I

«RHEINISCHE JAHRBUCHER»,[123] или ФИЛОСОФИЯ «ИСТИННОГО СОЦИАЛИЗМА»

А. «КОММУНИЗМ, СОЦИАЛИЗМ, ГУМАНИЗМ»[124] «RHEINISCHE JAHRBUCHER», Т. I, СТР. 167 И СЛ

Мы начинаем с этой статьи, потому что в ней с полным сознанием и с большим чувством собственного достоинства раскрывается немецкий национальный характер «истинного социализма».

Стр. 168. «по-видимому, французы не понимают своих собственных гениев. Здесь им приходит на помощь немецкая наука, которая даёт в социализме разумнейший — если можно только применять к разуму степени сравнения — общественный строй».

Итак, здесь «немецкая наука» даёт «в социализме» некий «общественный строй», и притом «разумнейший». Социализм объявляется просто ветвью всемогущей, всемудрой, всеобъемлющей немецкой науки, которая создаёт даже общество. Правда, социализм — французского происхождения, но французские социалисты были «в себе» немцами, почему действительные французы их и «не поняли». Поэтому наш автор может сказать:

««Коммунизм — французское явление, социализм — немецкое; счастье французов, что они обладают таким счастливым общественным инстинктом, который сможет когда-нибудь заменить им научные занятия. Этот результат был предначертан в ходе развития обоих народов. Французы через политику пришли к коммунизму» (теперь мы, конечно, уже знаем, как французский народ пришёл к коммунизму); «немцы через метафизику, превратившуюся под конец в антропологию, пришли к социализму» (именно к «истинному социализму»). «Тот и другой растворяются, в конце концов, в гуманизме».

После того, как коммунизм и социализм превращены в две абстрактные теории, в два принципа, очень легко, конечно, измыслить любое гегелевское единство обеих этих противоположностей под любым неопределённым названием. Это даёт возможность не только бросить проницательный взгляд на «ход развития обоих народов», но и блестяще обнаружить превосходство предающегося спекулятивным измышлениям индивида над французами и немцами.

Впрочем, вся эта фраза почти дословно списана из пютмановского «Burgerbuch», стр. 43 и др.[125] Да и вообще «научные занятия» в области социализма ограничиваются у автора конструирующим воспроизведением идей, находящихся в названной книге, в «Двадцать одном листе» и других произведениях из периода возникновения немецкого коммунизма.

Приведём лишь несколько образчиков выдвинутых в этой статье возражений против коммунизма.

Стр. 108. «Коммунизм не объединяет атомы в органическое целое».

Требование объединить «атомы» в «органическое целое» не более разумно, чем требование квадратуры круга.

«Коммунизм, как он фактически представлен в главном своём центре, во Франции, представляет собой грубую противоположность эгоистическому разложению государства лавочников; он не возвышается над этой политической противоположностью, не достигает безусловной, лишенной предпосылок, свободы» (там же).

Voila^{343} немецко-идеологический постулат «безусловной, лишённой предпосылок свободы», которая является только практической формулой для «безусловного, лишённого предпосылок, мышления». Французский коммунизм, конечно, «груб», ибо он является теоретическим выражением действительной противоположности, над которой, согласно нашему автору, он должен был бы возвыситься, для чего ему нужно было только представить её в своём воображении как уже преодоленную. Ср. между прочим «Burgerbuch», стр. 43.

«Тирания вполне может продолжать существовать и в рамках коммунизма, ибо он не допускает дальнейшего существования рода» (стр. 168).

Бедный род! До сих пор «род» существовал одновременно с «тиранией»; но так как коммунизм упраздняет «род», то именно поэтому он может сохранить «тиранию». Но как же, по мнению нашего «истинного социалиста», коммунизм начинает упразднять «род»? Он «имеет перед собой массу» (там же).

«Человек в коммунизме не сознаёт своей сущности… коммунизм доводит его зависимость до крайнего, самого грубого отношения, до зависимости от грубой материи — до разрыва между трудом и наслаждением. Человек не достигает свободной нравственной деятельности».

Чтобы оценить по достоинству «научные занятия», которые привели нашего «истинного социалиста» к этому утверждению, обратим внимание на следующее положение:

«Французские социалисты и коммунисты… теоретически отнюдь не поняли сущности социализма… даже радикальные» (французские) «коммунисты ещё далеко не преодолели противоположности труда и наслаждения… не поднялись ещё до мысли о свободной деятельности… Различие между коммунизмом и миром лавочников заключается лишь в том, что в коммунизме полное отчуждение действительной человеческой собственности должно быть освобождено от всякой случайности, т. е. должно бить идеализировано» («Burgerbuch», стр. 43).

Итак, наш «истинный социалист» упрекает здесь французов к том, что они обладают правильным сознанием своего фактического общественного положения, между тем как они должны были бы содействовать тому, чтобы «Человек» осознал «свою сущность». Все упрёки, бросаемые этими «истинными социалистами» французам, сводятся к тому, что фейерба-ховская философия не является последним словом всего их движения. Наш автор исходит из готового положения о разрыве между трудом и наслаждением. Но вместо того, чтобы начать с этого положения, он идеологически перевёртывает вопрос, начинает с отсутствия сознания у человека, делает отсюда умозаключение о «зависимости от грубой материи» и заставляет эту зависимость реализоваться в «разрыве между трудом и наслаждением». Впрочем, мы ещё увидим, к каким выводам приходит «истинный социалист» со своей независимостью «от грубой материи». — Вообще, все эти господа отличаются необычайно утончённой чувствительностью. Всё, в особенности же материя, шокирует их, повсюду они жалуются на грубость. Выше мы уже имели ««грубую противоположность», теперь мы имеем «самое грубое отношение», «зависимость от грубой материи»:

Немец провещал: увлекаться любовью Нельзя слишком грубо, иначе всегда Она вред наносит здоровью[126].

Разумеется, немецкая философия, облекшись в социалистические одежды, обращается для вида к «грубой действительности», но при этом она всегда держится на почтительном расстоянии от неё и кричит ей с истерическим раздражением: noli me tangere!^{344}

После этих научных возражений французскому коммунизму мы находим некоторые исторические разъяснения, блестяще свидетельствующие о «свободной нравственной деятельности» нашего «истинного социалиста», о его «научных занятиях», а также о его независимости от грубой материи.

На стр. 170 автор приходит к «выводу», что «грубый» (ещё раз!) «французский коммунизм» один только и «существует». Конструкция этой априорной истины выполняется с большим «общественным инстинктом» и показывает, что «человек сознал свою сущность». Послушайте только:

«Не существует никакого иного коммунизма, ибо то, что дал Вейтлинг, есть лишь переработка фурьеристских и коммунистических идей, с которыми он познакомился в Париже и в Женеве».

«Не существует никакого» английского коммунизма, «ибо то, что дал Вейтлинг и т. д.». Томас Мор, левеллеры, Оуэн, Томпсон, Уотс, Холиок, Гарни, Морган, Саутуэлл, Гудвин Бармби, Гривс, Эдмондс, Хобсон, Спенс были бы крайне изумлены, resp. перевернулись бы в гробу от удивления, если бы услышали, что все они не коммунисты, — «ибо» Вейтлинг ездил в Париж и в Женеву.

Впрочем, вейтлинговский коммунизм всё же, по-видимому, не вполне совпадает с «грубым французским коммунизмом», vulgo^{345} — бабувизмом, ибо он содержит в себе и «фурьеристские идеи».

«Коммунисты были особенно сильны в построении систем или заранее готовых общественных порядков («Икария» Кабе, «Благоденствие», Вейтлинг). Но все системы отличаются догматически-диктаторским характером» (стр. 170).

