Глава III. Что есть Русская идея

Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и признав без оговорок религиозную свободу, – вот единственное средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая – этого не следует забывать – не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг. Русская идея, мы знаем это, не может быть ничем иным…

Владимир Соловьёв

Авторский приоритет русской идеи числит за собой великий русский философ Владимир Сергеевич Соловьев, выставивший ее философемой, то есть философской проблемой, а потому, следовательно, причастность русского еврейства к русской идее есть непосредственное его участие в русской философии, А в отношении последнего в аналитическом стане бытует вполне оформившееся мнение, о котором сообщает Г. Я. Аронсон: «Не только в сравнении с русской политикой, публицистикой и общественностью, но и в сравнении с литературной критикой – в философии русские евреи представлены довольно слабо. Это легко понять, ибо новейшая русская философия в основном своем русле проникнута религиозными мотивами, теснейшим образом связана с христианством и православием или пронизана мистическими переживаниями, навеянными школой Владимира Соловьева» (2002, с. 388). Изложенное мнение отнюдь не является заблуждением талантливого комментатора, а суть официальное предубеждение не только против еврейского участия в русской философии, но и против истинного содержания «школы Владимира Соловьева», обязанное исторической фальсификации, выполненной советской исторической наукой и проникшей даже в мыслящее сословие русского еврейства, обычно не склонной доверять советской аналитике. Поскольку речь идет о попранной исторической справедливости в отношении доли русского еврейства в русской идее, ибо в действительности участие русского еврейства в русском философском творчестве настолько значительно и масштабно, что превосходит подобное во всех других отраслях русской культуры и в известном плане может служить стереотипом контактирования между собой культур разных порядков, то я вынужден выйти за сюжетные рамки тематического рассмотрения проблемы и удалиться в сторону специализированного философского разбора, жертвуя при этом профессиональной глубиной ради общепонятной выразительности. Этому споспешествует и то обстоятельство, что термин " вселение", принятый А. И. Солженицыным для взаимоотношения русской и еврейской культур, в философской сфере имеет более глубокомысленное содержание, чем авторский вариант, и заключает в себе свой специфический смысл.

В понятие о русской философии советская историография включает лишь ту философию, которая формировала идеологию самой революционной политической группировки в России – партии большевиков и которая выступала ударной силой в русской революции и создании большевистского режима. Система воинствующего материализма (таково философское наименование этого образования, данное его автором В. И. Ульяновым-Лениным) или коммунистическая система базируется на лютом противоборстве с противоположным идеалистическим мировоззрениям, а идеологическим божеством здесь выступает коллективный народный фактор. Философским обоснованием этой системы Ульянов-Ленин сделал политэкономическое учение Карла Маркса и отсюда исходит самое распространенное заблуждение, что русский коммунизм есть воплощение марксизма в реальную действительность, и под этим углом зрения рассматривается некоторыми роль евреев в русской революции, – так, А. И. Солженицын цитирует слова B. C. Манделя: «Русский марксизм в чистом его виде, списанный с немецкого, никогда не был русско-национальным движением, и революционно настроенной части русского еврейства, для которого воспринять социалистическое учение по немецким книжкам не составило никакого труда, естественно было принять значительное, участие при пересадке этого иностранного фрукта на русскую почву» (2001, ч. 1, с. 241). А для Бердяева нет сомнений в том, что «Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен» (2001, с. 710). В системе воинствующего материализма нет и не может быть места русской идее в ее первородном смысле, а фальсификация здесь состоит в том, что за русскую философию выдана только часть ее, и к тому же далеко не значительная, а другая часть русского духовно-философского творчества с иной мировоззренческой ориентацией была проигнорирована. Пренебрежению тут подверглось то духовное воззрение, о культурной значимости которого впервые просигналило русское еврейство своим своеобразным способом, синтетически «поселившись» в этой части русского культурного собрания. Известно, что данное духовное воззрение оформил в самостоятельную философскую дисциплину Вл. Соловьев, – это и есть «школа Владимира Соловьева», – но мало известно, что у колыбели этой философии стояли А. С. Пушкин и П. Я. Чаадаев и что, следовательно, только она и обладает в полном объеме авторскими правами на русскую культуру per se. Соответственно возвышается культурный статус русской идеи.

Русская духовная школа («школа Владимира Соловьева») стала одной из первых жертв русской революции, потому-то советская апологетика предала забвенью само существование русской духовной философии, – в ленинизме эта логия, являющаяся идеалистической, считается злейшим врагом. Хронологически дату разгрома русской духовной школы связывают с эпизодом «философского корабля»: в 1922 году декретом, подписанным В. И. Ульяновым-Лениным, были высланы из страны на корабле ведущие представители русской школы. Прецедент в мировой истории случился только однажды: в 529 году византийский император Юстиниан указом ликвидировал прославленную афинскую академию философов, просуществовавшую около тысячи лет. Эффект «философского корабля», несомненно, наложил свой отпечаток на изложенное ранее отношение к «школе Владимира Соловьева» и соответственно участию евреев в русской идее. Однако прежде, чем вести речь об участии русского еврейства в конструктивном созидании русской духовной философии, необходимо твердо знать, что понимается под этой последней и какой критерий делает ее именно русской и никакой другой. Этот критерий однозначно и с убежденностью пророка изложил Вл. Соловьев: " Личность человеческая – и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное, божественное значение" (1999, с. 42). Самостоятельное учение и соответственно философская система были созданы Вл. Соловьевым не только потому, что в его извещении отдельное человеческое лицо приобрело статус субъекта познания, но потому, что сей субъект определялся как мировоззренческая категория, концептуальное начало и, наконец, как нравственный принцип. Совокупность этих познавательных атрибутов придает силлогистике Вл. Соловьева вид исповедания особого культа – культа личности, который стал центром стяжения различных мыслителей в одну духовную школу. А культ личности – это есть культура, - такова русская идея в ее сущностном выражении.

Н. А. Бердяев пишет: «Тема о столкновении личности и истории, истории и мировой гармонии есть очень русская тема, она с особенной остротой и глубиной пережита русской мыслью». Но если эта тема «пережита» русской натурой, то не менее активно она прочувствована еврейской душой: череда еврейских пророков, от Моисея до Иисуса Христа, есть несгибаемое племя несущих знамя угодной Богу индивидуальной значимости. Видимо, закономерно и глубоко предопределено, что эта мысль оказалась понятой только в русской философии и даже не всеми ее адептами, а лишь самыми великими, – Бердяев выводит: «После народа еврейского русскому народу наиболее свойственна мессианская идея, она проходит через всю русскую историю вплоть до коммунизма» и еще: «По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание» (2001, с. с. 553, 495, 489-490). Не подлежит сомнению, что эти сходственные черты – духовные очаги, одинаково озаряющие русские и еврейские лица, равно как факт кентавроподобного строения нового образа галутного еврея, необходимо сподвигаются неким общим глубинным стимулом, непреложно имеющим отношение к фактору индивидуальной человеческой личности. Другими словами, необходимо знать о еврейских признаках русского культа личности.

Неоднократно мной повторяется мысль, что Талмуд посредством системы духовной деспотии способствовал сохранению еврейского духовного достояния, но не давал стимулов для его развития, ибо, создав «ограду вокруг Торы», нарушил главнейшее еврейское уложение – «не сотвори кумира» – и сделал кумир из Торы. В гетто Европы существовал своеобразный духовный климат – сохранение без развития, что позволило А. Идельсону назвать талмудизм консервирующим «рассолом», уничтожающим еврейскую жизнь. Темой специального изучения должен стать факт зарождения во время галута различных духовных течений в недрах талмудизма, в частности, хасидизма и мусаризма (мусар буквально означает мораль, в иносказании – книга, движение мусар – религиозно-этическое направление в иудаизме, ставящее во главу утла мораль отдельного человека). свидетельствующих, что еврейский дух не способен существовать не развиваясь и тем самим демонстрируя наличие противоталмудистских тенденций внутри талмудистской системы. Для ведущихся рассуждений использован в качестве бесспорного тот факт, что данные духовные течения, опротестовывающие деспотию Талмуда, возникли во чреве русских евреев задолго до движения хаскалы, а также принято во внимание особенность духовного течения мусар, мыслящееся характернотическим для еврейского духа в целом.

А. Менес в обзоре духовных качеств мусаризма пишет: «Человеческая личность занимает в философии мусарников центральное место» и цитирует изречение главного идеолога учения мусар – ребе Ноте-Гирш Финкеля: «Вся Тора заключается в совершенстве человека, которое выше Торы. Она нам дана не в заветах и законах, она лежит в основе самого существа человека. И если мы научимся понимать человека, мы лучше поймем Тору, которая нам дана была на горе Синая. Поэтому, прежде всего мы должны достичь высоты, чтобы стать достойными носить имя человека. Тогда мы станем достойны изучать Тору» (2002, с. 347-348). Это учение, таким образом, воплотило в реальность невысказанное предопределение великого первосвященника Хиллеля (Гиллеля): не еврей для Торы, что служит законом в Талмуде, а Тора для еврея. Считается, что миропредставление для еврея и есть философия Торы, а еврейское учение держит в качестве одного из своих основополаганий априорно знаемое значение человеческой личности, которая обособляется в самозначимую величину уже тем, что предназначена для со-беседования с Богом; как известно по текстам Торы, Бог не общается «напрямую» с сынами Израиля, то есть коллективом, народом, а Он имеет дело только с личностями – еврейскими пророками. Этим красноречиво сказано, какое место предназначено для индивидуальной личности в еврейской Торе: еврейский институт пророков есть ведомство по удостоверению индивидуального достоинства человека.

