим принципом стоиков является начало любви. Мир представлялся им как общий город, а люди как сограждане. Например, Сенека в самых возвышенных изречениях восхваляет любовь, милосердие, гуманность, особенно по отношению к рабам. Так исчезли политический ригоризм, равно патриотическая узость и ограниченность.

Тому же учили и перипатетики, но они обосновывали любовь ко всему человечеству не особым, религиозным началом, а естественным, то есть всеобщим, разумным принципом.

Своеобразным проявлением этих гуманных стремлений – простонародным, популярным и потому религиозным и притом наиболее напряженным проявлением этого нового начала было христианство. Что в других местах определилось на пути культуры, то здесь получило выражение в религиозном чувстве, как деле веры. Этим христианство опять превратило всеобщее единство в частное, любовь – в дело веры, и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей любовью. Единство не было сведено к своему первоисточнику. Национальные различия исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры, противоположность христианского и нехристианского, и эта противоположность раскрылась в истории резче и с большей ненавистью, чем национальная рознь.

Всякая любовь, основанная на сепаратизме, противоречит, как сказано, сущности любви, которая не терпит никаких ограничений и преодолевает всякую обособленность. Мы должны любить человека ради человека. Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление личности, в которой уже осуществлён род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом, здесь снова выступают на первый план все противоречия, какие мы находим в личности бога, где понятие личности устанавливается в сознании и чувстве само по себе, вне того качества, которое обращает её в личность, достойную любви и почитания. Любовь есть субъективное существование рода, подобно тому как разум является его объективным существованием. В любви, в разуме исчезает потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное, как только символ, под которым народному сознанию представлялось единство рода. Христос любил людей: он хотел всех их осчастливить и объединить без различия пола, возраста, состояния и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе, как образ – согласно развитой природе религии – или как лицо, но такое лицо, которое понимается как религиозный объект и имеет лишь значение образа, – лицо только идеальное. Поэтому отличительным признаком его учеников служит любовь. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как проявление, осуществление единства рода в единодушии. Род не есть только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род возбуждает во мне любовь. Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итак, Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть осознание нашего единства. Таким образом, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви, соответствующей сущности рода, тот – христианин, даже сам Христос. Он делает, что делал Христос, что делало Христа Христом. Следовательно, где сознание рода возникает как род, там уже нет Христа, но остается его истинная сущность, ибо он был лишь заместителем, образом сознания рода.

Действенная любовь есть и, естественно, должна быть всегда любовью особой, ограниченной, то есть направленной на нечто ближайшее. Но она по природе своей есть любовь универсальная: она любит человека ради человека, во имя рода. Напротив, христианская любовь, как таковая, уже по природе своей является исключительной любовью.

Рассмотренное нами противоречие между верою и любовью вынуждает нас практически, наглядно возвыситься над христианством и над специфической сущностью религии вообще. Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает человеческого характера своего содержания; она даже противополагает себя началу человеческому, или, по крайней мере, она не признает, что её содержание человечно. Поэтому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными определениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить, как абсолютное, божественное существо, – только человеческое существо.

Со включением природы; ведь как человек принадлежит к существу природы, – это важно для опровержения вульгарного материализма, – так и природа принадлежит к существу человека; это служит опровержением субъективного идеализма, этой тайны нашей «абсолютной» философии, по крайней мере в отношении к природе. Только чрез тесное соединение человека с природой можем мы преодолеть супранатуралистический эгоизм христианства.

Поэтому наше отношение к религии не является только отрицательным, но критическим; мы лишь отделяем истинное от ложного, – хотя, конечно, отделенная от лжи истина является всегда, как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они – предания первоначального сознания. Но мы уже показали, что то, что для религии является первым, то есть богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признает вторым, то есть человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надежной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Человек человеку бог – таково высшее практическое основа начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. Вообще жизнь в своих существенных отношениях – всецело божественной природы. Но свое религиозное освящение она получает вовсе не от благословения священника. Религия стремится сделать предмет священным, исключительно своим, по существу ей свойственным, внешним привнесением; тем самым она провозглашает себя исключительной священной силой; кроме себя она знает лишь земные, небожественные отношения; поэтому она и привходит к ним, чтоб своим присутствием их освятить и благословить.