Высказав своё мнение о системах вообще, «истинный социализм» избавился, разумеется, от труда изучения самих коммунистических систем. Одним ударом он преодолел не только «Икарию»[127], но и все философские системы от Аристотеля до Гегеля, «Систему природы»[128], ботанические системы Линнея и Жюссьё и даже солнечную систему. Впрочем, что касается самих систем, то почти все они появились в начале коммунистического движения и служили тогда делу пропаганды в форме народных романов, вполне соответствовавших неразвитому ещё сознанию только что пришедших в движение пролетариев. Кабе сам называет свою «Икарию» roman philosophique^{346}, и судить о Кабе, как о главе партии, нужно не по его системе, а по его полемическим произведениям и вообще по всей его деятельности. Некоторые из этих романов, как, например, система Фурье, проникнуты подлинно поэтическим духом; другие же, как системы Оуэна и Кабе, лишены всякой фантазии и носят на себе печать купеческой расчётливости или юридически-ловкого приспособления к воззрениям класса, который требовалось обработать. В процессе развития партии эти системы теряют всякое значение и сохраняются, в крайнем случае, только номинально, в качестве лозунгов. Кто во Франции верит в Икарию, а в Англии — в планы Оуэна, проповедь которых он сам видоизменял в зависимости от обстоятельств или из соображений пропаганды среди различных классов? Что подлинное содержание этих систем вовсе не заключается в их систематической форме, видно лучше всего на примере правоверных фурьеристов из «Democratie pacifique», которые при всём своём правоверии являются прямыми антиподами Фурье, буржуазными доктринёрами. Истинное содержание всех составивших эпоху систем образуют потребности времени, в которое они возникли. В основе каждой из них лежит всё предшествующее развитие нации, историческая форма классовых отношений с их политическими, моральными, философскими и иными следствиями. Словами о том, что все системы являются догматическими и диктаторскими, ничего не сказано об этом базисе и об этом содержании коммунистических систем. У немцев не было развитых классовых отношений, какие были у англичан и французов. Немецкие коммунисты могли поэтому заимствовать базис своей системы только из условий жизни того сословия, из которого они происходили. И вполне естественно, что вследствие этого единственная существующая немецкая коммунистическая система была воспроизведением французских идей в рамках мировоззрения, ограниченного отношениями мелкого ремесла.

О тирании, которая сохраняется внутри коммунизма, свидетельствует «безумная мысль Кабе, требующего, чтобы решительно все подписывались на его «Populaire»» (стр. 168). Если наш приятель извращает требования, которые ставит своей партии её глава, вынужденный к тому определёнными обстоятельствами и опасностью распыления ограниченных денежных средств, а затем подходит к этим требованиям с меркой «сущности человека», то он, разумеется, должен прийти к тому выводу, что этот глава партии и все прочие члены его партии «безумны» и что, наоборот, в здравом уме находятся только беспартийные фигуры вроде него самого и «сущности человека». Впрочем, из книги Кабе «Моя правильная линия»[129] он мог бы ознакомиться с истинным положением вещей.

В заключение вся противоположность между нашим автором и вообще немецкими «истинными социалистами» и идеологами, с одной стороны, и действительным движением других народов — с другой, резюмируется в следующем классическом положении. Немцы судят-де обо всём sub specie aeterni^{347} (соответственно сущности Человека), иностранцы же смотрят на всё практически, в соответствии с реально данными людьми и отношениями. Иностранцы мыслят и действуют для своего времени, немцы — для вечности. Это признание наш «истинный социалист» формулирует так:

«Коммунизм обнаруживает свою односторонность уже в своём названии, обозначающем противоположность конкуренции; но неужели эта ограниченность кругозора, которая сейчас ещё, пожалуй, имеет значение в качестве партийной клички, будет продолжаться вечно?»

После этого радикального уничтожения коммунизма наш автор переходит к его противоположности — к социализму.

«Социализм вводит анархический порядок, который составляет существенное самобытное свойство человеческого рода, а также и вселенной» (стр. 170) и который именно поэтому не существовал до сих пор для «человеческого рода».

Свободная конкуренция слишком «груба», чтобы наш «истинный социалист» объявил её «анархическим порядком».

«Полный доверия к нравственному ядру человечества», «социализм» декретирует, что «соединение полов есть лишь высшая ступень любви и должно быть ею; ибо только естественное является истинным, а истинное — нравственным» (стр. 171).

Довод в пользу того, что «соединение и т. д. и т. д. есть и должно быть», применим решительно ко всему. Например, «полный доверия к нравственному ядру» обезьяньего рода, «социализм» может также декретировать, что встречающийся у обезьян в естественном виде онанизм является «только высшею ступенью любви» к самому себе «и должен быть ею, ибо только естественное является истинным, а истинное — нравственным».

Откуда же социализм берёт масштаб того, что «естественно», — сказать трудно.

«Деятельность и наслаждение совпадают в своеобразии человека. То и другое определяется этим своеобразием, а не находящимися вне нас продуктами».

«Но так как эти продукты необходимы для деятельности, т. е. для истинной жизни, и так как они, благодаря совокупной деятельности всего человечества, как бы отделились от последнего, то они для всех являются — или должны являться — общим субстратом дальнейшего развития (общность имущества)».

«Правда, наше нынешнее общество до того одичало, что отдельные лица набрасываются со звериной алчностью на продукты чужого труда, давая своему собственному существу загнивать в безделии (рантье); необходимым следствием этого является опять-таки то, что другие лица, собственность которых (их собственное человеческое существо) гибнет не от безделья, а от изнурительного напряжения, вынуждены работать как машины (пролетарии)… Однако оба полюса нашего общества, рантье и пролетарии, находятся на одной ступени развития, оба они зависят от вещей вне них», иными словами: являются «неграми», как сказал бы святой Макс (стр. 169, 170).

Эти «выводы» нашего «монгола» относительно «нашего негритянства» — наиболее законченное из всего того, что «истинный социализм» до сих пор «как бы отделил от себя в качестве продукта, необходимого для истинной жизни», и на что, как он полагает, принимая во внимание «самобытность человека», «всё человечество» «набросится со звериной алчностью».

«Рантье», «пролетарии», «машинообразно», «общность имущества» — эти четыре представления являются для нашего монгола, во всяком случае, «находящимися вне его продуктами», по отношению к которым его «деятельность» и его «наслаждение» заключается в том, что он выдаёт их лишь за предвосхищенные названия для результатов его собственной «машинообразной работы».

Мы узнаём, что общество одичало и что поэтому индивиды, образующие это самое общество, страдают от всякого рода недугов. Общество обособляется от этих индивидов, превращается в нечто самостоятельное, оно дичает на собственный лад, и только вследствие этого его одичания страдают индивиды. Первым последствием этого одичания являются определения: «хищное животное», «бездеятельный» и «обладатель загнивающего собственного существа», после чего мы, к своему ужасу, узнаём, что эти определения являются определениями «рантье». Тут остаётся только заметить, что это «загнивание собственного существа» есть просто философски мистифицированный способ истолкования «бездеятельности», о практическом характере которой автор, по-видимому, плохо осведомлён.

Вторым «необходимым выводом» из этого первого последствия одичания являются следующие два определения: «захирение собственного человеческого существа от изнурительного напряжения» и «вынужденность работать, как машины». Оба эти определения являются «необходимым выводом из того, что рантье дают своему собственному существу загнивать»; на обыденном же языке, как мы снова с ужасом узнаём, эти определения обозначают «пролетариев».

Таким образом, устанавливаемая здесь причинная связь сводится к следующему. Пролетарии существуют и работают, как машины: это — данный нам факт. Но почему пролетарии должны «работать, как машины»? Потому, что рантье «дают своему собственному существу загнивать». Почему же рантье дают своему собственному существу загнивать? Потому, что «наше нынешнее общество так одичало». А почему оно так одичало? Об этом остаётся спросить господа бога.

Для нашего «истинного социалиста» характерно то, что в противоположности рантье и пролетариев он видит «полюсы нашего общества». Эта противоположность, которая существовала почти на всех более или менее развитых ступенях общественной жизни и о которой с незапамятных времён разглагольствовали все моралисты, была снова выдвинута в самом начале пролетарского движения, в то время, когда пролетариат имел ещё общие интересы с промышленной и мелкой буржуазией. Ср., например, произведения Коббета и П. Л. Курье или же Сен-Симона, который первоначально причислял ещё промышленных капиталистов к travailleurs^{348} в противоположность oisifs^{349}, рантье. Высказать эту банальность о противоположности пролетариев и рантье, но не на обыкновенном языке, а на священном философском языке, и дать этой детски-наивной мысли не соответствующее ей, а какое-то заоблачное, абстрактное выражение, — к этому сводится здесь, как и во всех других случаях, основательность немецкой науки, получившей своё завершение в «истинном социализме». Венцом этой основательности является заключение. Здесь наш «истинный социалист» превращает совершенно различные ступени развития пролетариев и рантье в «одну единственную ступень развития», ибо он может обойти молчанием реальные ступени их развития, подведя их под философскую рубрику: «зависимость от вещей вне их». Здесь «истинный социализм» нашёл ту ступень развития, на которой различие всех ступеней развития в трёх царствах природы, в геологии и истории исчезает бесследно.