Следовательно, фактор человеческой личности, отдельной личинки, или, как сказал еврейский царь Соломон (Шломо) «божьей свечечки», и есть тот глубинный стимул, который морским узлом связал столь разные на первый взгляд духовности – еврейскую и русскую. И эта связь крепчала на творческой основе, то есть каждый из партнеров входил в со-отношение, обладая собственным обликом и конструируя таким способом систему со-общающихся сосудов. Своеобразие этой конструкции можно уяснить на примере кардинальной детали христианского учения – акта грехопадения первочеловека Адама. Все христианские (католические и православные) экзегезы числят за библейской притчей об изгнании Адама назидательную проповедь о человеке, дерзнувшем воспротивиться воле Бога. Однако учение мусаризма, выходя из собственной методологии «познания человеком самого себя», приходит к качественно иному толкованию (экзегезе) этого акта, что проповедует другой великий творец мусара ребе Иосиф-Юзл Гурвич. А. Менес сообщает по поводу учения ребе Юзла: «Автор ставит вопрос: как случилось, что первый человек нарушил Божий запрет и отведал плод от древа познания. Сделал ли он это потому, что не был в силах противиться искушению? Это ошибка, – говорит реб Юзл. Отведывание плода древа познания – утверждает он – было не началом греха, а зарождением человеческой культуры, первой попыткой человека подняться на более высокую ступень, попыткой, закончившейся неудачей… Первый человек избрал трудный, сопряженный с опасностями путь свободы: свобода дает возможность преодолевать соблазны и подняться на высшую ступень, но она не исключает и риска более глубокого погружения в пучину. История Адама, вкусившего плод древа познания, – это символ человеческой судьбы; он положил начало борьбе человека с грехом и злом» (2002, с. 350). Диспозиция христианства в отношении Адама прямо противоположна: первородный грех (peccatum originale) есть тягчайшее наследие человека и его главное преступление; а ребе Юзл создает перл мусара: «Человек – это единственное создание в мире, способное грешить – в этом его величие», – таков еврейский эквивалент русского лозунга о культе личности и принципиальное противопоказание религиозному базису европейской христианской школы.

Русское культопочитание личности, особенно развившееся в период выделяемого Бердяевым культурного ренессанса в России, привело к появлению немалого количества оригинальных и глубоких мыслителей, доведших соловьевское откровение личности до объемной и специфически особой русской концепции человека. Русская концепция человека есть наивысшее достижение русской духовной школы и русское мудролюбие потому стало самостоятельной философской системой, что создало концепцию о человеке; русская логия о человеке есть наибольшая утрата русской культуры при разгроме большевиками русской идеалистической философии. И тем не менее историки и аналитики русского духовного воззрения, среди которых имеются именитые авторитеты (Г. Г. Шпет, о. В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский) не отмечают русской концепции человека как самочинного ноуменального свершения.

Итак, концепция о человеке представляет собой базовое учение, на котором стоит система русской духовной философии, какое одухотворяет русскую идею и где обращается культ личности. Полное философское определение последней дано Вл. Соловьевым: "Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть… особая форма бесконечного содержания". И тут же дает разъяснение этой дефиниции: «В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии» (1996, с. 202). Русские духовники поставили человеческую личность, взятую как предмет философской мысли, в центр всего сущего, присвоив ей особое наименование – микрокосм (термин принадлежит Г. Гегелю). В таком виде индивидуальная человеческая личность исполняла в русской философии обязанность генерального директора русской духовной школы – того уникального образования мирового философского разума, которое было прежде всего задавлено большевистской революцией. Все крупные русские духовные мыслители обладали собственными кафедрами в этой школе, если представляли оригинальное понимание микрокосма и самобытные грани человеческого индивидуального духа. Для иллюстрации я процитирую лишь самых великих: Николай Бердяев, наиболее рьяный и необузданный трубадур величия личности, – «Личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это – этическая аксиома… Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя» (1994, с. 297); отец Сергий Булгаков, – "Каждая индивидуальность, с тем неповторимым, своеобразным Я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу… Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную… " (1993, т. I. с. с. 153, 147); Николай Лосский, – «Личности суть всеобъемлющие абсолютные самоценности. Все остальные абсолютные ценности, нравственное добро, красота, истина, свобода, суть лишь частичные ценности: они имеют смысл только как аспекты жизни личных существ. Отсюда ясно, что высший вид любви есть любовь к индивидуальной личности» (1991, с. 183); Семен Франк – "Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть «личность» и «индивидуальность» со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо «значит» для других, может им что-либо дать, – тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утраты личности" (1990, с. 413).

Итак, основополагания русской концепции человека нисколько не противоречат концептуальным моментам еврейской доктрины, а напротив, – прямо благоприятствуют к со-трудничеству. При этом аналитический обзор всего комплекса русского духовного достояния (русская идея, русская концепция человека, русская духовная философия) приводит к весьма неожиданному выводу: в той мере, в какой русский комплекс склоняется по своим ведущим параметрам к еврейскому духовному кодексу, он отстоит от аналогичного европейского духовного круга. Эволюция европейской классической философии осуществлялась формально в том же режиме создания концепции человека и так же аналогично этот подвиг мысли не был отмечен аналитическими средствами. Хронологически западная концепция человека намного древнее русской и ее зарождение следует увязывать с вопрошанием Августина Блаженного (IV в. н. э. ): «Что же я сам такое. Боже? Какова природа моя?». В сотворении европейской концепции принимали участие все крупнейшие западные мыслители – создатели и апологеты классического философского мировоззрения (И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Л. Фейербах, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, К. Маркс, Р. Штейнер) и это учение о человеке было концептуально завершено многоцветным портретом носителя параметрических качеств западного человека – " фаустовским человеком" Освальда Шпенглера. Аналогично русскому учению западная модификация отмечена четкими основополаганиями, получившими наиболее выразительную и категорическую форму у Иогана-Готлиба Фихте: «величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определенная личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он – лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления» и еще: «… существует лишь одна добродетель – забывать себя, как личность, и лишь один порок – думать о себе» (1993, т. П, с. с. 381, 392). Итак, в русском духовном корпусе утверждается то, что категорически отвергается европейским мыслящим разумом, – а именно: индивидуальная человеческая личность. В западной концепции индивид как онтологический вид должен быть всецело погружен в психологический род как коллективную совокупность себетождественных величин, – эта верховная аксиома высказана Фихте: «Сообразного этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней». В среде философской аналитики достаточно прочно бытует мысль о том, что в Европе после Первой мировой войны классическая немецкая философия поступательно была замещена философией экзистенциализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, О. Больнов, А. Камю, Ж. П. Сартр), которая, как считается, основательно модернизировала классическую мудрость. Но и в экзистенциализме ключевая аксиома западной концепции человека не претерпела изменений, и Альбер Камю, – самый звонкоголосый глашатай учения existentia, – вещал: «… я не придаю значение индивиду. Он кажется мне униженным и ничтожным… Все завершается признанием глубочайшей бесполезности индивидуальной жизни» (1990, с. с. 282, 304).

Род человека, а по научному, человеческая популяция, является в западной концепции таким же культовым атрибутом, как личность для русских духовников, с той лишь разницей, что в первой такое представление доведено до завершающей полноты – до человечества. Другими словами, личность умирает в человеке, а человеком считается тот, кто умирает в человечестве, -такова аннотация западной концепции человека. Таким смыслом полнятся наивысшие духовные постижения, добытые европейским гуманизмом и либерализмом: общечеловеческие ценности, гуманистический идеал, цивилизованная мораль, права человека, свобода совести. В отличие от русской концепции человека, идея которой осталась целиком в области умозрительного созерцания ее творцов, философские постижения европейского ума составили нулевой цикл всех гуманистических наук и дисциплин в Европе, и культ коллектива как антипод культа личности выражал мировоззренческую опору европейского мышления, а «разумная жизнь», следовательно, обращалась в необходимое сдерживание или внешнее принуждение индивида. К примеру, Эмиль Дюркгейм определял основополагание социологического цикла наук: «Социальный факт узнается лишь по той внешней, принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидами» (1995, с. 36); Карл Маркс, которого советские аналитики считали автором концепции целостного человека, погрузил человеческую личность в общезначимые константы труда и капитала, и из коллизии этих коллективистских монстров возник так называемый «социалистический идеал» – общественный губитель персональной личности; а в наиболее обнаженном виде господство коллективного фактора дано в самой синтетической отрасли – учении о прогрессивной эволюции Г. Спенсера. В европейской концепции человека человечество дано не только как максимальная полнота человеческого рода, но и как подлинное божество, сгоняющее с пьедестала христианского Бога, – в этом таятся корни европейского атеизма. Этот последний, однако, есть отрицание не божественного как такового, как Верховной Сущности, а изъятие этого качества у христианского Бога и передача его иному Богу – человеку и человечеству. Здесь заявляет о себе другой великий соавтор западной концепции человека – Людвиг Фейербах, который начал с объявления: «Ценность Бога не превышает ценности человека» и отсюда следуют максимы: «Homo homini deus est (человек человеку бог есть – Г. Г») – таково высшее практическое правило, – это есть поворотный пункт мировой истории" и "что род есть последнее мерило истины… Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995, т. II, с. 152). Русские мыслители-духовники тонко разобрались в хитросплетениях фейербаховской мысли, которая в свое время произвела потрясение европейского философского дома, и о. С. Н. Булгаков точно сформулировал суть претензии русской духовной школы к западному гнозису: "Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе человек или человечество?… Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homo homini deus est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида". О. Сергий Булгаков назвал систему Фейербаха, а равно западноевропейскую концепцию человека, «гуманистическим атеизмом» и «религией человечества», ибо, как он толкует: «И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического, – камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает поклоняться человечеству, совокупностям особей homo sapiens». О. Сергий причисляет Л. Фейербаха «к разряду духовных вождей современного человечества» и восклицает: «Нет бога, кроме человека, и Фейербах пророк его» (1998, т. II, с. с. 175-176, 201, 181). Следовательно, в «религии человечества» человек приравнен, а чаще всего целиком замещает, к Богу, и в этом, названном " человекобожеством", мирообозрении русская духовная школа видит главный порок западного мудролюбия и отсюда исходит разделительная трассамежду двумя концепциями человека. Русская концепция рассматривает человека в качестве личности, ибо она оперирует религиозным уровнем познания и человек здесь представлен в виде религиозного тела, тогда как западная концепция выставляет человека как философское тело, овеянное религией «человекобожества». Этот конфликт двух человеческих образов в действительности образует апокрифическое противоречие двух главнейших философских систем мирового мыслящего сообщества, что составляет непознанную особенность новейшего времени человеческой цивилизации. Конструктивно ничего не меняется в этом противоречии от того, что западная философская школа пренебрегает плодами русского мудрствования, а русская философская инстанция не свободная от некритического поклонения перед западными перлами мысли.