Но брак, конечно, как свободный союз любви, – священен сам по себе, по природе заключенного здесь союза. Только тот брак есть брак религиозный или истинный, который соответствует сущности брака, любви. Так обстоит дело и в отношении всех других нравственных связей. Они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиозными. Подлинная дружба существует только там, где дружба соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верующий соблюдает и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они для тебя священны сами по себе!

Да, только как свободный союз любви; ибо такой брак, узы которого являются лишь внешним ограничением, а не добровольным, самоудовлетворённым самоограничением любви, короче, всякий брак невольный, нежеланный, несамоудовлетворенным не есть брак истинный и, следовательно, моральный.

В христианстве моральные законы понимаются как заповеди божии; нравственность сделана критерием религиозности; но тем не менее мораль имеет значение лишь подчиненное; сама по себе она не имеет значения религии. Это последнее значение приписывается только вере. Над моралью витает бог, как отличное от человека существо, которому принадлежит все лучшее, тогда как на долю человека приходится одно только падение. Все помыслы, которые должны были бы быть посвящены жизни и человеку, все лучшие силы свои человек отдает этому лишенному потребностей существу. Действительная причина обращается в безразличное средство; лишь представленная, лишь воображённая причина становится истинной, действительной причиной. Человек благодарит бога за благодеяния, которые оказал ему его же ближний, даже с ущербом для себя. Благодарность, приносимая им своему благодетелю, есть благодарность только призрачная, она относится не к нему, а к богу. Человек благодарен богу, но не благодарен человеку. Так гибнет нравственное настроение в религии! Так жертвует человек человеком богу! Кровавое человеческое жертвоприношение есть на самом деле только грубо чувственное выражение сокровенной тайны религии. Где приносились богу кровавые человеческие жертвы, там эти жертвы считались наивысшей жертвой, а чувственная жизнь – наивысшим благом. Поэтому человек приносил жизнь в жертву богу лишь в необычайных случаях и верил, что он оказывает этим богу величайшую честь. Если христианство, по крайней мере в наше время, не приносит больше кровавых жертв своему богу, то это происходит, если откинуть другое основание, только потому, что человеческая жизнь не считается уже наивысшим благом. Вместо нее жертвуют богу душой, настроением, ибо они считаются благом более высоким. Но общее между этими жертвами заключается в том, что человек в религии приносит в жертву обязанности человеческие, – как, например, обязанность уважать жизнь ближнего или быть благодарным, – обязанностям религиозным, отношение к человеку – отношению к богу. Христиане, благодаря понятию вседовольства божия, являющегося лишь предметом чистого поклонения, устранили во всяком случае многие нелепые и дикие представления. Но это вседовольство есть только абстрактное, метафизическое понятие, которое никоим образом не оправдывает особой сущности религии. Потребность поклонения только с одной стороны охлаждает, как всякая односторонность, религиозное чувство; поэтому, чтобы установить взаимность, необходимо было, если не прямо на словах, то на деле, допустить в боге определения, отвечающие субъективным потребностям. Все действительные определения религии покоятся на взаимности. Религиозный человек мыслит о боге, потому что бог мыслит о нем, он любит бога, потому что бог прежде возлюбил его и т.д. Бог ревнует к человеку – религия ревнует к морали; она высасывает из морали лучшие силы; она отдает человеку человеческое, а богу – божеское. И богу принадлежит истинное, полное душевности настроение, ему принадлежит сердце.