Несмотря на свою ненависть к «зависимости от вещей вне его», наш «истинный социалист» всё же признаёт, что он зависит от них, «так как продукты», т. е. эти самые вещи, «необходимы для деятельности» и «для истинной жизни». Это стыдливое признание понадобилось нашему автору для того, чтобы проложить путь философской конструкции общности имущества — конструкции, которая доходит до столь явной бессмыслицы, что достаточно лишь обратить внимание читателя на неё.

Теперь мы обращаемся к первому из цитированных выше положений. Здесь снова выдвигается положение, что для деятельности и наслаждения необходима «независимость от вещей». Деятельность и наслаждение «определяются» «своеобразием человека». Вместо того, чтобы искать это своеобразие в деятельности и наслаждении окружающих его людей, — причём он очень скоро увидел бы, какую роль играют при этом также и находящиеся вне нас продукты, — он толкует о «совпадении» их обоих в «своеобразии человека». Вместо того, чтобы понять своеобразие людей как следствие их деятельности и обусловленного ею способа наслаждения, он объясняет деятельность и наслаждение «своеобразием человека», чем, конечно, ликвидируется возможность всякой дальнейшей дискуссии. От действительного поведения индивида он снова спасается в лоно своего невыразимого, недоступного своеобразия. Мы видим здесь, кроме того, что понимают «истинные социалисты» под «свободной деятельностью». Наш автор неосторожно выдаёт свою тайну, когда говорит, что она — такая деятельность, которая «не определяется вещами вне нас»; это значит: она — actus purus, чистая, абсолютная деятельность, деятельность, которая есть не что иное, как только деятельность и, в последнем счёте, снова сводится к иллюзии «чистого мышления». Эта чистая деятельность, разумеется, совершенно оскверняется, когда у неё оказывается материальный субстрат и материальный результат; «истинный социалист» занимается подобной осквернённой деятельностью только с крайней неохотой и презирает её продукт, который называется уже не «результатом», а «только отбросом человека» (стр. 169). Поэтому субъектом, лежащим в основе этой чистой деятельности, ни в коем случае не может быть реальный чувственный человек, а только мыслящий дух. Истолкованная таким образом на немецкий лад «свободная деятельность» есть лишь другая формула для вышеупомянутой «безусловной, свободной от предпосылок, свободы». Насколько, впрочем, эта болтовня о свободной деятельности, которая служит «истинным социалистам» лишь для прикрытия своего незнакомства с действительным производством, сводится в последнем счёте к «чистому мышлению», — это наш автор доказывает уже тем, что его последним словом является постулат о познании в истинном смысле.

«Это обособление обеих главных партий нашего времени» (именно французского грубого коммунизма и немецкого социализма) «является результатом развития последних двух лет, которое началось именно с «Философии действия» Гесса — в «Двадцать одном листе» Гервега. Поэтому настало время осветить лозунги общественных партий несколько обстоятельней» (стр. 173).

Итак, мы имеем здесь, с одной стороны, действительно существующую во Франции коммунистическую партию с её литературой, а с другой — несколько немецких полуучёных, стремящихся философски уяснить себе идеи этой литературы. Эти немецкие полуучёные оказываются не в меньшей степени, чем французские коммунисты, одной из «главных партий нашего времени», другими словами — партией, имеющей бесконечно важное значение не только для своей ближайшей противоположности, для французских коммунистов, но и для английских чартистов и коммунистов, для американских национал-реформистов и вообще для всех других партий «нашего времени». К сожалению, все перечисленные партии ровно ничего не знают о существовании этой «главной партии». Но уже довольно давно немецкие идеологи усвоили себе такую манеру: каждая из их литературных фракций, в особенности же фракция, мнящая, что она «делает наиболее крайние выводы», объявляет себя не только «одной из главных партий», но даже «главной партией нашего времени». Так, среди прочих партий мы имеем «главную партию» критической критики, «главную партию» согласного с собой эгоизма, а теперь — «главную партию» «истинных социалистов». Германия может этаким путём дойти до целой сотни «главных партий», существование которых известно только в Германии, да и здесь только в среде узкого сословия учёных, полуучёных и литераторов, воображающих, что они поворачивают рычаг всемирной истории, между тем как на самом деле они лишь прядут бесконечную нить своих собственных фантазий.

Эта «главная партия» «истинных социалистов» является результатом развития последних двух лет, начавшегося именно с «Философии» Гесса, т. е. она «появилась» тогда, когда «началось» впутывание нашего автора в социализм, именно в «последние два года», почему для него и «настало время» для того, чтобы «несколько обстоятельней» просветить себя — посредством некоторых «лозунгов» — насчёт того, что именно он принимает за «общественные партии».

Справившись, таким образом, с коммунизмом и социализмом, наш автор раскрывает перед нами высшее единство обоих — гуманизм. С этого момента мы вступаем на почву «Человека», и отныне вся истинная история нашего «истинного социализма» развёртывается только в Германии.

«В гуманизме разрешаются все споры о названиях. К чему коммунисты, к чему социалисты? Мы люди» (стр. 172) — tous freres, tous amis^{350}.

О братья, для чего мы плыть
Против теченья станем?
Пойдём — и с Темпловской горы
«Виват король!» затянем[130].

К чему люди, к чему звери, к чему растения, к чему камни? Мы — тела!

Далее следует историческое рассуждение, которое основывается на немецкой науке и которое «когда-нибудь поможет» французам «заменить их общественный инстинкт». Древнее время — наивность, средние века — романтика, новое время — гуманизм. При помощи этих трёх тривиальностей наш автор, конечно, исторически сконструировал свой гуманизм и показал, что этот последний составляет истину прежних Humaniora[131]. О подобных конструкциях ср. в первом томе о «святом Максе», фабрикующем этот товар гораздо искуснее и с меньшим дилетантизмом.

На стр. 172 нам сообщают, что

«последним результатом схоластицизма является расщепление жизни, упразднённое Гессом».

Следовательно, теория изображается здесь в качестве причины «расщепления жизни». Непонятно, почему эти «истинные социалисты» вообще говорят об обществе, если они считают вместе с философами, что все действительные расщепления вызываются расщеплением понятий. Проникнутые этой философской верой в миросозидающую и мироразрушающую мощь понятий, они могут, конечно, вообразить и то, что такой-то индивид «упразднил расщепление жизни» при помощи некоего «упразднения» понятий. Эти «истинные социалисты», подобно всем немецким идеологам, постоянно смешивают, как нечто равнозначащее, литературную историю с действительной историей. Эта манера, впрочем, весьма понятна у немцев, прикрывающих жалкую роль, которую они играли и продолжают играть в действительной истории, тем, что они ставят иллюзии, которыми они всегда были так богаты, на одну доску с действительностью.

Перейдём теперь к «последним двум годам», когда немецкая наука основательнейшим образом покончила со всеми вопросами, предоставив другим народам только роль исполнителей её декретов.

«Фейербахом было выполнено лишь односторонне, т. е. лишь начато было дело антропологии, отвоевание человеком его» (Фейербаха или человека?) «отчуждённой от него сущности; он уничтожил религиозную иллюзию, теоретическую абстракцию, богочеловека, тогда как Гесс разрушил политическую иллюзию, абстракцию его» (Гесса или человека?) «способностей, его деятельности, т. е. разрушил достояние. Только благодаря работе Гесса Человек освободился от последних находящихся вне его сил и стал способен к нравственной деятельности — всё бескорыстие прежнего» (догессовского) «времени было только мнимым, — и человек

был снова восстановлен в своём достоинстве: действительно, разве раньше» (до Гесса) «человек признавался тем, чем он был? Разве его ценили не по ценностям, которыми он обладал? Его деньги определяли его значение» (стр. 171).

Для всех этих высоких слов об освобождении и т. д. характерно, что освобождаемым и т. д. является всегда только «Человек». Хотя согласно вышеприведённому замечанию можно было бы думать, что «достояние», «деньги» и т. д. перестали существовать, однако из следующей фразы мы узнаём:

«Только после разрушения этих иллюзий» (деньги, рассматриваемые sub specie aeterni^{351}, конечно, только иллюзия: l'or n'est qu'une chimere^{352}) «можно начать думать о новом, человеческом строе общества» (там же).

Но это совершенно излишне, так как

«познание сущности Человека уже имеет своим естественным, необходимым следствием истинно человеческую жизнь» (стр. 172).