Западная концепция человека, могущая быть названа по-философски " человек как член человечества", выводит понимание человека из человечества и в европейском представлении человек значится в качестве отвлеченного понятия, среднестатистической величины или юридического лица, не имеющего смысла вне коллективистских циклопов – человечества, общества, государства. Западная концепция человека привела к созданию атеистического общества, науки, философии вовсе не потому, что отказывается от Бога как такового, но оттого, что отказывается от веры в единичность, индивидуальность и возводит в культ коллектив и коллективизм. Европейская философия здесь была последовательна до конца и ее историческая, еще ждущая своего признания, заслуга в том, что она создала духовно-психологический тип человека, впитавшего и выставившего на реальное обозрение все канонические параметры западной концепции человека, что целиком отсутствует в русском гнозисе, – таков Освальд Шпенглер и его " фаустовский человек". О. Шпенглер представил не просто особый тип гуманоида, названного им фаустовским, а целый «фаустовский мир», состоящий из «фаустовской души», «фаустовской идеи», «фаустовской культуры», «фаустовского бытия», «фаустовского пространства» и даже «фаустовской религии». О. Шпенглер докладывает: «Взору фаустовского человека весь его мир предстает как совокупное движение к некой цели. Он исам живет в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться» и еще: «Преодоление сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души. Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются» (1993, с. с. 526, 497). Безмерно смелая, инициативная, целеустремленная и гордая особь – такой психологический портрет рисует немецкий философ для своего детища, и хотя Шпенглер наделяет этими чертами «западную душу», только в целом всю европейскую популяцию, но самый совершенный типаж фаустовского человека он находит в глубинах германского духа. И оттуда им извлекается основное, доминирующее состояние фаустовской души: «притязание души господствовать над чужим» или, выраженное на философском языке, «мания к покорению бесконечного пространства», а в итоге извещается общее каноническое правило – " все фаустовское стремится к господству". Этим номотектически обозначается установка на подавление всего единичного, индивидуального, особенного, о чем Шпенглер заявляет во всеуслышание, говоря о противостоянии фаустовской души и ее антипода – аполлонической души, в термин которой в свое время Ф. Ницше вложил индивидуалистическое содержание любого явления. Противоборство, как выражается О. Шпенглер, «аполлонической группы» и «фаустовской группы» не просто прослеживается, а слагает непрерывно действующий динамический принцип во всех без исключения актах человеческой жизни. Шпенглер образно высказывается: «Отсюда вьются тонкие нити, вплетающиеся во все языки духовных форм и сплетающие инфинитезимальную математику, динамическую физику, пропаганду ордена иезуитов и динамику прославленных лозунгов Просвещения, современную машинную технику, систему кредита и динамически-дипломатическую организацию в некую чудовищную тотальность душевной экспрессии» (1993, с. 459-460). Таким образом, фаустовский человек есть духовность человека как члена человечества.

Сущностную полноту этой духовности создает вся реальная действительность европейской традиции, истории и современностии, как говорит Шпенглер: «Воля к власти, обнаруживаемая и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать ее человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль – все это исконнейшее наше достояние». Особо весомо звучит фаустовский императив Шпенглера: «Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали» (1993, с. с. 528, 527-528). «Новая религия», о которой ведет речь философ, – это человекобожие, а "новая мораль – это «духовная воля к власти». В контексте шпенглеровских рассуждений, может быть, впервые намечаются контуры объяснения наибольшего недоумения XX века: почему Европа, – гнездо гуманизма и рассадник общечеловеческих ценностей, – дважды на протяжении одного столетия извлекала из своего естества мировые войны? Фаустовская духовность суть патология фашизма, нацизма и расизма (большевизм есть русская разновидность этой патологии, – даже в духовном ниспадении Россия следует собственным манерам). Для еврейства же данное обстоятельство означает, что главным виновником Холокоста требуется считать не Адольфа Гитлера и не Адольфа Эйхмана, а Адольфа Европу, – удар по европейской формации еврейства.

Итак, общекультурная коллизия Европа-Россия, больше известная в литературе как конфликт 3апад-Восток, в собственно философской парафии имеет свой адекват и даже синоним в смысловом сочетании: человек против личности. В свою очередь, в сугубо онтологическом плане, а именно – в социологическом цикле, это последнее создает основу для главного онтологического противоречия – индивид против коллектива, которое в марксистской политэкономии преобразовано в противостояние коллективистских субстанций: «производственные отношения – производительные силы» «Русская идея» в своей понятийной определенности не только имело прямое отношение к коллизии Запад-Восток, но и вышла из нее как консолидированное выражение русского потенциала в этом конфликте, и, следовательно, вносила специфически русский аромат во все эти противоположности. Первоначально, на своем эмбриональном этапе, русская идея была провозглашена отнюдь не в форме философемы, и ее автор Вл. Соловьев ставил вопрос в иной плоскости. Он писал: "Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Когда видишь, как эта огромная империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая ее по другим, более важным, сохраняя таким образом оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не лишена тем не менее своеобразного величия, – когда видишь этот великий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира?" (1999, с. 623). В данной формулировке русская идея выводится не философским способом, а из реалий России как обособленного государственного образования, взятого в пространстве исторического существования со стороны своей значимости, и, следовательно, не далеко ушла от славянофильских претензий. О том же повествует Бердяев в своей тематической монографии: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея». Другими словами, русская идея замышлялась как информация о русском качестве человеческого духа. Но именно этого качества недоставало в первородном авторским истолковании смысла русской идеи.

В первых мыслях Соловьев стремился обнаружить суть русской идеи в судьбе человечества, будущность которого он прогнозировал по схеме «социальной троицы»: Вселенская Церковь, Верховный Первосвященник и власть государства. Пути решения у Соловьева также были существенно социологические и он ожидал многого от общественного мнения, которое на то время в России было преимущественно славянофильским. Духовный изъян социологического варианта русской идеи ощущал сам Соловьев и уже по ходу суждения приходит в полное противоречие с самим собой, заявляя: "Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи… Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (1999, с. с. 630, 623; выделено мною – Г. Г. ).

Упоминание о духовном содержании русской идеи спонтанно вводит в действие русскую концепцию человека, до краев наполненную специфическим русским духовным качеством и тем одухотворяет русскую идею как идею per se, придавая ей конкретность, объемность и значимость в системе русской духовной философии. В таком ракурсе русская идея не может удовлетвориться отвлеченным культом личности – познавательным базисом русской концепции человека, а непроизвольно тянется к культурекак к синтетическому пространству, сотканному из качественных своеобразий различных духов. Культура личности -такова новая дефиниция русской идеи, выкованная в недрах русской духовной философии. Русскими духовниками во главе с Вл. Соловьевым доказано положение, которое должно стать основополаганием русской идеи: не физические принципы и не законы науки, а нравственные уложения составляют порядок универсальных вечных законов сущего. Это означает, что культура личности исходит из нравственности, природа которой формируется не рукотворными конечными субстанциями (социальными, экономическими, державными), а надчеловеческой Божеской всеобщностью. Отсюда непосредственно следует, что вхождение еврейского элемента с его самым богатым в мире опытом нравственного переживания именно Божественного типа не только желательно, но исключительно полезно как раз для духовной полноты русской идеи; именно нравственный цемент спаял в единый монолит две духовные генерации, разные во всем, но равные друг другу в качественном противостоянии с западноевропейской доктриной. Русская идея показывает себя культурой личности с точки зрения русского еврейства, то есть в нравственном контексте, и в этом плане она существует в качестве теоретического умозрения, но не в онтологической конечности, ибо русская идея, вырастая из прокрустова ложа соловьевского первотолкования, не успела воплотиться в реальность умозрительного ожидания. Процесс духовного созревания русской идеи был прерван революционным катаклизмом в России и она не стала насущной культурой личности а осталась философским решением, и осталась надолго. Это говорит о том, что в недрах русского духовного потенциала, на обломках разгромленной духовной философии, наличествует идея, способная составить костяк будущего миропредставления, ценного для современной цивилизации.

Итак, русская духовная философия является той культурной ипостасью, которая не просто способна включить в себя еврейский потенциал, но по своему внутреннему содержанию необходимо в нем нуждается, и эта настоятельная нужда или потребность является самым завлекательным моментом не только в деятельности механизма со-общающихся сосудов русско-еврейского симбиоза, в частности, но и действия принципа обогащая обогащаясь при сублимации культур, в целом. В чисто духовном разрезе обе концепции человека, – западная и русская, – поставлены перед сложнейшей, казалось, неразрешимой задачей, которую следует именовать апорией Бога: как соотнести априорно верховное значение Бога в духовном мире и утверждаемый примат человеческих атрибутов – личности, человека либо человечества? Концептуальное противоречие тут свернуто в несовмещаемых отношениях – внутреннее и внешнее – человеческое внутри и Божеское снаружи, а также в более глубинном отношении – Бог как нравственный императив (требование) для отдельной личности и Бог как нравственный императив для коллектива (богословский Бог); русская концепция опосредует все моменты внутреннего Бога для личности, а западная – все положения внешнего Бога для коллектива (человечества). Западное учение попыталось самостоятельно решить апорию Бога и в философии И. Канта эта апория рассмотрена под именем «теологии» (тео – Бог, логия – учение): "Если под теологией я разумею познание первосущности, то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis) или на откровении (theologia revelata)… первый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу – этот вопрос оставляется нерешенным), а второй – творца мира" (1998, с. с. 646-647, 647). Воззрение, определяющее первосущность мира в форме «творца мира», Кант назвал теизмом, а представление о первосущности мира как «причины мира» получило впоследствии название атеизма. Следовательно, решение апории Бога в европейской классической философии привело ее к расколу: теистическое воззрение, где Бог авторитарно поставлен во главе всего сущего как «творец мира» (католичество и богословие), и атеистическое мироощущение, опирающееся на рациональный причинноопределяющий разум, на религию человекобожия и на отправление культа коллектива (человечества).

Решение апории Бога в русской духовной философии кардинально отлично и знаменательно тем, что оно не только не привело к расколу русскую философию, но еще более укрепило и возвысило ее духовную часть до положения передового отряда мировой философской отрасли. В этом пункте сказалась, если можно так выразиться, еврейская интрига, ибо в решении апории Бога в русской концепции человека обнажилась та понятийная суть, на основе которой в еврейском континууме оформилось, начиная с Торы, содержание монотеистического Бога, разрешившее это роковое противоречие внутреннее- внешнее в духовном мире. Однако данная «еврейская интрига», будучи продуктом откровения, не дается без предварительных разъяснений. Замечательным достижением русских мыслителей в духовной сфере является выведение истины, что Свой образ и подобие Бог создал не в форме человека, а в виде личности, – Н. А. Бердяев лапидарно определил: "Личность есть образ и подобие Божие и существует в этом качестве… " (1994, с, 301); этим русские духотворцы углубили познание русской концепции, окончательно обособив духовное (религиозное) значение личности против философского понимания человека в западной доктрине. Однако ключевой завет еврейской Торы, – основополагание для всего еврейского духостояния, в том числе и «еврейской интриги», звучит явно не по-русски: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). Потому решение апории Бога в истинном еврейском смысле для русского воззрения лежит через необходимость показать, что под термином «человек» в еврейской Торе подразумеваются параметры, включаемые русскими духовниками в смысл «личности». Это положение делает еврейское решение апории Бога принципиально доступным для русской концепции, а русское еврейство, вносящее в русскую сферу еврейское решение, имеет в этом пункте и самостоятельный интерес, ибо в таком случае оно становится полномочным представителем исконной иудейской формации духовности, в чем положительно разрешается важнейшая теорема русского еврейства.