«Бог творит благо через начальство, господ и всякую тварь, вследствие чего народ бывает привержен к твари, а не к творцу и не восходит через них к своему создателю. Отсюда произошло, что язычники обращали в богов своих царей... Ибо человек или не может, или не хочет понять, что всякое деяние, или благо приходит от бога, а не от твари, хотя она и является средством, которым бог действует, помогает и наделяет нас» (Лютер, ч. IV, стр. 237).

«Я прославлю прославляющих меня, а бесславящие меня будут посрамлены!» (Первая книга Самуила, 2:30). «О преблагий отец! Даже низкий червь, достойный вечного презрения, исполнен уверенности, что ты любишь его, так как он чувствует, что он любит, или, вернее, так как он предчувствует, что ты любишь его. Следовательно, всякий, кто уже любит, не сомневается в том, что и его любят» (Бернард ad Thomam, Epist. 107). Прекрасное и очень важное изречение. Если я не заступаюсь за бога, то и бог не заступится за меня; если я не люблю, то и меня не любят. Страдательный залог является сознающим себя действительным залогом, объект является сознающим себя субъектом. Любить – значит быть человеком, а быть любимым – значит быть богом. Я любим, говорит бог; я люблю, говорит человек. Лишь позднее это отношение изменяется, и страдательный залог обращается в действительный.

"И сказал господь Гедеону: народа с тобой слишком много, не могу я предать мидианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо мною и не сказал: «моя рука спасла меня», то есть «Израиль не должен присваивать себе то, что мне принадлежит» (Richter, 7, 2). «Так говорит господь: проклят человек, надеющийся на людей. Благословен человек, который надеется на господа и которого упование – господь» (Иеремия, 17: 5 и 7). «Бог не требует наших денег, тела и имущества, все это он предает кесарю (т. е. представителю мира и государства) и через кесаря – нам. Лишь сердце, которое есть высшее и лучшее в человеке, оставил он ему, и это сердце надо отдать богу, если мы верим в него» (Лютер, ч. XVI, стр. 505).

Если в те времена, когда религия была священной, брак, собственность и государственные законы встречали уважение к себе, то основание к тому было не в религии, а в том первоначальном, естественно-моральном и правовом сознании, которому правовые и нравственные отношения казались священными как таковые. Если право не является священным само по себе, то оно тем более не станет священным чрез религию. Собственность стала священной не потому, что она представлялась божественным учреждением, а потому, что она считалась сама по себе священной, она и стала рассматриваться как учреждение божественное. Любовь не потому священна, что она есть предикат бога, но она является предикатом бога потому, что она божественна сама по себе. Язычники поклонялись свету и родникам не потому, что это – дары божии, но потому, что они сами по себе представлялись человеку как нечто благодетельное, потому что они услаждали страждущего; за эти прекрасные их качества и воздавалась им божеская честь.

Где мораль утверждается на теологии, а право – на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи. Я могу обосновать мораль на богословии лишь в том случае, если я уже определяю божественную сущность помощью морали. В противном случае у меня не будет никакого критерия нравственного и безнравственного, а будет лишь безнравственное, произвольное основание, откуда я могу вывести все что угодно. Таким образом, если я хочу обосновать мораль на боге, я должен её уже предположить в боге, то есть я могу обосновать мораль и право, короче, все существенные отношения лишь ими самими, и я их обосновываю правильно, согласно истине, лишь тогда, когда обосновываю их ими самими. Полагать что-либо в боге или выводить из бога – значит уклоняться от испытующего разума и, не отдавая себе отчета, устанавливать что-либо как нечто несомненное, неприкосновенное и священное. Поэтому, если и не прямо злая, коварная цель, то во всяком случае самоослепление лежит в основе всех определений морали и права с помощью богословия. Если смотреть на право серьезно, то ему не нужно никакого поощрения или помощи свыше. Нам не нужно христианского государственного права: мы нуждаемся лишь в разумном, справедливом, человеческом государственном праве. Все справедливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем качестве, основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной силой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не существует внутренней необходимости для морали, и она отдается на безграничный произвол религии.