Прийти через метафизику, через политику и т. д. к коммунизму или социализму — эти весьма излюбленные «истинными социалистами» фразы означают лишь, что тот или иной писатель приноровил к фразеологии своей прежней точки зрения коммунистические идеи, залетевшие к нему извне и зародившиеся в совершенно иных условиях, что он придал им выражение, соответствующее этой прежней его точке зрения. Преобладает ли та или иная из этих точек зрения у целого народа, окрашен ли его коммунистический образ мысли в политический, метафизический или иной цвет, — это, разумеется, зависит от всего хода развития этого народа. Из того факта, что мировоззрение большинства французских коммунистов имеет политическую окраску, — чему, однако, противостоит другой факт, а именно, что очень многие французские социалисты совершенно отвлеклись от политики, — наш автор заключает, что французы «пришли к коммунизму» «через политику», через своё политическое развитие. Эта фраза, выражающая вообще весьма распространённое в Германии мнение, свидетельствует не о том, что наш автор имеет кое-какое представление о политике и, в частности, о французском политическом развитии или о коммунизме, а лишь о том, что он считает — вместе со всеми идеологами — политику самостоятельной сферой, которой присуще собственное, самостоятельное развитие.

Другим излюбленным словечком «истинных социалистов» является «истинная собственность», «истинная, личная собственность», «действительная», «общественная», «живая», «естественная» и т. д. и т. д. собственность; весьма характерно при этом, что для обозначения частной собственности они употребляют выражение «так называемая собственность». Мы уже в первом томе указали, что эта терминология ведёт свое начало от сен-симонистов, однако у последних она никогда не принимала этой немецкой метафизико-мистической формы и была до известной степени правомерна в начале социалистического движения, если принять во внимание тупоумные вопли буржуа. Впрочем, конечный этап развития большинства сен-симонистов доказывает, с какой лёгкостью «истинная собственность» снопа превращается в «обыкновенную частную собственность».

Если противоположность коммунизма миру частной собственности представить себе в самой грубой форме, т. е. в самой абстрактной форме, в которой устранены все реальные условия этой противоположности, то получается противоположность между собственностью и отсутствием собственности. При таком подходе устранение этой противоположности можно рассматривать как устранение той или иной её стороны, как уничтожение собственности, причём получается всеобщее отсутствие собственности или нищенство, либо же как уничтожение отсутствия собственности, заключающееся в установлении истинной собственности. В действительности же на одной стороне находятся действительные частные собственники, а на другой — лишённые собственности коммунистические пролетарии. Эта противоположность обостряется с каждым днём и неодолимо ведёт к кризису. Поэтому, если теоретические представители пролетариев желают достигнуть чего-нибудь своей литературной деятельностью, то они прежде всего должны постараться покончить со всеми фразами, которые ослабляют сознание остроты этой противоположности, — со всеми фразами, которые затушёвывают эту противоположность и даже позволяют буржуа, чтобы застраховать себя на всякий случай, приблизиться к коммунистам на почве филантропических мечтаний. Но все эти дурные свойства мы находим в излюбленных словечках «истинных социалистов», в особенности в «истинной собственности». Мы отлично знаем, что кучке немецких фразёров не погубить коммунистического движения. Но всё же в такой стране, как Германия, где философские фразы в течение веков обладали известной силой, где отсутствие имеющихся у других народов резких классовых противоположностей и без того ослабляет остроту и решительность коммунистического сознания, — в такой стране надо выступать против всяческих фраз, которые могли бы ещё более разжижить и ослабить сознание полнейшей противоположности коммунизма существующему порядку вещей.

Эта теория истинной собственности рассматривает всю существовавшую до сих пор действительную частную собственность только как видимость, а абстрагированное от этой действительной собственности представление — как истину и действительность этой видимости; она, следовательно, насквозь идеологична. Она выражает лишь более ясно и определённо представления мелких буржуа, которые в своих филантропических стремлениях и благочестивых пожеланиях также имеют в виду уничтожение отсутствия собственности.

В этой статье мы снова могли убедиться, какое узко-национальное мировоззрение лежит в основе мнимого универсализма и космополитизма немцев.

Французам и русским досталась земля,
Владеют морем бритты,
Мы же владеем царством снов,
И здесь мы пока не разбиты.

Здесь у нас гегемония есть,
Здесь мы не раздроблены, к счастью;
Другие народы на плоской земле
Развились большею частью[132].

Немцы с огромным чувством самоудовлетворения противопоставляют другим народам это воздушное царство снов, это царство «сущности человека», объявляя его завершением и целью всемирной истории; на всех поприщах они рассматривают свои фантазии как окончательный приговор, который они выносят деятельности других народов, и так как они повсюду способны быть только зрителями, наблюдателями, то они считают себя призванными вершить суд над всем миром, утверждая, что весь исторический процесс достигает своей конечной цели в Германии. Мы уже неоднократно отмечали, что это надутое и безмерное национальное чванство соответствует весьма жалкой, торгашеской и мелкоремесленной практике. Если национальная ограниченность вообще противна, то в Германии она становится отвратительной, ибо здесь она соединяется с иллюзией, будто немцы стоят выше национальной ограниченности и всех действительных интересов, п выдвигается против тех национальностей, которые открыто признают свою национальную ограниченность, а также и то, что они базируются на действительных интересах. Впрочем, у всех народов национальная косность теперь встречается ещё только среди буржуа и их литераторов.

В. «СТРОИТЕЛЬНЫЕ КАМНИ СОЦИАЛИЗМА»[133]

«RHEINISCHE JAHRBUCHER», СТР. 155 И СЛ

Эта статья открывается беллетристически-поэтическим прологом, подготовляющим читателя к восприятию тяжеловесных истин «истинного социализма». В начале пролога «счастье» провозглашается «коночной целью всякого стремления, всякого движения, всех тяжких и неутомимых усилий прошлых тысячелетий». Двумя-тремя штрихами нам даётся, так сказать, история стремления к счастью:

«Когда рухнуло здание старого мира, человеческое сердце со своими желаниями нашло себе пристанище в потустороннем мире; туда перенесло оно своё счастье» (стр. 156).

Отсюда все бедствия земной жизни. В новейшее время человек распростился с потусторонним миром, и вот наш «истинный социалист» вопрошает:

«Может ли человек опять приветствовать землю как страну своего счастья? Узнал ли он в ной снова свою исконную родину? Почему же он продолжает отрывать жизнь от счастья, почему он не уничтожает последней преграды, которая всё ещё раскалывает земную жизнь на две враждебные половины?» (там же).

«Страна моих блаженнейших чувств!» и т. д.

Автор приглашает затем «Человека» на прогулку, на что «Человек» с удовольствием соглашается. «Человек» отправляется на «лоно природы» и предаётся там, между прочим, следующим сердечным излияниям в духе «истинного социализма»:

«.!. Пёстрые цветы… высокие и гордые дубы… их рост и цветение, их жизнь, — это их удовлетворение, их счастье… безмерное множество крохотных животных на лужайках… лесные птицы… резвое стадо жеребят… я вижу» (говорит «Человек»), «что эти животные не знают и не желают другого счастья, кроме того, которое заключается для них в проявлении жизни и в наслаждении ею. Когда спускается ночь, мой взор встречает несчётное множество миров, которые вращаются кружась по вечным законам в бесконечном пространстве. В этом кружении я вижу единство жизни, движения и счастья» (стр. 157).

«Человек» мог бы увидеть в природе ещё многое другое, например ожесточённую конкуренцию среди растений и животных; он мог бы, например, увидеть, как в растительном царстве, в его «лесу высоких и гордых дубов», эти высокие и гордые капиталисты отнимают средства к жизни у мелкого кустарника, который мог бы воскликнуть: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus^{353}; он мог бы увидеть паразитические растения, этих идеологов растительной жизни, далее — открытую войну между «лесными птицами» и «безмерным множеством крохотных животных», между травой его «лугов» и «резвым стадом жеребят». Он мог бы увидеть в «несчётном множестве миров» настоящую небесно-феодальную монархию с её оброчными и бобылями, из которых некоторые, как, например, луна, влачат весьма жалкое существование, aere et aqua interdicti^{354}; он увидел бы ленную систему, в которой даже безродные бродяги, кометы, имеют сословное расчленение и в которой, например, астероидные обломки свидетельствуют о временных неприятных приключениях, между тем как метеориты, эти падшие ангелы, стыдливо пробираются через «бесконечное пространство», пока не найдут себе где-нибудь скромное пристанище. А ещё дальше он натолкнулся бы на реакционные неподвижные звёзды.