Понятно, что смысловые различия между «человеком» и «личностью», относящиеся к терминологическим ухищрениям современной философии, не были ведомы еврейской Торе, – здесь необходимо выяснить терминологическую принадлежность того библейского смысла, какой Тора вкладывает в понятие «человек». Западная концепция ассоциирует или отождествляет его с человечеством как всеобщим воплощением коллективного смысла, а, следовательно, через отношение к коллективу раскрывается понятийный признак того, что терминологически обозначается как «человек» либо «личность». Немногие комментаторы Торы обращают внимание на то, что данный Торой Бог не обращается «напрямую» с сынами Израиля, то бишь еврейским народом, коллективом. Даже в судьбоносный момент еврейской истории, во время дарования десяти заповедей на горе Синай, Бог предостерегает народ от встречи и ниспосылает целый ритуал, препятствующий народу выходить на непосредственный контакт с Собой. В Торе сказано: «И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него. Священники же, приближающиеся к Господу, должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь. И сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай; потому что Ты предостерег нас, сказав: проведи черту вокруг горы и освяти ее. И Господь сказал ему: пойди, сойди, потом взойди ты и с тобою Аарон, а священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы не поразил их» (Исх. 19:21-24). Народ откликнулся на запрет Бога и в свою очередь отказался под страхом смерти лицезреть Божество, а обратился к Моисею с повелением быть посредником между ним и Богом (Втор. 5:25-27). Моисей отвечал народу: «И Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе; все, что ни говорили они, хорошо» (Втор. 5:28). Так в иудейской среде возникло передаточное звено между Богом и народом, – феномен, в корне изменивший весь уклад жизни евреев; Божеское слово достигало еврейского коллектива только через посредничество личности – индивидуального посредника: в общежитии сынов Израилевых возник институт еврейских пророков – краса и гордость еврейской традиции, а также честь и совесть человеческого духа. Симптоматично, что этот завет Бога пророку был художественно понят в русской литературе и великий А. С. Пушкин сказал об этом в чудных строках:

"Восстань, пророк, и виждь, и внемли

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли

Глаголом жги сердца людей!"

Но решение апории Бога вовсе не ограничивается отношением человека к Богу и все своеобразие еврейского духовного климата сосредоточено в том, что передаточное звено не является пассивной инстанцией в отношениях между Богом и еврейским народом. Еврейский пророк есть не просто со-общник Бога, но, главное, – со-участник Бога, и центр тяжести еврейского решения размещается в области отношения Бога к человеку, где этот последний в образе индивидуальной личности пророка делается верховной величиной еврейской духовной парадигмы. Текст Торы полнится поразительными примерами этого со-общения, но неотразимое воздействие, несомненно, производит эпизод диалога Бога с праотцом Авраамом по поводу города Содома, который за превеликие прегрешения Бог вознамерился снести до основания. Тора излагает: "И подошел Авраам, и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нем? Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно? Господь сказал: если Я найду в городе Содоме пятьдесят праведников, то Я ради них пощажу все место сие. Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел: Может быть, до пятидесяти праведников не достанет пяти, неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город? Он сказал: не истреблю, если найду там сорок пять. Авраам продолжал говорить с Ним, и сказал: может быть, найдется там сорок. Он сказал: не сделаю того и ради сорока. И сказал Авраам: да не прогневается Владыка, что я буду говорить: может быть найдется там тридцать? Он сказал: не сделаю, если найдется там тридцать. Авраам сказал: вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать? Он сказал: не истреблю ради двадцати. Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти" (Быт. 18:23-32).

Поучительность этой притчи полагается в том, что равноправная дискуссия протекала при полном отсутствии фамильярности или панибратства и подчеркивании почтительности по отношению к Владыке со стороны Авраама, но результат диалога, только истина в последней инстанции, случился в соответствии с предопределением Авраама, который убедил Бога в своей правоте и заодно заявил свои претензии на роль первого в истории дипломата. Равносимметричный диалог двух личностей – безусловная предпосылка истины, а первичность пророка в людском коллективе есть санкционированное Богом верховенство индивидуальной личности. Момент со-гласия при полном до-верии друг к другу, что дано в библейском эпизоде диалога Бога с Авраамом, – есть ли более наглядная форма предпочтения? Предпочтение индивидуального человека ощущается в еврейском духовном комплексе на каждом шагу и на всяком уровне, но имеется в нем особый отдел, где приоритет личности не просто заложен в фундаментальной основе, но сам, будучи законом для самого себя, соорудил субстрат еврейского миростояния. Предметом познания в этом разделе служит сугубо еврейское изобретение – вера, которая взятая в режиме religare, обеспечила еврейству устойчивость при немыслимых исторических ураганах. Внутреннее сущностное качество веры свернуто в предпочтении индивидуального существования, – это обстоятельство С. Кьеркегор обнаружил у еврейского праотца Авраама, благодаря которому он присвоил еврейскому патриарху титул «Второй отец всего человеческого рода». Расширенное заключение датского теолога таково: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее, вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолютному. Подобная позиция не может быть опосредована, – поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления» (1993, с. 54-55).

Итак, вера есть исключительное достояние личности или «единичного индивида» и вследствие этого она являет собой «парадокс, непостижимый для мышления» концепции человека как члена человечества, а равно и христианской веры признания (пистис), ибо, по определению С. Кьеркегора, помимо всего прочего «вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее». В христианской идеологии Бог необходимо относится к внешней субстанции, поскольку Он по определению суть Всеобщая (только внешняя) Сущность, а в западной концепции человека приоритет внешнего дается через коллективное, которое всегда есть внешнее. Аналогично непостижимо для академического рационального мышления и еврейское решение апории Бога, которое в своем первородном естестве по Торе имеет вид до-верительного со-беседования Бога и личности. Со-дружество или, по-другому, завет Бога с праотцами Израиля и с сынами Израиля всегда был для вдумчивых экзегетиков предметом удивления, но никогда, во всяком случае, в рационально-христианском лагере, не был объектом объяснения, ибо динамический характер доверительного собеседования выходил за пределы рациональных пропорций в системе внешнее-внутреннее, и его иррациональный режим поддерживался за счет того, что в соотношении внешнее-внутреннее не существовало ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного. В силу того, что подлинная, евреерощенная вера не подлежит компетенции рационального домысла, Г. Гегель изобрел ноуменальный суррогат – философскую веру и единственно с целью убрать с передних позиций познания верочувствительный аспект Бога, только Бога, который раскрывается в рационально противоправных сочетаниях противоположностей. Любопытно, что этот мистификационный прием был понят русскими духовниками и получил соответствующий отпор, – князь С. Н. Трубецкой написал: «В ветхозаветном откровении Бог является в такой жизни, в образах такой конкретной реальности, какой не знали Гегель и его последователи… Существо абсолютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное – это совершенное противоречие, антиномия для рассудочного мышления» (2000, с. 256). Существенным это обстоятельство является потому, что подлинное понимание еврейской веры, сущностных особенностей доверительного собеседования и, наконец, религиозных колебаний коллизии внешнее-внутреннее в русскую духовную философию принесли ратники русского еврейства.

В заключительной главе трактата «Русская идея» Н. А. Бердяев написал: «В России в начале века (имеется в виду XX век – Г. Г.) был настоящий культурный ренессанс. Только жившие, в это время знают, какой творческий подъем был у нас пережит, какое веяние охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения» (2001, с. 682). Подобная обстановка кипения творческого духа стала питательным раствором той части еврейского населения, что освободилась от талмудистской духовной опеки. И среди ведущих духовных творцов, участвующих в русском философском ренессансе, без особого напряжения можно узреть три персоны, принадлежащие стану русского еврейства: Михаила Осиповича Гершензона (1869-1925), Льва Шестова (Йегуду Лейба Шварцмана (1866-1938)) и Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Первый из них, в отличие от двух других, не являлся профессиональным философом, а, будучи практическим гуманитарием, заполнил своей активностью все ячейки русского культурного организма: как блестящий искусствовед, Гершензон на базе добытых им самим архивных материалов исследовал творчество А. И. Герцена, Н. П. Огарева, Т. Н. Грановского, А. С. Грибоедова, И. В. и П. В. Киреевских, М. Ф. Орлова, В. С. Печерина, А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, – Гершензон вернул России забытого было гениальнейшего ее сына – П. Я. Чаадаева; как исключительно одаренный публицист, Гершензон создал уникальные «Вехи» – сборник, который по гражданскому эффекту не имел и не имеет до сих пор прецедента в истории русской журналистики, и, наконец, как незаурядный мыслитель, своей статьей о русской интеллигенции в этом сборнике, Гершензон произвел наибольшее ошеломляющее впечатление. Этот блестящий послужной список, характеризующий Гершензона, так сказать, с русской стороны, должен быть дополнен его размышлениями о сионизме как еврейской судьбе и еврейском национальном лике и о сионизме как вкладе в русскую идею. Об этом речь пойдет в соответствующем разделе.

О Льве Шестове нельзя сказать, что он принадлежал к числу выдающихся философов, – таких как Шестов числа нет, он единственный и самозначимый настолько, что самые проницательные умы русской духовной школы, дабы отметить эту особенность считали Шестова не философом, а мыслителем (о. Сергий Булгаков сказал: «Если понимать под философией систематическое исследование в области философских проблем, их существа и истории, то Ш. отнюдь не являлся философом, что, однако, не мешает ему быть своеобразным мыслителем», а Бердяев высказался: «Фигура Л. Шестова очень существенна для многообразия русского ренессанса начала века»). О философах, если они деятели духа, любомудры, нельзя говорить «плохие» или «хорошие», ибо нам неизвестно иное значение этих определений, кроме обыденного нефилософского; вернее слова Эмиля Кроткого: «философы, как тарелки, – они либо глубокие, либо мелкие». Лев Шестов – исключение их этого правила, как исключение из всех философских правил вообще, и о нем можно сказать: Шестов плохой глубокий философ. Плохой потому, что, мысля, отвергал философский способ мышления, а глубокий потому, что отвергал философию через философию, мысль через мысль, разум через разум. Тонкий аналитик творчества Шестова А. М. Лаэарев начинает один из своих исследовательских этюдов на эту тему словами: «Философская мысль Льва Шестова так необычна, так неожиданна, так непохожа на то, что обыкновенно мы встречаем в философии, что ее можно не воспринять, как если бы у нас не хватало органа для восприятия ее. А когда кажется, что приблизился к ней, что уловил существенное, то вдруг замечаешь, что в результате усилия соскользнул на старую, обычную колею, как будто злые чары кружат и возвращают к месту, откуда вышел» (1993, с. 102).