Таким образом в вопросе об отношении самосознающего разума к религии речь идет только об уничтожении иллюзии – иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и добродетели; ведь даже любовь, как самое искреннее, внутреннее настроение, становится благодаря религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью, ибо религиозная любовь любит человека только ради бога, то есть она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога.

Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиозные отношения и то, что религия считает средством, будем неизменно рассматривать как цель и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непомрачённым светом истины. Таинства крещения и причастия, эти существенные, характерные символы христианской религии, помогут нам утвердить эту истину и сделать её очевидной.

Вода крещения является для религии только средством, с помощью которого святой дух сообщается человеку. Но это определение ставит религию в противоречие с разумом и истинной природой вещей. С одной стороны, естественное свойство воды как бы играет здесь некоторую роль, но с другой – оно не имеет никакого значения, и вода представляется чисто произвольным орудием божией благодати и всемогущества. Но мы освободимся от этих и других невыносимых противоречий и уразумеем истинное значение крещения лишь при взгляде на него как на указание значения воды для человека. Крещение должно представлять нам чудесное и вместе с тем естественное действие воды на человека. И действительно, вода оказывает не только физическое, но также нравственное и интеллектуальное влияние на человека. Вода очищает человека не только от телесной грязи, но в воде спадает у него также и слепота с глаз: он видит, он мыслит яснее; он чувствует себя свободнее; вода угашает пыл страстей. Сколько святых прибегали к помощи естественных свойств воды, чтобы преодолеть наваждение дьявола! В чем отказывала им благодать, то давала им природа. Вода оказывает услуги не только диэтетике, но и педагогике. Опрятность, омовение – это первая, хотя и низшая добродетель. В холодной воде потухает пыл эгоизма. Вода есть самое естественное и первое средство для сближения с природой. Водяная баня есть как бы химический процесс, в котором наше я растворяется в объективной сущности природы. Вышедший из воды человек является новым, возрождённым человеком. Учение, что мораль ничего не значит без средств благодати, правильно в том случае, если мы на место воображаемых сверхъестественных средств благодати поставим естественные средства. Мораль бессильна без природы, она должна опираться на простейшие естественные средства.

Глубочайшие тайны скрываются во всем обычном и повседневном, игнорируемом супранатуралистической религией и умозрением, причем действительные тайны приносятся в жертву тайнам иллюзорным: так здесь, например, действительное чудесное свойство воды приносится в жертву её воображаемой чудесной силе. Вода есть самое простое из средств благодати или врачевания от болезней как души, так и тела. Но вода действует только тогда, когда ею пользуются часто и правильно. Крещение, как единичный акт, есть или совершенно бесполезное, или, если с ним соединяются надежды на реальный эффект, вполне суеверное учреждение. Напротив, оно представляется разумным и почтенным учреждением, если в нем символизируется и прославляется моральная и физическая целебная сила воды и природы вообще. Очевидно, христианское крещение водою есть только пережиток древних естественных религий, где, как, например, у персов, вода была религиозным средством очищения (S. Rhode, Die нeilige Sage ets., p. 305, 425 u f.). Но здесь крещение водою имело более истинный и, следовательно, более глубокий смысл, чем у христиан, так как оно опиралось на естественное свойство и значение воды. Но, разумеется, наш умозрительный и богословский супранатурализм не понимает этих простых воззрений на природу древних религий. Поэтому, если персы, индусы, египтяне и евреи обратили физическую чистоплотность в религиозную обязанность, то в этом отношении они были гораздо более благоразумны, чем христианские святые, которые в физической нечистоплотности видели и осуществляли сверхъестественное начало своей религии. Сверхъестественность в теории становится противоестественностью на практике. Сверхъестественность есть только эвфемизм для противоестественности.