«Все эти существа находят в упражнении и проявлении всех жизненных способностей, которыми их наделила природа, одновременно своё счастье, удовлетворение и наслаждение жизнью».

Это значит: во взаимодействии тел природы, в проявлении их сил «Человек» находит, что эти тела природы находят в этом своё счастье и т. д.

«Человек» получает теперь от нашего «истинного социалиста» выговор за свою раздвоенность:

«Разве человек тоже не вышел из первозданного мира, разве он не творение природы, как и все прочие существа? Разве он не состоит из тех же самых веществ, не одарён теми же самыми всеобщими силами и свойствами, которые оживляют все вещи? Почему же он всё ещё ищет своего счастья на земле в каком-то земном потустороннем мире?» (стр. 158).

«Те же самые всеобщие силы и свойства», общие человеку со «всеми вещами», суть сцепление, непроницаемость, объём, тяжесть и т. д., — словом, те свойства, подробное перечисление которых можно найти на первой странице любого учебника физики. К сожалению, не ясно, как можно отсюда извлечь довод против того, чтобы человек «искал своё счастье в каком-то земном потустороннем миро». Но, — убеждает наш «истинный социалист» человека,

«Взгляните на полевые лилии».

Да, взгляните на полевые лилии! Посмотрите, как козы пожирают их, как пересаживает их в свою петлицу «Человек», как мнут их, во время своих нецеломудренных ласк, скотница и погонщик ослов!

«Взгляните на полевые лилии, они не трудятся, не прядут, и все же отец ваш небесный питает их». Ступайте к ним и следуйте их примеру!

Узнав, таким образом, о единстве «Человека» со «всеми вещами», мы узнаём далее о его

отличии от «всех вещей».

«Но человек познает себя, он обладает сознанием самого себя. В то время как в других существах инстинкты и силы природы проявляются разрозненно и бессознательно, — в человеке они объединяются и достигают сознания… Его природа — зеркало всей природы, познающей себя в нём. Итак — если природа познаёт себя во мне, то я познаю самого себя в природе, познаю в её жизни свою собственную жизнь. Так и мы даём жизненное проявление тому, что вложено в нас природой» (стр. 158).

Весь этот пролог представляет собой образчик наивной философской мистификации. «Истинный социалист» исходит из мысли, что должна исчезнуть раздвоенность между жизнью и счастьем. Для доказательства этого тезиса он обращается за помощью к природе и выдвигает положение, что в ней не существует этой раздвоенности, а отсюда заключает, что так как человек является также телом природы и обладает свойствами, общими всем телам, то, значит, и для него не должно существовать этой раздвоенности. С гораздо большим правом Гоббс мог доказать ссылками на природу свою bellum omnium contra omnes^{355}, а Гегель, на конструкцию которого опирается наш «истинный социалист», мог увидеть в природе раздвоённость, беспутный период абсолютной идеи, и мог даже назвать животное конкретным выражением страха божия. Мистифицировав, таким образом, природу, наш «истинный социалист» мистифицирует затем человеческое сознание, превращая его в «зеркало» мистифицированной им природы. Само собой разумеется, что если подставить под природу проявление сознания, — мысленное выражение благочестивых пожеланий, касающихся человеческих отношений, — то сознание окажется только зеркалом, в котором природа созерцает самоё себя. На основании того, что человек есть просто пассивное зеркало, в котором природа приходит к сознанию, доказывается теперь положение, что «Человек» должен и в своей сфере уничтожить раздвоенность, которой якобы не существует в природе, — как раньше это положение доказывалось на основании того, что человек есть просто тело природы. Присмотримся, однако, ближе к этому утверждению, в котором вся эта бессмыслица содержится в концентрированном виде.

Человек обладает самосознанием — таков первый отмечаемый факт. Инстинкты и силы отдельных существ природы превращаются в инстинкты и силы «Природы», которые, разумеется, в разрозненном виде «проявляются» в этих отдельных существах. Эта мистификация была необходима, чтобы сфабриковать затем соединение этих инстинктов и сил «Природы» в человеческом самосознании. Само собой разумеется, что тем самым самосознание человека превращается в самосознание природы, обретающееся в нём. Далее эта мистификация якобы вновь упраздняется тем, что человек берёт реванш у природы; в отместку за то, что природа находит в нём своё самосознание, он ищет теперь в пей своё самосознание; при этой процедуре он, конечно, находит в ней лишь то, что сам же вложил в неё путём вышеописанной мистификации.

Так он благополучно возвращается к своему исходному пункту, и это кружение на своём собственном каблуке называют в наше время в Германии… развитием.

После этого пролога даётся изложение самой сути учения «истинного социализма».

Стр. 160. «Сен-Симон на смертном одре сказал своим ученикам: «Вся моя жизнь сосредоточена в одной мысли — обеспечить всем людям наиболее свободное развитие их природных задатков». Сен-Симон был провозвестником социализма».

Этот тезис разрабатывается по изображённому выше методу «истинных социалистов» и соединяется с той мистификацией природы, которая дана в прологе.

«Природа, как основа всякой жизни, есть исходящее из самого себя и возвращающееся к самому себе единство, которое объемлет всё несчётное многообразие своих проявлений и вне которого нет ничего» (стр. 158).

Мы познакомились уже с попыткой превратить различные тела природы и их взаимоотношения в многообразные «явления» таинственной сущности этого мистического «единства». Ново в этом тезисе лишь то, что сперва природа в нём называется «основой всякой жизни», а тотчас вслед за тем говорится, что «вне её нет ничего» и что, значит, она объемлет также и «жизнь», а следовательно, не может быть только её основой.

За этими громовыми словами следует центральный тезис всей статьи:

«Всякое из этих явлений, всякая отдельная жизнь существует и развивается лишь благодаря своей противоположности, своей борьбе с внешним миром; она покоится лишь на взаимодействии с совокупной жизнью, с которой она вместе с тем, в силу своей природы, объединена в одно целое, в органическое единство вселенной» (стр. 158, 159).

Этот центральный тезис поясняется дальше следующим образом:

«С одной стороны, отдельная жизнь находит свою основу, свой источник и пищу в совокупной жизни, а с другой — совокупная жизнь стремится поглотить в непрерывной борьбе отдельную жизнь и растворитьеё в себе» (стр. 159).

Так как этот тезис был высказан как относящийся ко всем отдельным жизням, то он может быть «поэтому» применён и к человеку, что в действительности и происходит:

«Человек может поэтому развиваться только в рамках совокупной жизни и через неё» (№ I, там же).

Далее, бессознательной отдельной жизни противопоставляется сознательная жизнь, всеобщей жизни природы — человеческое общество, и затем только что цитированное положение повторяется в следующей форме:

«Только в общении с другими людьми и через это общение я, согласно своей природе, могу прийти к развитию своей жизни, к самосознательному наслаждению ею, могу достигнуть своего счастья» (№ II, там же).

Об этом развитии отдельного человека в обществе говорится теперь, как раньше об «отдельной жизни» вообще, следующее:

«Противоположность между отдельной жизнью и жизнью всеобщей становится также и в обществе условием сознательного человеческого развития. В непрерывной борьбе, в непрерывном противодействии обществу, противостоящему мне как ограничивающая сила, я, развиваясь, достигаю самоопределения, свободы, без которой не может быть счастья. Моя жизнь, это — непрерывный процесс освобождения, непрерывная борьба и победа над сознательным и бессознательным внешним миром, который я стремлюсь подчинить себе и использовать для наслаждения своей жизнью. Инстинкт самосохранения и стремление к собственному счастью, к свободе, к удовлетворению являются, следовательно, естественными, т. е. разумными, проявлениями жизни» (там же).

Далее:

«Я требую поэтому от общества, чтобы оно дало мне возможность отвоевать у него моё удовлетворение, мое счастье, чтобы оно открыло поприще для моей жажды борьбы. — Подобно тому как отдельное растение требует почвы, тепла, солнца, воздуха и дождя, чтобы расти и давать листья, цветы и плоды, так и человек хочет найти в обществе условия для всестороннего развития и удовлетворения всех своих потребностей, склонностей и задатков. Общество должно предоставить ему возможность завоевать себе счастье. Как он использует эту возможность, что он сделает из себя, из своей жизни, — это зависит от него, от его индивидуальности. И чём состоит моё счастье, — этот вопрос никто, кроме меня самого, решить не в состоянии» (стр. 159, 160).

Затем следует, в качестве конечного вывода всего рассуждения, приведённый уже в начале этого «строительного камня» тезис Сен-Симона. Французский афоризм получает, таким образом, своё обоснование в немецкой науке. В чём же заключается это обоснование?