Глубина же шестовского постижения, а заодно и «злые чары» его, находят отражение в степени нетривиальности и особости подхода к историческому познанию, – я считаю необходимым привести полностью суждение Шестова по этому поводу, поскольку оно напрямую касается фактологических претензий израильских историков к сочинению А. И. Солженицына. Шестов написал: «Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не „судят“, что они только рассказывают „то, что было“, извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени „факты“, суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно, новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их – факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т. д. И все же мало кто дает себе отчет в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении еще до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая „теория“, которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совеем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред „опытом“, но ведь были и такие – и далеко не из последних, – которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины» (2001, с. 7-8). Шестов с удовольствием повторяет афоризм Гегеля: «Если моя теория не согласуется с фактами, – то тем хуже для фактов».

Выдающийся полемист, Шестов держал в своем поле зрения весь философский багаж человечества и в отличие от западных производителей мудрости не ограничивался европейским пространством, а большую часть времени обретался на русской стороне. Специфическое воззрение Шестова базировалось не только на указанной нетривиальной методологии, но и на оригинальном способе ведения дискуссии, когда на оппонента обрушивается град тяжелых, как авиационные бомбы, вопросов. Шестов есть гений отрицательного знания и потому-то ему так дорог Фридрих Ницше (кстати, в русской школе никто, кроме Шестова, не принимал ближе к сердцу мечущуюся душу немецкого мыслителя). Для Шестова не существовало авторитетов и его разительной критике подвергались в равной степени Сократ и Спиноза, Соловьев и Бердяев, Декарт и Аристотель, Кант и Гегель. Но несмотря на столь широкий диапазон интересов Шестова, верным остается определение С. Л. Франка: «он – человек одной идеи», и Бердяев с полным знанием рисует духовный портрет Шестова: «… Л. Шестов был моноидеистом, человеком одной темы, которая владела им целиком и которую он вкладывал во все написанное им. Это был не эллин, а иудей. Он представляет Иерусалим, а не Афины… Его тема связана с судьбой личности, единичной, неповторимой, единственной. Во имя этой единичной личности он борется с общим, с универсальным, с общеобязательной моралью и общеобязательной логикой» (2001, с. 696). Воистину Бердяев прав: для Шестова человеческая личность во всех отношениях суть sanctum sanctorum (святая святых) и он возводит в правило, что «человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу» и главное – «быть до конца личностью и личности не изменять… есть абсолютный нравственный императив» (1964, с, 272). Именно поэтому Лев Шестов должен числиться в идеологах русской идеи.

У философов пользуется большим спросом изречение Б. Спинозы: «Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?» (какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?). Этим вопросом-утверждением возвещается наивысшее достижение европейской философской мысли: верховенство человеческого разума; многообразными своими атрибутами – истинами, законами, знаниями, наукой – разум учреждает всемогущество и всеобщность в духовной сфере человечества, вне зависимости от того, является ли эта сфера производной от материальной либо наоборот. И Прометеем, бросившим вызов Зевсу-Спинозе, стал Лев Шестов, когда убедился, что во всех производных разума в основе полагается принуждение, некое универсальное общее, обязательное для всех индивидов. Здесь во всю мощь раскрылся шестовский метод «тяжелых вопросов»: «Станет ли истина истиннее от того, что ее благословил Аристотель, или превратится в ложь потому, что ее предал проклятию Платон? Разве дано людям судить истины, решать судьбы истин? Ведь наоборот: истины судят людей и решают их судьбы, а не люди распоряжаются истинами. Люди, великие и малые, рождаются и умирают, появляются и исчезают, истины же пребывают» (2001, с. 27). Именно такую мысль об истине как принуждении обнаруживает Шестов у Аристотеля и всей античной философии эллинов: «Аристотель твердо знал: истине дана власть нудить, принуждать людей – всякого человека, безразлично, будет то великий Парменид или великий Александр, будет то неизвестный раб Парменида или ничтожный конюх Александра». Аристотель не только знал, но и доказывал, что принуждение по самой своей природе суть насилие и необходимость и, как он говорит: "Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно, как и Эвен говорит: «Коль вещь необходима, в тягость нам она». И принуждение также есть некоторого рода необходимость, как и сказано у Софокла: «Принуждение заставляет это свершить» (1975, т. I, с. 151). Итак, принуждение, насилие и необходимость есть те внешние силы, которые привносит с собой верховенство разума для каждой человеческой души, ограничивая и принижая ее творческий кругозор, загоняя ее в предуготовленные шаблоны мышления. Шестов, будучи отличником русской духовной школы и воспитанный в полнейшем почтении к индивидуальной человеческой персоне, не мог не возмутиться столь явным посягательством на святые институты личности и выступил в крестовый поход против бастионов всемогущества разума и его войска (истин, знаний, законов, принципов, науки), а заодно и против философии, соорудившей эту концепцию. На философское общество обрушивается град эпатирующих выводов Шестова, разрушающих все передовые редуты европейского интеллекта: «Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведет нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает преступления»; "Знание не принимается как последняя цель человеческая, знание не оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия свое оправдание. Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить: древо познания не глушит более древа жизни. , В другом трактате Шестов прибегает еще к более безжалостным оборотам: «Философы ужасно любят называть свои суждения „истинами“, ибо в таком чине они становятся общеобязательными. Но каждый философ сам выдумывает свои истины. Это значит: он хочет, чтобы его ученики обманывались по выдуманному им способу, право же обманываться на свой манер он оставляет за одним собой»; «Законы – все – имеют регулирующее значение и нужны ищущему отдыха и поддержки человеку. Но первое и существенное условие жизни – это беззаконие. Законы – укрепляющий сон. Беззаконие – творческая деятельность»; «Наука полезна – спору нет, но истин у нее нет и никогда не будет. Она даже не может знать, что такое истина и накопляет лишь общеобязательные суждения» (2001, с. с. 28, 298, 21, 367-368, 402, 467).

Однако Шестов не был бы духовным деятелем еврейской формации («иудеем», как говорит Бердяев), если бы свое глубокомыслие обосновывал только натурфилософским гнозисом гениальных греков и не обратился бы к еврейской кладовой мудрости – к Торе. Шестов берет самый известный эпизод Торы – акт грехопадения первочеловека Адама, – но преподносит вовсе неизвестную его интерпретацию: "Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе «свободы», отказался повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца, и стал данником и рабом «вечных истин». Итак, грехом Адама Шестов считает посягательство на познание добра и зла, только на приобретение разума – «запретно плода», и во вкушении запретного плода с древа познания сказывается бунт

Адама против воли Бога; грешный Адам – это отравленное познанием существо. Однако Адам в известной мере аллегорическое создание, а живыми грешниками, вкусившими с древа познания, являются эллинские мудрецы: изгнанный из Эдема Адам поселился у подножия Олимпа. Шестов пишет: «для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим началом, для Писания – они были началом рабства и знаменовали собой падение человека». Это раздолье запретного познания, царство разума и простор философских истин Шестов опосредует термином «Афины» и доказывает, что под знаком Афин выстроено величественное здание христианской цивилизации, что современная наука, философия, экономика и демократия демоса не что иное, как афиноиды: «Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего человечества не могут не отождествлять истины с плодами от дерева познания добра и зла… Все это наследство Сократа. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе остановиться, пока она не наткнется на необходимость, полагающую конец всякой пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается, что мысль, добравшись до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет последнюю и высшую задачу философии» (2001, с. с. 250, 268, 114).

Антиподом Афинам выставляется Иерусалим, данный Шестовым как столица и эмблема веры – полного противовеса и противоположности разума, а в философской плоскости антитезой умозрению ( умному зрению посредством разума) философии становится откровение, озарение и вдохновение. Для веры Шестов использует патетическую тональность, что в свое время дало повод Бердяеву заявить, что Шестов более силен в отрицательном знании, чем утвердительном, что подтверждают слова Шестова: «… откровенная истина имеет своим источником веру, которая не укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой рассказывается в Св. Писании, в том, что она непостижимым образом освобождает человека из тисков знания и что знание, связанное с падением человека, может быть преодолено только верой»; далее следует разъяснение, «что вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д. , которое и в самом деле есть только суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами…, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар» (2001, с. с. 260, 266).

Творческие помыслы Шестова направлены на получение аналитической очевидности несовместимости Афин и Иерусалима, где проявилось бы превосходство последнего и где антагонизм веры и разума казался бы разумеющимся основанием. Шестов проповедует: "Бог философов – будет ли он началом материальным или идеальным – несет с собой торжество принуждения, грубой силы. Оттого умозрение всегда так упорно отстаивало всеобщность и необходимость своих истин. Истина никого не минует, от истины никто не спасется: это, и только это соблазняло философов… В «пределах разума» поэтому можно создать науку, высокую мораль, даже религию, но чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к иному источнику.

В Писании он называется загадочным словом «верой», тем измерением мышления, при котором истина радостно и безболезненно отдается в вечное и бесконтрольное распоряжение Творца: да будет воля Твоя" (2001, с. 22-23). Такой максимализм Шестова вызывал наибольшие нарекания в русской духовной среде, однако при этом не было понято, что крестовый поход против Афин Шестов ориентировал прежде всего против гносеологических основ западной концепции человека, ибо вся многосложная конструкция верховенства разума в условиях философской реальности осадилась в учение человека как члена человечества, ставшее воистину наибольшим афиноидом, а главные истины современного миропорядка, – в частности, общечеловеческие ценности, права человека, свобода совести и прочая, – сформированы исключительно посредством разума, знаний, законов, науки; что громовое " нет" Шестова в отношении диктата разума или, что равнозначно, западной концепции человека, есть неслышимое, но угадываемое " да" русской концепции. Тонко чувствующий Шестова, А. М. Лазарев аннотирует его основную мысль: «Ибо разум сам по себе господин, он автономен и, раз призванный, уже ничем из своей власти не поступится, и потому согласование с ним кончается подчинением ему. Да и как иначе, когда работу согласования ведет он же, разум, он – сторона, он же и судья» (1993, с. 107). В безудержно порицаемой им европейской классической философии, – любимого дитяти верховенствующего разума, – Шестов, однако, обособляет и со свойственной ему эмоциональной невыдержанностью возносит имя датского теолога Серена Кьеркегора, который представил христианскому самомнению одухотворенную еврейскую веру и прославил еврейского патриарха Авраама. Шестов расширяет Кьеркегора: «У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все „принудительные истины“, подсказываемые нам нашим „опытом“ и нашим разумением» (2001, с. 314).