Но таинство воды нуждается ещё в дополнении. Вода, как всеобщий элемент жизни, напоминает нам о нашем происхождении от природы, и это напоминание роднит нас с растениями и животными. При крещений водою мы преклоняемся перед могуществом чистых сил природы; вода есть материал для естественного равенства и свободы, зеркало золотого века. Мы, люди, отличаем себя от растительного и животного мира, который мы вместе с неорганическим царством обозначаем одним общим названием природы, – отличаем себя от природы. Поэтому мы должны ознаменовать ещё и это наше существенное отличие. Символами этого нашего отличия служат вино и хлеб. Вино и хлеб по своему веществу суть продукты природы, а по своей форме – продукты человека. Если мы заявляем при помощи воды, что человек бессилен без природы, то с помощью вина и хлеба мы утверждаем, что природа, по крайней море в области духовной, бессильна без человека; природа нуждается в человеке, как человек в природе. В воде прекращается человеческая, духовная деятельность; а в вине и хлебе она достигает наслаждения собою. Вино и хлеб суть сверхъестественные продукты – в единственно возможном и истинном смысле, не противоречащем разуму и природе. Если мы в воде поклоняемся чистой силе природы, то в вине и хлебе мы поклоняемся сверхъестественной силе духа и сознания человеческого. Поэтому этот праздник вина и хлеба доступен только человеку зрелому, с развитым сознанием, а крещение доступно уже и детям. Но вместе с тем мы прославляем здесь и истинное соотношение духа и природы: природа дает материю, а дух – форму. Праздник крещения водою вливает в нас благодарность к природе, а праздник хлеба и вина – благодарность к человеку. Вино и хлеб принадлежат к древнейшим изобретениям. Вино и хлеб объективируют, символизируют ту истину, что человек есть бог и спаситель.

Еда и питье составляют мистерию причастия – еда и питье на самом деле сами по себе являются актом религиозным, по крайней мере должны быть им. Поэтому вспоминайте при каждом куске хлеба, утоляющем муки голода, и при каждом глотке вина, веселящем сердце, о том боге, который расточает эти благодатные дары – о человеке! Но из-за благодарности к человеку не забывайте о благодарности к природе! Не забывайте, что вино есть кровь, а хлеб есть плоть растений, которые ради блага вашего существования пожертвовали собою! Помните, что растение символизирует сущность природы, которая самоотверженно жертвует собою ради нашего наслаждения! Итак, не забывайте о благодарности, которой вы обязаны естественным свойствам хлеба и вина! И если покажется вам смешным, что я называю религиозным актом еду и питье, эти обычные, повседневные акты, которые совершаются людьми без чувства и мысли, то вспомните, что и принятие даров для многих представляется бессмысленным и бездушным актом, так как оно часто совершается; и чтоб уразуметь религиозный смысл вкушения хлеба и вина, представьте себе, что этот столь повседневный акт неестественно и насильственно прерывается. Голод и жажда разрушают не только физические, но также и духовные и нравственные силы человека; они лишают его человеческого образа, лишают рассудка и сознания. О, если б ты испытал подобную нищету и бедствие, то как бы ты стал благословлять и хвалить естественные свойства хлеба и вина, опять даровавших тебе твою человечность и твой ум! Поэтому стоит изменить обычный ход вещей, чтобы придать обычному значение необычного и озарить жизнь, как таковую, религиозным смыслом. Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь.

«Еда и питье – дело нетрудное и самое любезное для людей, даже самым радостным делом на свете являются еда и питье, и, например, существует поговорка „перед едой не пляшут“ или „на сытом брюхе сидит тяжелая башка“. В итоге еда и питье есть любезное и необходимое дело, которому люди легко и быстро научаются. Такое же приятное и необходимое дело предлагает нам и господь наш Христос, когда говорит: Я приготовил вам веселое и приятное пиршество, я не хочу возложить на вас тяжелого дела... Я учредил для вас тайную вечерю» и т. д. (Лютер, ч. XVI, стр. 222).

Людвиг Фейербах 1841.