Как мы уже видели выше, природе приписываются некоторые идеи, осуществление которых «истинный социалист» хотел бы видеть в человеческом обществе. Если прежде зеркалом природы был объявлен отдельный человек, то теперь этим зеркалом объявляется всё общество. Из приписанных природе представлений можно теперь сделать дальнейшие выводы, касающиеся человеческого общества. Так как автор не вдаётся в рассмотрение исторического развития общества, довольствуясь этой тощей аналогией, то неясно, почему общество не было во все времена верным отображением природы. Поэтому фразы об обществе, как об ограничивающей силе, противостоящей отдельному индивиду и т. д., применимы ко всем формам общества. Естественно, что при такой конструкции общества вкрадываются некоторые непоследовательности. Так, в противоположность гармонии, о которой повествуется в прологе, здесь приходится признать борьбу в природе. Наш автор рассматривает общество, «совокупную жизнь», не как взаимодействие составляющих его «отдельных жизней», а как особое существование, которое вступает ещё в особое взаимодействие с этими «отдельными жизнями». Если в основе данного рассуждения и имеется какая-либо связь с действительными отношениями, то это лишь иллюзия самостоятельности государства по отношению к частной жизни и вера в эту кажущуюся самостоятельность, как в нечто абсолютное. Впрочем, здесь, как и во всей статье, речь идёт, собственно, не о природе и обществе, а о двух категориях: Отдельности и Всеобщности, которым даются различные имена и о которых говорится, что они образуют противоположность, примирение которой в высшей степени желательно.

Из признания прав «отдельной жизни» по отношению к «совокупной жизни» следует, что удовлетворение потребностей, развитие задатков, любовь к себе и т. д. представляют собою «естественные, разумные проявления жизни». Из рассмотрения общества как зеркального отображения природы следует, что во всех существовавших до сих пор общественных формах, включая и современную, эти проявления жизни достигали полного развития и признания своей правомерности.

Но вдруг на стр. 159 мы узнаём, что «в нашем современном обществе» эти разумные, естественные проявления жизни все же «весьма часто подавляются» и «обыкновенно только из-за этого вырождаются, превращаясь в извращение, уродство, эгоизм, порок и т. д.».

Стало быть, так как общество не соответствует всё-таки своему прообразу, природе, то «истинный социалист» «требует» от общества, чтобы оно построило себя согласно с природой, и доказывает своё право на это требование злополучным примером с растением. Во-первых, растение вовсе не «требует» от природы всех перечисленных выше условий своего существования; если нет этих условий, то оно и не станет растением, а останется просто семенем. Далее, свойства его «листьев, цветов и плодов» сильно зависят от «почвы», «тепла» и т. д., словом — от климатических и геологических условий, в которых оно растёт. Таким образом, приписанное растению «требование» сводится к его полнейшей зависимости от наличных условий существования; между тем, на основании того же самого требования наш «истинный социалист» считает себя вправе требовать, чтобы его индивидуальная «особенность» легла в основу общественного устройства. Требование «истинно-социалистического» общества основывается на воображаемом требовании кокосовой пальмы, чтобы «совокупная жизнь» предоставила ей на Северном полюсе «почву, тепло, солнце, воздух и дождь».

Вышеприведённое требование отдельного индивида к обществу выводится из мнимого взаимоотношения двух метафизических лиц, Отдельности и Всеобщности, а не из действительного развития общества. Для этого достаточно объявить отдельных индивидов представителями Отдельности, её воплощениями, а общество — воплощением Всеобщности, — и весь фокус готов. Заодно и положение Сен-Симона о свободном развитии задатков возводится к своему правильному выражению и истинному обоснованию. Это правильное выражение заключается в той бессмыслице, что индивиды, образующие общество, сохраняют свою «особенность», что они желают остаться тем, что они есть, требуя в то же время от общества изменения, которое может возникнуть лишь из их собственного изменения.

«Кто песнь не может продолжать,
Пусть тот начнёт её опять»[134].

«Бесконечное разнообразие особей всех, в совокупности взятых, есть тело вселенной» (стр. 160).

Так мы отброшены снова к началу статьи пресловутой и должны ещё раз выслушать всю эту дребедень об отдельной жизни и совокупной жизни. Снова раскрывается перед нами глубокое таинство взаимодействия между двумя этими родами жизни, restaure a neuf^{356} посредством нового выражения ««полярное отношением и посредством превращения отдельной жизни в простой символ, в «отображение» совокупной жизни. Рассматриваемая статья калейдоскопически отражается в самой себе, — такова уж манера развития мыслей, свойственная всем «истинным социалистам». Они поступают со своими положения-, ми подобно той торговке вишнями, которая продавала их ниже покупной цены, руководствуясь правильным экономическим принципом: надо выгадать на. массе. «Истинному социалисту» это тем более необходимо, что его вишни сгнили, не успев созреть. Вот несколько образчиков этого самоотраження:

«Строительный камень» № I, стр. 158, 159.

«Всякая отдельная жизнь существует и развивается лишь благодаря своей противоположности… покоится лишь на взаимодействии с совокупной жизнью, с которой она, вместе с тем, в силу своей природы объединена в одно целое. Органическое единство вселенной.

С одной стороны, отдельная жизнь находит свою основу, источник и пищу в совокупной жизни, с другой — совокупная жизнь стремится поглотить в непрерывной борьбе отдельную жизнь.

Поэтому (стр. 159) — то, что для бессознательной отдельной жизни представляет бессознательная всеобщая мировая жизнь, — то для сознательной… жизни представляет человеческое общество.

Я могу достигнуть развития только в общении с другими людьми и через это общение… Противоположность между отдельной и всеобщей жизнью возникает также и в обществе» и т. д.

«Природа… есть… единство, которое объемлет всё несчётное многообразие своих проявлений».

«Строительный камень» № II, стр. 160, 161.

«Всякая отдельная жизнь существует и развивается внутри совокупной жизни и через неё, а совокупная жизнь существует и развивается лишь в отдельной жизни и через неё». (Взаимодействие.)

«Отдельная жизнь развивается… как часть всеобщей жизни, Единство, слагающееся в одно целое, образует мировой организм.

Она» (совокупная жизнь) «становится почвой и пищей для ее развития» (отдельной жизни) «… обе они взаимно обосновывают друг друга… Обе они борются друг с другом и враждебно противостоят друг другу.

Отсюда следует (стр. 161), что и сознательная отдельная жизнь обусловлена сознательной совокупной жизнью и…» (наоборот).

«Отдельный человек развивается только в обществе и через общество, и общество» vice versa^{357} и т. д. и т. д.

«Общество есть единство, заключающее в себе и слагающее в одно целое всё многообразие отдельных человеческих жизней».

Не довольствуясь этой калейдоскопической картиной, наш автор повторяет свои нехитрые положения об Отдельности и Всеобщности ещё и на другой лад. Сначала он выставляет эти крайне тощие абстракции в качестве абсолютных принципов и отсюда делает вывод, что в действительности должно вновь появиться то же самое отношение. Уже одно это даёт ему повод высказать, под видом дедукции, все свои положения дважды: сперва в абстрактной форме, а затем, в качестве вывода отсюда, в мнимо конкретной форме. Вдобавок он разнообразит конкретные названия, которые даёт обеим своим категориям. И вот Всеобщность выступает по очереди в виде природы, бессознательной совокупной жизни, сознательной совокупной жизни, всеобщей жизни, мирового организма, всеобъемлющего единства, человеческого общества, общности, органического единства вселенной, всеобщего счастья, совокупного блага и т. д., а соответственно этому Отдельность выступает под названиями бессознательной и сознательной отдельной жизни, счастья индивида, собственного блага и т. д. При упоминании каждого из этих названий мы вынуждены снова выслушивать те же самые фразы, которые неоднократно произносились уже об Отдельности и Всеобщности.

Итак, второй «строительный камень» не содержит ничего нового по сравнению с первым. Но так как у французских социалистов встречаются слова egalite, solidarite, unite des interets^{358}, то наш автор пытается онемечить их и, таким образом, превратить в «строительные камни» «истинного социализма».