Итак, еврейский праотец Авраам как эмблема веры и откровение как дух иудейских пророков в совокупности образуют главные слагаемые сущности Иерусалима, которую Л. Шестов вносит в храм русской духовной философии в качестве своего еврейского взноса или, если угодно, еврейской жертвы на алтарь Человеческой Личности – культа русского духостояния. Такой же дарованной ценностью выглядит суждение Шестова, которое можно квалифицировать как еврейский взгляд на мир:

«Если сравнить наши знания с знаниями древних, мы окажемся великими мудрецами. Но к загадке о вечной справедливости мы так же мало подошли, как и первый человек, как и убийца Каин. Прогресс, цивилизация, все завоевания человеческого ума в эту область не принесли ничего нового. Как наши праотцы, так и мы, с испугом и недоумением останавливаемся при виде уродства, болезни, безумия, нищеты, старости, смерти. Все, что могли сделать до сих пор мудрецы, – это обратить земные ужасы в проблему: может быть, говорят нам, все страшное есть только страшное на вид, и в конце тяжелого пути нас ждет нечто новое. Может быть! Но современный образованный человек, имеющий доступ к мудрости 40 веков исторической жизни человечества, знает об этом не больше, чем древний певец, за свой страх решавший мировые проблемы. Мы, дети угасающей цивилизации, мы, старики от рождения, в этом смысле так же молоды, как и первый человек» (2001, с. 365-366).

Из этого самобытного «еврейского взгляда» А. Лазарев выводит своеобразие Шестова: "… Шестов и теперь не против разума и не против этики в их сфере, пока он не становится на место Бога… Философский идеализм видит в сверхиндивидуальном и общеобязательном, которое открывается в логике, в этике, путь к Богу, видит Самое Божество. (Сноска. Положение, при котором разум, логика, этика, в общем человечество, занимает пьедестал Бога, в русской философии называется человекобожием, и относится к наиболее порицаемым русским воззрением положениям христианства, отполированным европейской философией в культ коллективного, только «сверхиндивидуального», состояния. Из самых непримиримых противников религии человекобожия в русской духовной школе Шестов отличается своим историческим кругозором и видит зачатки этой эпидемии в дерзком поступке Адама, осмелившемся ослушаться Бога, тогда как менее распространенное мнение выражает его большой друг о. С. Н. Булгаков: «Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах» (1993, т. II, с. 169). Так что в своем ратоборстве против диктатуры разума Шестов выступает не идеалистом, а идеологом, выражая общепринятую точку зрения. ) Но у Шестова зреет мысль, что сверхиндивидуальное заграждает путь к Богу" (1993, с. 106). Следовательно, протестантизм Шестова заключается в отвержении монополии разума и в этом его заслуга, а его ошибка в том, что в ответ он утверждает монополию веры, и в максимализме состоит самое емкое творческое качество Шестова-духовника. Но ошибки гениев – это гениальные ошибки, и максимализм Шестова, как гениальная ошибка, несет полезную информацию. Я снова повторяю, что на заре человечества Бог выступил с заветом: «И сказал бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке» (Быт. 9:12-14). «Радуга в облаке» есть закон всеобщей связи, который деградировали в своей диалектике древние эллины и фальсифицировали в своей диалектике гегельянцы. Шестов страстно протестует против искажений величайшего еврейского закона, но не доходит до глубинной сути еврейской радуги, которая запрещает максимализм и монополизм в любой форме, ибо не должно быть ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного (еврейский пророк как посредник между Богом и народом есть нагляднейший пример закона радуги). Гениальность Шестова в том, что своим максимализмом он направляет мысль к еврейскому закону радуги в облаке.

Максимализм Шестова порожден и исходит из неистовой веры в абсолютное величие индивидуальной души человека, которая не только ничем и никем не может быть принуждаема со стороны, но даже оцениваема кем-либо, тогда как сама личность есть мерило всего сущего и несущего, в том числе и самое себя. Поклонение перед достоинством индивида здесь достигает молитвенного экстаза и Шестову требуется приписать авторство принципа полной независимости личности. Вл. Соловьев создал философски глубокую и академически сухую дефиницию человеческой личности, а живой культ из личности сотворил Л. Шестов. Отвергая постулат разума, максималист Шестов склоняет русскую концепцию человека к вере, ориентируя ее в направлении Иерусалима, и, таким образом, шестовский культ личности – это культ Иерусалима, – в этом Шестов несет свое еврейское национальное лицо. Но вместе с этим Шестов вносит в русскую духовную философию идею Сиона, так что Льва Шестова необходимо считать зачинателем философского сионизма, хотя философ совершенно не касался еврейской темы и сионистского направления.

Итак, принцип полной независимости личности как первое условие жизни, – такова юридическая запись в метрике человека по Шестову, а первейшая первичность индивидуального Я ставится ens entium (сущность сущностей) в поле веры, куда Шестов направляет русскую концепцию человека. Отсюда вытекает принципиальное несоответствие в понимании сути человека, взятого в психологической данности раздельно в русской и европейской концепциях: русская «личность» и европейский «человек» образуют несообразные и разносущностные типы гоменоида. Культ Иерусалима, который исповедует вероносная личность (потомство праотца Авраама), вооруженная еврейским взглядом на мир, вытекает гносеологическим следствием максимализма Шестова, а коллизия человек против личности становится онтологическим последствием того же максимализма. Такова духовная и гностическая емкость вклада, который внес в арсенал русской духовной философии представитель русского еврейства Я. Л. Шварцман (Л. Шестов).

Как же был принят этот «еврейский презент» русской духовной elite в рамках самой философии? В отношении силлогистики Льва Шестова данную процедуру произвел о. С. Н. Булгаков – ключевая фигура русского гнозиса. Свою оценку О. Сергий начинает с утверждения: «Противоположности между Афинами и Иерусалимом в действительности нет, она выдумана». О. Сергий ошибается: как реально существует вера и разум, откровение и умозрение, вдохновенное творение и логическое выведение, так в действительности бытует противоположность между Афинами и Иерусалимом. А в чем о. Сергий решительно прав, так в том, что между этими противоположностями отсутствует противоборство, враждебное противостояние и он пишет о Шестове: «Мало того, если он говорит о своей доктрине как религиозной философии, то это может значить (на его же языке) только одно: Афины в Иерусалиме или наоборот, т. е. не противопоставление веры и мысли („философии“), но их необходимое и существенное, гармоническое соединение» (1993, t. I, с. 527). Интрига тут заключается в том, что отвергая максимализм Шестова как некую излишнюю избыточность его точки зрения, о. Сергий не отрицал ядерную суть самого воззрения, а, напротив, усугубляет и самостоятельно высказывает древнееврейскую мудрость о радуге в облаке, имеющую быть в отношении разум-вера. Радуга в облаке – закон всеобщего согласия, исключающий войны, революции, раздоры, – едва ли не величайшая еврейская ценность, – получила у о. Сергия выражение «гармоническое соединение», но как раз об этом забыл Л. Шестов в своем максимализме. Тогда как в новоположении русской духовной философии, что личность, а не человек, является сотворением Божиим, сохранено откровение Шестова, но исключен его максимализм в понимании непримиримого принципа «или-или». Итак, на примере духовного упражнения Льва Шестова проявляется механизм усиления духовной емкости русской философии, а заодно и русской идеи, за счет еврейского вклада, и, главное, выдвигается на передний план, что вхождение или, по Солженицыну, «поселение» еврейского актива осуществляется отнюдь не эклектически, не автоматическим суммированием истин и идей, а глубоким творческим усвоением в русле генеральной установки русской духовной доктрины.

Однако современная израильская аналитика посмотрела на духовный подвиг выходца из русского еврейства Льва Шестова сквозь прорезь прицела на «врожденный» антисемитизм русского национального характера и вынесла в итоге резко негативный вердикт. Глашатай этой позиции Владимир Паперный точно придерживается установочного плана исторической доктрины Ш. Эттингера: «Русская культура начала XX в. была открыта для диалога с культурами Запада, открыта, пусть в меньшей мере, и для диалога с некоторыми культурами Востока, но для диалога с еврейской культурой, находившейся географически внутри русского культурного ареала, ее границы были на замке, и антисемитизм играл здесь роль сурового пограничника». И, тем не менее, без объяснения причин, излагается: «Духовное пребывание Шестова на границе двух культур, русской и еврейской, привело к тому, что диалог этих культур развернулся внутри его сознания». А поскольку гнозис Шестова представляет еврейские знания в некоем противоречивом и проблемном виде, далеком от восхвалений, то Л. Шестов исключается из еврейского комплекса, как отступник. Эта мысль четко прочитывается в замысле В. Паперного, хотя выражает ее он довольно замысловато: «Еврейские и русские (или, если угодно, русско-еврейские) компоненты сознания Шестова находились в состоянии недиалогического сосуществования, столь характерного для еврейско-русского культурного контекста в целом» (1993, с. с. 138, 138-139).

К этому выясняется, что моментом творческого содружества в процедуре русско-еврейского симбиоза часто оказываются и внутренние персональные связи участников этого культуротворящего дуэта. С. Н. Булгаков и Л. Шестов были знакомы и общались между собой 35 лет и своего друга о. Сергий описал необычайно теплыми словами: "Его нельзя было не любить, даже совсем не разделяя его мировоззрения, и не уважать в нем отважного искателя истины. Л. И. обладал личной очаровательностью неотразимой. Нельзя было не радоваться ему при встрече, как это я наблюдал на разных лицах, по мировоззрению ничего общего с ним не имевших. Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением. Оно составляло основной тон его отношения к людям, при отсутствии личного соревнования (что так редко встречается в нашем литературном мире), но это соединялось, однако, с твердым стоянием за свои духовные достижения. Это внутреннее благообразие отражалось и на его внешности. Духовной гармонией и миром светилась его улыбка, звучал его голос… (1993, т. I, с. 519).