«В качестве сознательного члена общества я познаю в каждом другом его члене отличное от меня, противостоящее мне, но в то же время опирающееся на общую первооснову бытия и исходящее из него равное мне существо. Я познаю каждого сочеловека как противоположного мне в силу своей особенной природы и равного мне в силу своей всеобщей природы. Поэтому признание человеческого равенства, права каждого на жизнь, основывается на сознании общей, одинаковой для всех, человеческой природы; точно так же любовь, дружба, справедливость и все общественные добродетели основываются на чувстве естественной человеческой связи и единства. Если до сих пор их называли обязанностями и требовали от людей их исполнения, то в обществе, покоящемся не на внешнем принуждении, а на сознании внутренней человеческой природы, т. е. на разуме, они становятся свободными, естественными проявлениями жизни. Поэтому в соответствующем природе, т. е. в разумном, обществе, условия жизни должны быть одинаковы для всех членов, т. е. должны быть всеобщи» (стр. 161, 162).

Автор обладает великим талантом выставить сперва какое-нибудь положение ассерторически, а затем посредством словечек поэтому, всё-таки и т. д. оправдать его в качестве вытекающего из самого себя следствия. Обладает он точно так же и искусством мимоходом протаскивать в эту своеобразную дедукцию ставшие традиционными социалистические положения с помощью оборотов речи вроде: «если имело место», «если существует», «то должны», «то становится» и т. д.

В первом «строительном камне» мы видели, с одной стороны, индивида, а с другой — всеобщее, противостоящее ему в лице общества. Здесь эта противоположность появляется снова, причём на этот раз индивид распадается в самом себе на особенную и на всеобщую природу. Из всеобщей природы выводятся затем «человеческое равенство» и общность. Таким образом, общие для всех людей отношения оказываются здесь продуктом «сущности человека», природы, тогда как на самом деле они, подобно сознанию равенства, являются историческими продуктами. Но, не довольствуясь этим, наш автор обосновывает равенство тем, что оно целиком покоится «на всеобщей первооснове бытия». В прологе, на стр. 158, мы узнали, что человек «состоит из тех же самых веществ и одарён теми же самыми всеобщими силами и свойствами, которые оживляют все вещи». В первом «строительном камне» мы узнали, что природа есть «основа всякой жизни», следовательно «всеобщая первооснова бытия». Таким образом, наш автор решительно перещеголял французов, доказав, «в качестве сознательного члена общества», не только равенство людей между собой, но и их равенство любой блохе, любому помелу, любому камню.

Мы охотно верим, что «все общественные добродетели» нашего «истинного социалиста» основываются «на чувстве естественной человеческой связи и единства», хотя на этой «естественной связи» основываются и феодальные повинности, и рабство, и все формы общественного неравенства всех времён. Заметим мимоходом, что эта «естественная человеческая связь» есть ежедневно преобразуемый людьми исторический продукт, который всегда являлся вполне естественным, — сколь бесчеловечным и противоестественным ни казался бы он перед судом не только «Человека», но и всякого последующего революционного поколения.

Случайно мы узнаём ещё, что нынешнее общество опирается «на внешнее принуждение». «Истинные социалисты» понимают под «внешним принуждением» не ограничивающие материальные условия жизни данных индивидов, а лишь государственное принуждение, штыки, полицию, пушки, которые, отнюдь не являясь основой общества, представляют собой лишь следствие его собственного расчленения. Это было показано уже в «Святом семействе», а также в первом томе настоящего сочинения.

В противовес нынешнему, «покоящемуся на внешнем принуждении» обществу «истинный социалист» провозглашает идеал истинного общества, которое покоится на «сознании внутренней человеческой природы, т. е. на разуме». Оно покоится, следовательно, на сознании сознания, на мышлении мышления. «Истинный социалист» даже по способу выражения перестаёт отличаться от философов. Он забывает, что как «внутренняя природа» людей, так и их «сознание» этой природы, «т. е.» их «разум», были всегда историческим продуктом и что даже тогда, когда, по его мнению, их общество покоилось на «внешнем принуждении», их «внутренняя природа» соответствовала этому «внешнему принуждению».

На стр. 163 появляются Отдельность и Всеобщность со своей обычной свитой в виде отдельного блага и совокупного блага. Аналогичные рассуждения об отношении этих благ друг к другу можно найти в любом учебнике политической экономии, там, где идёт речь о конкуренции, а также, только в лучшей формулировке, у Гегеля.

Например, «Rheinisehe Jahrbьcher», стр. 163:

«Содействуя совокупному благу, я содействую своему собственному блату, а содействуя своему собственному благу, я содействую совокупному благу».

«Философия права» Гегеля, стр. 248 (1833):

«Содействуя своей цели, я содействую всеобщему, а последнее, в свою очередь, содействует моем цели».

Ср. также «Философию права», стр. 323 и сл., об отношении гражданина к государству.

«Поэтому в качестве конечного результата получается сознательное единство отдельной жизни с совокупной жизнью, гармония» («Rheinisehe Jahrbucher», стр. 163).

Получается это «в качестве конечного результата» именно из того, что

«это полярное отношение между отдельной и всеобщей жизнью заключается в том, что иногда они борются и враждебно противостоят друг другу, иногда же обе взаимно обусловливают и обосновывают друг друга».

«В качестве конечного результата» отсюда следует, в лучшем случае, гармония между дисгармонией и гармонией, а из всего этого бесконечного повторения всем известных фраз следует только вера автора в то, будто его бесцельная, вымученная возня с категориями Отдельности и Всеобщности есть истинная форма разрешения общественных вопросов.

Автор заканчивает следующим тушем:

«Органическое общество имеет своей основой всеобщее равенство и развивается; посредством противоположностей между индивидами и всеобщим, в свободное созвучие, в единство отдельного счастья со всеобщим счастьем, в социальную» (!) «общественную» (!!) «гармонию, в зеркальное отражение всеобщей гармонии» (стр. 164).

Только скромность могла заставить назвать это положение «строительным камнем». В действительности это — целая первозданная скала «истинного социализма».

«Борьба человека с природой основана на полярной противоположности, на взаимодействии моей особенной жизни со всеобщей жизнью природы. Когда эта борьба проявляется в качестве сознательной деятельности, она называется трудом» (стр. 164).

Не правильнее ли было бы сказать, наоборот, что представление о «полярной противоположности» основано на наблюдении борьбы людей с природой? Сначала из факта извлекается абстракция, а потом заявляют, что этот факт основан на этой абстракции. Весьма дешёвый способ придать себе немецко-глубокомысленный и спекулятивный вид.

Например:

Факт: Кошка пожирает мышь.

Рефлексия: Кошка — природа, мышь — природа, пожирание мыши кошкой = пожирание природы природой = самопожирание природы.

Философское изображение факта: На самопожирании природы основано то обстоятельство, что мышь пожирается кошкой.

После того как этим способом была мистифицирована борьба человека с природой, мистифицируется и сознательная деятельность человека по отношению к природе тем, что она рассматривается как явление этой голой абстракции действительной борьбы. В заключение, в качестве результата всей этой мистификации, протаскивается обыденное слово труд — слово, которое вертелось у нашего «истинного социалиста» на языке с самого начала, но которое он осмелился произнести лишь после его надлежащего обоснования. Труд конструируется из голого абстрактного представления о Человеке и природе и определяется поэтому таким способом, который одинаково подходит и не подходит ко всем ступеням развития труда.

«Трудом, согласно этому, является всякая сознательная деятельность человека, посредством которой он стремится подчинить себе в духовном и материальном отношении природу, чтобы отвоевать у неё сознательное наслаждение своей жизнью и использовать ей для своего духовного или телесного удовлетворения» (там же).

Обратим внимание только на следующее блестящее умозаключение:

«Когда эта борьба проявляется в качестве сознательной деятельности, она называется трудом; согласно этому, трудом является всякая сознательная деятельность человека» и т. д.

Этим глубоким постижением мы обязаны «полярной противоположности».

Вспомним приведённое выше сен-симонистское положение о libre developpement de toutes les facultes^{359}. Вспомним также, что Фурье на место нынешнего travail repugnant^{360} желал поставить travail attrayant^{361}. «Полярной противоположности» мы обязаны следующим философским обоснованием и разъяснением этих положений:

«Но так как» (это «но» должно обозначать, что здесь отсутствует какая бы то ни было связь) «жизнь при всяком своём раскрытии, при всяком упражнении и проявлении своих сил и способностей должна достигать наслаждения, удовлетворения, то отсюда следует, что самый труд должен быть раскрытием и совершенствованием человеческих задатков и должен доставлять наслаждение, удовлетворение и счастье. Самый труд неизбежно должен поэтому стать свободным проявлением жизни, а тем самым и наслаждением» (там же).