Такое выступление делается живописным протестом против сентенции о врожденном русском антисемитизме, а ведь С. Н. Булгаков был не только ведущим творцом русского духовного воззрения, но и одним из лидеров православного богословия в России – деканом кафедры догматического богословия Православного Богословского Института в Париже, – так что антисемитизм ему положен и по должности. В этой связи требует обратить на себя внимание и еще одна странность: трепетное влечение иудея Шестова к антисемиту Достоевскому, – но это особая, в силу необычности, тема, а повторно она упоминается как очередной удар по самодовольной гипотезе наследственного антисемитизма русского национального характера.

Рефлексирование личных взаимоотношений творцов в качестве индикатора их духовного творчества на поле соотнесения русского еврейства и русской идеи не может казаться ни курьезом, ни акциденцией, а имеет непосредственное отношение к субстанции индивидуальной личности, особенно в свете мнительности, какая сделалась позволительной благодаря шестовскому принципу полной независимости личности. Поскольку данная тема еще не подвергалась препарирующему воздействию аналитического жала, а ее поле предикации необозримо, то наряду с примером со-общения Булгакова и Шестова необходимо дать осмысление феномена иного, прямо противоположного, сюжетного развития, – речь идет о конфликте М. О. Гершензона и Н. А. Бердяева. Значимость этого конфликта усугубляется тем обстоятельством, что в нем участвуют не просто представители высшего русского интеллектуального слоя, а бывшие единомышленники и однодумцы, соавторы незабвенных «Вех», творцы по призванию, многолетние «приятели», дружившие семьями. По причине того, что сам конфликт и его суть мало известны, не говоря об его аналитическом истолковании, я вынужден оперировать обширными выдержками из непосредственных свидетельств – эпистолярии обоих участников конфликта, который сам-то развился из небольшой размолвки на одном публичном собрании в сентябре 1917 года (дата имеет здесь весьма существенное значение).

Н. Л. Бердяев – М. О. Гершензону (29 сентября 1917 года)

"«…» Я считаю совершенно недопустимым суд над моей совестью и сыск в моей душе, которые ты признаешь для себя возможным публично производить. Меня давно уже возмущает твоя манера по поводу всякого идейного и общественного спора нравственно судить личность и вторгаться в душу другого человека. Ты это делаешь уже не в первый раз. Я это считаю вообще недопустимым и никак не могу допустить этого по отношению к себе. Сам я отличаюсь крайней резкостью и раздражительностью в спорах, но я не произношу нравственного суда над личностью и не вторгаюсь в чужую душу. Когда я так резко и раздраженно нападаю на революционную интеллигенцию, я имею дело с общественным и историческим явлением, с известным миросозерцанием и с противными мне идеями, а не с душой стоящего передо мной человека. Ты же ни о чем не можешь говорить, не задевая душу человека и самих интимных ее сторон, не произнося нравственного суда над личностью. И это создает для меня невыносимую атмосферу общения. Я допускаю самые резкие и крайние нападения на мои идеи, на мое миросозерцание, но не допускаю нападений на мою нравственную личность. Анализ моей души по поводу идейных столкновений я считаю недопустимым «…» Ты взял на себя прерогативу нравственного судьи и из морализма допускаешь нравственно непозволительное отношение к людям. Твое презрение ко всяким идеям представляется мне чудовищным и запрещает разговоры с тобой. Я до конца и в всерьез принимаю идеи и вижу в них величайшие реальности. И только такое номиналистское отношение к идеям освобождает от кошмара психологизма и морализма «…» Неужели ты окончательно забыл, что ты был одним из главных инициаторов «Вех», что тебе принадлежала самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевному облику которой ты выражал отвращение? Как случилось, что к моменту революции, когда расковались прежние стихии и в темные массы брошены те самые идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, ты растерял весь свой духовный багаж; плывешь по течению и употребляешь чуждые тебе уличные слова? И ты начал выкрикивать слова о «буржуазности», о «контрреволюции», «без аннексий и контрибуций» и т. п. , хотя слова эти пусты и пропитаны ложью «…» Многое в твоих оценках я объясняю тем, что ты в сущности толстовец, не сводящий концов с концами в своем мировоззрении. Мне же все это толстовство религиозно и морально чуждо и враждебно. Если ты считаешь возможным нравственно одобрять большевиков, социал-демократов и социал-революционеров, то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам. Это – не политический, а прямой и религиозный вопрос".

М. О. Гершензон – Н. А. Бердяеву (29 сентября 1917 года)

«…» Когда же ты слыхал от меня эти крики: буржуи, контрреволюция? Когда я бежал впереди колесницы победителя-демоса? И когда славил революционную интеллигенцию? «…» Вот моя мысль в ясном виде. Я думаю, что лучшие люди России разделились на две партии: партию сердца и партию идеи, идеологии; одним больно за живого человека, за нуждающихся и обремененных, другим – тебе в том числе – не менее больно за ценность – за государственность, за целость и мощь России. Люди сердца тоже имеют свою идеологию – интернационализм и пр. ; и друг против друга восстали две идеологии, одна за счастье и свободу отдельного человека, другая за сохранение сверхличных ценностей. Это – на той и другой стороне – лучшие, самые духовные и искренние люди России; и к обоим лагерям примкнули корыстные, дурные: к Ленину жадно ищущие урвать себе клочок «счастья», к Струве и тебе – жаждущие вернуть раньше завоеванное «счастье», промышленники и землевладельцы. Рабочие и крестьяне грабят Россию во имя личности, Рябушинский и П. Н. Львов губят во имя национальных ценностей! Повторяю: сердце, психология имеют свою идеологию, и оттого ты должен был бы уважать их. Козловские мужики, грабя усадьбы, руководятся не одной мерзкой алчностью, как вы третьего дня за столом единогласно утверждали; в них говорит многовековая обида, очень принципиальная, дикая в своем выражении, но совершенно идеалистическая, я сказал бы, святая обида Спартака, за которой видна жажда выпрямиться, отстоять свое человеческое достоинство, попираемое жестоко столько веков. И «разным» рабочим нужны не шальные деньги: им нужно показать миру свою самоценность, показать, что они не только механические орудия, и они делают это по невежеству в диких формах. В итоге выходит так, что те ради личности губят высшие ценности, а вы ради ценностей беспощадны к личности. Такою мне видится теперь Россия. И вот я стою неопределенно: я всем сердцем с униженным, замученный народом, в котором так бурно пробивается чувство человеческой гордости, чести, достоинства личности; но разумом я знаю важность и красоту ценностей, их нужность самостоятельную, но между прочим как раз и для отдельной личности. Я не могу стать на одну сторону, как ты, и проклясть другую. Ты определенно стал за ценности, и меня ужасает твое, Кечекьяна, Вышеславцева нечувствование святой личности, пробуждающейся в народе и ваша каннибальская жестокость к ней. Вы такие же большевики вашего клана, как Ленин и Зиновьев – своего, и думаю, что как раз большевизм один только и вреден сейчас. Тот спор в целом естественен и благотворен; так должно быть: пусть личность и ценность борются и снова, как столько раз уже, найдут временный модус вивенди, на котором тогда временно успокоятся и пышно расцветут до нового столкновения. Но сейчас не время слишком обострять борьбу; положение России так ужасно, что надо бы как-нибудь уступить друг другу и найти компромисс. Ты – из самых рьяных; непримиримо кричишь: только ценности! И не уступаешь ни йоты. «…» В моих словах не было никакого нравственного неуважения и не было вторжения в твою личную психологию. Я сказал: мне больно за человека, а тебе нет, т. е. сказал то, что теперь написал подробно. Тебе больно, как мне кажется, за ценность, а не за личность конкретную, сейчас живущую.

Н. А. Бердяев – М. О. Гершензону (2 октября 1917 года).

«…» Ты все-таки не можешь отрицать, что у тебя есть склонность переносить идейный разговор и спор на почву психологического и нравственного анализа личности, всегда граничащего с судом и осуждением. Быть может, это связано о тем, что ты принадлежишь к «партии сердца» и потому не можешь удержаться в плоскости идей. Для меня это очень тягостно. Я принципиально не одобряю вторжений в интимную личную психологию и личную нравственность и особенно не выношу этого по отношению к себе: должно быть, вследствие скрытности и гордости моего характера. Мне необходимо было прямо тебе это сказать и подтвердить. Такая черта, что и у тебя, есть и у Шестова, есть она даже у Булгакова, хотя в меньшей степени. «…» «Партию сердца» я отвергаю по разным очень глубоким основаниям, но между прочим потому, что она приводит к самым большим жестокостям и злобному фанатизму и в конце концов к голоду. Накормить голодных не могут никакие революции, бунты и утопии. Накормить может только развитие промышленности и сельского хозяйства, лишь увеличение производительности труда и социальные реформы, согласные с объективными данными. Источник зла, горя и страдания – тут совсем не в том, что существует кучка эксплуататоров, помещиков и капиталистов, а в реальном зле человеческой природы и природы мира, в низком уровне культуры, в медленном течении овладевания стихийными силами природы. «…» Ты с отвращением упоминаешь имя П. Н. Львова. Я его лично знаю и в последнее время часто с ним встречался. Я скажу тебе, что он нравственно выше и благороднее большинства представителей «революционной демократии». Я нравственно и эстетически не могу допустить отношение к дворянам и помещикам как к злодеям и подлецам. Это оскорбление памяти моего отца и матери, моих дедов и прадедов, которые были дворяне и помещики и вместе с тем были благородными людьми и в свое время носителями высокой культуры. И промышленники не злодеи, а создатели материальной культуры, необходимой для народа и государства. Я убежден в том, что буржуазия всегда в России была прогрессивнее, чем рабочий класс, и более связана потерями целого. И ее нужно не проклинать а направлять и облагораживать. Кто же, как не твоя «партия сердца» напоила Россию злобой и ненавистью. Это она призывает к резне и жаждет крови, она сотрет неотъемлемые права человека. «Партия сердца» порождает жестокость, погромы, самосуды, насилие над личностью, над словом, над жизнью, разделяет весь народ на два враждебные лагеря" «…» Человек – дикий зверь, если он не несет в себе внешних законов, не творит их и не подчиняет себя им. Личность только начинается с того момента, когда впитает глубокое содержание. Христианство признало бесконечную ценность человеческой души и придает мало цены звериной жизни человека на этой земле. Эмпирические средства человека имеют абсолютное знание, имеют лик Божьего духа в человеке, т. е. ценность. Лично я знаю – одно. Партия знания и партия личности – одна партия. Ты очень ошибаешься, если думаешь, что для большевиков существует личность. Они всегда личность человека приносят в жертву cвоемy идолу всемирного социализма, они как-то не видят лика человека, не знают души человека. Все фанатики коммуний всегда отрицают личность. Личность существует для «партии идей». Все религии мира ставят ценности выше личного блага и требуют жертв от личности во имя достоинства личности. «Партия сердца» антирелигиозная партия, она отрицает жертву".