Здесь выполнено обещание, данное в предисловии к «Rheinische Jahrbucher», а именно показано, «насколько немецкая наука об обществе отличается на достигнутой ею ступени развития от французской и английской», и что значит «научно излагать учение коммунизма».

Трудно вскрыть все логические промахи, допущенные в этих немногих строках, не нагнав на читателя скуку. Отметим сперва погрешности против формальной логики.

Чтобы доказать, что труд в качестве проявления жизни должен доставлять наслаждение, предполагается, что жизнь в каждом своём проявлении должна доставлять наслаждение, а отсюда делается тот вывод, что она должна доставлять его и в своём проявлении в качестве труда. Не довольствуясь тем, что он посредством парафразы превратил постулат в заключение, наш автор и само заключение выводит неправильно. Из того, что «жизнь при всяком своём раскрытии должна достигать наслаждения», он заключает, что труд, представляющий собой одно из этих раскрытий жизни, «сам должен быть раскрытием и совершенствованием человеческих задатков», т. e. опять-таки жизни. Следовательно, труд должен быть тем, что он есть. Как вообще мог бы когда-нибудь труд не быть «раскрытием человеческих задатков»? — Но это ещё не всё. Так как труд должен быть именно этим, то «поэтому» он «неизбежно должен стать» таковым, или ещё лучше: так как труд «должен быть раскрытием и совершенствованием человеческих задатков», то поэтому он неизбежно становится чем-то совершенно иным, а именно «свободным проявлением жизни», о чём до сих пор вовсе не было и речи. И если выше наш автор из постулата наслаждения жизнью прямо выводил постулат труда как наслаждения, то здесь этот последний постулат даётся в виде следствия из нового постулата «свободного проявления жизни в труде».

Что касается содержания этого положения, то неясно, почему труд не всегда был тем, чем он должен быть, и почему он должен стать таковым теперь или же почему он должен стать чем-то, чем он не стал по необходимости до сих пор. Но, правда, до сих пор ещё не была разъяснена сущность человека и полярная противоположность между человеком и природой.

За этим следует «научное обоснование» коммунистического положения об общественной собственности на продукты труда:

«Но» (это новое «но» имеет тот же смысл, что и предыдущее) «продукт труда должен в одно и то же время способствовать как счастью индивида. трудящегося, так и всеобщему счастью. Это осуществляется посредством взаимности, посредством взаимного восполнения всех общественных деятельностей» (там же).

Эта фраза представляет собой — благодаря вставленному словечку «счастье» — только расплывчатую копию того, что говорится в любой экономической книжке о конкуренции и разделении труда.

Наконец, мы имеем философское обоснование французской трактовки организации труда:

«Труд, как свободная деятельность, доставляющая наслаждение и в то же время способствующая всеобщему благу, является основой организации труда» (стр. 165).

Так как труд лишь должен и обязан стать «доставляющей наслаждение и т. д. свободной деятельностью» и, следовательно, ещё не является ею, то скорее следовало бы ожидать, что, наоборот, организация труда является основой «труда как деятельности, доставляющей наслаждение». Но одного лишь понятия труда, как такой деятельности, вполне достаточно для нашего автора.

В заключение автор высказывает уверенность, что он достиг в своей статье известных «результатов».

Эти «строительные камни» и «результаты» вместе с прочими гранитными глыбами, встречающимися в «Двадцать одном листе», в «Burgerbuch» и в «Neue Anekdota»[135], образуют ту скалу, на которой «истинный социализм» — он же немецкая социальная философия — собирается воздвигнуть свою церковь.

При случае нам придётся ещё услышать некоторые гимны, некоторые отрывки из cantique allegorique hebraique et mystique^{362}, распеваемые в этой церкви.

489

Примечания:

1

«Тезисы о Фейербахе» написаны К. Марксом в Брюсселе весной 1845 г. и находятся в его «Записной книжке» 1844–1847 годов. Впервые они были опубликованы Ф. Энгельсом в 1888 г. в приложении к отдельному изданию его работы «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»; там же указаны место и время написания тезисов.

Заглавие «Тезисы о Фейербахе» дано Институтом Маркса — Энгельса — Ленина — Сталина в соответствии с предисловием Энгельса к его работе «Людвиг Фейербах». В приложении к той же работе они были озаглавлены: «Маркс о Фейербахе». В «Записной книжке» Маркса имеется заголовок: «К Фейербаху».

Издавая «Тезисы» в 1888 г., Энгельс внёс в них некоторые редакционные изменения, чтобы сделать этот документ, не предназначавшийся Марксом для печати, более понятным для читателя. В настоящем издании «Тезисы» даются в том виде, как они были опубликованы Энгельсом, с добавлением, на основании рукописи Маркса, тех курсивов и кавычек, которые отсутствуют в издании 1888 года — 1.

12

L. Feuerbach. «Grundsatze der Philosophie der Zukunft». Zurich und Winterthur, 1843 (Л. Фейербах. «Основные положения философии будущего». Цюрих и Винтертур, 1843). — 41.

13

Имеется в виду статья Б. Бауэра «Характеристика Людвига Фейербаха» в журнале «Wigand's Vierteljahrsschrift» за 1845 г., т. III стр. 86—146. — 43.

123

«Rheinische Jahrbucher zur gesellschaftlichen Reform» («Рейнский ежегодник по вопросам социальной реформы») — журнал, издававшийся Г. Пютманом; вышло всего два тома, первый в Дармштадте в августе 1845 г., второй в местечке Бель-Вю на немецко-швейцарской границе в конце 1846 года. Общее направление ежегодника определялось участием в нем представителей «истинного социализма». — 460.

124

«Коммунизм, социализм, гуманизм» — статья Германа Земмига. — 460.

125

Имеется в виду статья М. Гесса «О нищете в нашем обществе и её устранении», напечатанная в «Deutsches Burgerbuch», 1845 г., стр. 22–48.

«Deutsches Burgerbuch» («Книга для немецких граждан») на 1845 г. — ежегодник, изданный Г. Пютманом в Дармштадте в декабре 1844 года. Общее направление ежегодника определялось участием в нём представителей «истинного социализма». Ежегодник «Deutsches Burgerbuch» на 1846 г. вышел в свет в Маннгейме летом 1846 года. — 461.

126

Гейне. Цикл «Лирическое интермеццо», стихотворение 50-е. Цитата изменена: в оригинале нет слова «немец» и нет курсива. — 462.

127

Cabet. «Voyage en Icarie, roman philosophique et social». Deuxieme edition, Paris, 1842 (Кабе. «Путешествие в Икарию, философский и социальный роман». Второе издание, Париж, 1842). Первое издание своей книги Кабе выпустил в 1840 г. в двух томах под таким заглавием: «Voyage et aventures de lord William Carisdall en Icarie», traduits de l'Anglais de Francis Adams, par Th. Dufruit («Путешествие и приключения лорда Уильяма Кариздалла в Икарии», перевод Т. Дюфрюи с английского текста Фрэнсиса Адамса). — 463.

128

«Systeme de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral». Par М. Mirabaud, Secretaire Perpetuel et l'un des Quarante de l'Academie Francaise. Londres, 1770 («Система природы, или О законах мира физического и мира духовного». Сочинение г-на Мирабо, непременного секретаря и одного из сорока членов Французской Академии. Лондон, 1770). Действительным автором книги был французский материалист П. А. Гольбах, поставивший на своей книге, в целях конспирации, фамилию умершего в 1760 г. секретаря Французской Академии Ж. Б. Мирабо. — 463.

129

Cabet. «Ma ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour le peuple». Paris, 1841 (Кабе. «Моя правильная линия, или Истинный путь к благоденствию народа». Париж, 1841). — 464.

130

Гейне. Стихотворение «Мир навыворот» из цикла «Современные стихотворения». — 469.

131

Humaniora — совокупность учебных дисциплин, преподавание которых имело целью изучение классической античной культуры; гуманисты эпохи Возрождения и их последователи считали эти дисциплины основой гуманитарного образования и воспитания. — 479.

132

Гейне. «Германия. Зимняя сказка», глава VII. — 473.

133

«Строительные камни социализма» — статья Рудольфа Маттеи. — 474.

134

Рефрен из немецкой детской песенки. Эти стихи часто употреблялись также в народной речи. — 480.

135

«Neue Anekdota» («Новое из неизданного») — сборник статей М. Гесса, К. Грюна, О. Люнинга и др., выпущенный «истинными социалистами» в Дармштадте в конце мая 1845 года. — 488.