Эта переписка, по накалу и напряжению чувств, по глубине высказанных мыслей и кругозору интеллектуальных интересов, может быть образцом эпистолярного искусстве в целом, а для русского еврейства, в частности, – редкой возможностью заглянуть в духовные тайники творческой лаборатории формирования системы сообщающихся сосудов двух выдающихся творцов русской культуры. Весомую лепту в эту сложную процедуру внесло незаурядное дарование М. А. Чегодаевой, редактора этой переписки и близко знавшей ее участников и очевидцев, Чегодаева представила свое ведение данного конфликта: "В конфликте Бердяева и Гершензона как в капле воды отразилась вся Россия 1917 года, расколотая на противостоящие друг другу стихии… Россия… Великая древняя история, могучая государственность, великие ценности. Можно понять Николая Александровича: его предки, русские дворяне – и об этом можно прочесть хотя бы в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона – это соль нации, ее наиболее деятельная, просвещенная часть, те, кто вершили судьбу России, творили ее великую культуру, писали ее законы. Бердяев по праву и «зову крови» ощущает себя «государственником» Статьи «Гершензоны» в Брокгаузе, естественно, нет. Есть статья «Евреи»… Россия… Вековое рабство; измученные, обездоленные, лишенные человеческого достоинства целые сословия, целые народы. Евреи – лишь часть всех «униженных и оскорбленных», «неизъятых от телесных наказаний», всех гонимых и бесправных. Как и на чем можно примирить эти две России? «…» Бердяев мог не знать или забыть, а Гершензон никогда, вероятно, не забывал, как в 1906 году во время еврейского погрома его забивала ногами разъяренная банда черносотенцев Ему ли было не знать, что такое звериный лик толпы? Но вряд ли мог он забыть и то, что погромы шли под знаменами русского «патриотизма», незыблемой российской государственности (Сноска. М. А. Чегодаева «Сердце и идея», в сборнике М. О. Гершензона «Судьбы еврейского народа» М. , 2001г. )

Постановка вопроса в само собой напрашивающейся пропорции, – представитель русской аристократической знати (Н. А. Бердяев) против уроженца еврейского местечка и жертвы еврейского погрома (М. О. Гершензон), – уже предопределяет ложность окончательного вывода, который сводит весь конфликт к примитивному и вульгарному антисемитизму, как это случилось с израильской аналитикой в отношении А. И. Солженицына. Сам дух, смыслы и замыслы обоих участников настоятельно требуют иного угла зрения. Отчего Н. А. Бердяев не может гордиться именем своего деда – атамана Войска Донского и героя войны 1812 года, или своими генеалогическими связями с высшими аристократическими слоями русской, польской и французской знати? Но совсем наоборот: именно эти обстоятельства делают из Бердяева совершенный образ русского национального лица, причем в чеканном аристократическом выражении. А с другой стороны, Гершензон, олицетворяющий столь же совершенный образ еврейского национального лица, вместивший в себя характерные параметры еврейского обитания в России. Итак, в со-общение вступают два полновесные и совершенные национальные лика как два равновеликие заряда разных знаков, – благоприятная ситуация для возникновения устойчивой вольтовой дуги (радуги), но в действительности произошло короткое замыкание и связь прекращается. Почему? Ясно a priori, что причина этого должна иметь чисто духовную природу, бесконечно далекую от антисемитских эмоций.

В споре Бердяев отстаивает непоколебимое достоинство своей личности и не допускает даже поползновений на нравственный суд своей индивидуальности, идущих со стороны, – в этом Бердяев прав и это право дает ему шестовский принцип полной независимости личности. В ответ Гершензон заявляет, что он вовсе не покушается на сам принцип, а имеет в виду, что при оценке личности Бердяев неправильно расставил акценты, вознося ценности, созданные личностью, но никак не саму личность как таковую. И в этом Гершензон прав: ценности – идеи, мысли, истины, в общем, идеология – всегда суть производное личности, а потому не может быть первичнее и приоритетнее личности per se. В силу присущего ему аналитического дарования Гершензон выявляет систему противоположностей – «партию сердца» и «партию идеи», а, неся в себе врожденный еврейский дар «радуги в облаке», предлагает согласительный «компромисс» как modus vivendi (образ жизни). Бердяев не принимает предложения и твердо настаивает на разрыве: «Это, видимо, мое право совсем отойти от тебя», – написал он в письме к Гершензону. Почему? Самым нелепым из возможных объяснений будет предположение, что Бердяеву был незнаком библейский закон согласия (радуги в облаке). Притом, что уважаемые Бердяевым В. Ф. Ходасевич и Л. Шестов разделяли позицию Гершензонаи, следовательно, негласно находились с Бердяевым в таком же конфликте.

А положение самого Бердяева в этом конфликте повторяет позу Шестова в общей системе духовного познания: Бердяев, удостоверяющий свое индивидуальное достоинство через принцип полной независимости личности по Шестову, в своем воззрении, подобно Шестову, выступает таким же максималистом с той разницей, что у Бердяева абсолютизируется не партия веры, как у Шестова, а партия знания, идеи. В бердяевском представлении человеческой личности явственно слышится шестовский мотив культового вознесения личностного качества человека: «Именно в личности сосредоточена тайна бытия, тайна творения. В иерархии ценностей личность является ценностью верховной» (1994, с. 304). Таким образом, в паре Гершензон-Бердяев обнаруживается тот же структурный рисунок, что и в сочетании Шестов-Булгаков, но с весьма симптоматичными отличиями: в первой связке согласительный момент отражает еврейская сторона (Гершензон), а максималистский разделительный момент принадлежит русской стороне (Бердяев); во второй паре фигуры расставлены по-другому: согласительную тенденцию выражает русский орган (Булгаков), а максималистски разъединительной функцией обладает еврейская сторона (Шестов). Динамический результат со-отношения данных сторон в парах оказывается полярно противоположным: со-общение Гершензон-Бердяев привело к конфликту и отрицательному итогу, то есть разобщению сторон, а связка Шестов-Булгаков сложилась в благозвучный дуэт с положительным духовным последствием и стала вкладом в важнейшую философему, сформулированную, кстати, Н. А. Бердяевым: «Личность не есть природа, как Бог не есть природа. Одно с другим связано, ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке» (1994, с. 297). Почему?

Эти «почему?» вовсе не есть произвольное вопрошание или аналитическое кокетство, – этот вопрос вытекает из постижений и поступков творцов русской и еврейской духовной мудрости, а потому данное вопрошание есть тот же гнозис, одинаково ценный в обоих системах координат, а точнее, отражающий общую систему ценностей. Вопрос, возникший в системе Бердяев-Гершензон, принадлежит не просто двум очень умным людям России, прирожденным творцам-мыслителям, а представителям высшей интеллектуальной касты России, а потому их разводящий конфликт суть не рядовое событие, а особое явление. Явлением его делает то обстоятельство, что в возникновении самого конфликта нет персональной вины участников, а есть их общая беда. Тонко мыслящая М. А. Чегодаева прямо назвала эту определяющую причину, и конфликт творцов, случившийся в непосредственном преддверии Октябрьского переворота, стал опосредованным и многозначащим моментом русской революции. Выявляя коллизию личность-ценность или двойственность «партия сердца»-"партия идеи", Гершензон эмпирически обозначил реальный факт, но не задумался над содержанием самого дуализма, которого не должно быть в обычной духовной обстановке. Неестественно видеть противопоставление между личностью и произведенной ею ценностью, идеей, мыслью, ибо здесь одно дается через другое, а никак не одно впротивовес другому. А реальное наличие последнего свидетельствует только об одном – существовании некоего внешнего разума как источника ценностей, идей, мыслей, которые и приходят в соотношение с личностью. Момент, когда эти внешние ценности всецело доминируют до того, что рушат, ломают сами личности, и есть революция, дающая в качестве внешнего стимула лозунг: salus revolutital suprema lex (успех революции – высший закон).

Так что наличие партии сердца, находящейся в противостоянии с партией идеи, есть прямой признак деструктивной идеологии – сердца каждой революции – и это означает, что идеи революции покинули сферу инстинктивных побуждений масс и переместились в область интеллектуального напряжения, в той или иной степени втягивая в свой водоворот отдельных мыслителей, если не примкнувшим к революционной интеллигенции, то идеологически близко к ней находящихся, невзирая на словесную шумиху. Гершензон не проникся до конца духом этой идеологии, когда пытался установить радужный компромисс между этими партиями, ибо не понимал, что во время революций подобные противоречия возникают не для того, чтобы наводить в них мосты и радуги, а именно для того, чтобы разрушать и мосты, и радуги, и сотворять атмосферу противостояния, борьбы одного вида противоречия с другим, воодушевлять борьбу за существование. В русской революции такое состояние называется классовой борьбой, которая плодит отношения, органически чуждые человеческой природе: брат против брата, сын против отца, жена против мужа, и какие приводят к наивысшей нелепости – гражданской войне. Это ощущал Бердяев с его феноменальным чутьем времени и он не мог откликнуться на мольбу Гершензона: «Смотри, до чего ты доходишь: ты почти готов порвать со мной из-за расхождения идейного, т. е. и здесь ты готов заклать мою личность из-за сверхличной ценности, из-за идеи. Не будь большевиком хоть в этом: люби меня просто как меня». Бердяев понимал, что в условиях революционного брожения нет места даже для понятия о любви: Бердяев хотел подавить революцию революционным воодушевлением и он без колебания стал максималистом: «Жестокость государственности и цивилизации есть все-таки максимум человеколюбия и гуманности, ибо эта жестокость противится звериной жестокости в защиту настроения к требованию строгости и законности, которые только и делают человека человеком. Я суровый государственник…», – писал Бердяев Гершензону.

Апофеоза разрушения и наибольшего эффекта революционная деструктивная механика достигает там и тогда, где и когда производители духовных ценностей общества сбиваются с присущего им ритма и тематики творчества, в мыслящий цех входят смута и сумятица и творцы начинают выступать против самих себя, даже не замечая этого. Отождествив человека с «диким зверем» и утверждая необходимость для него «внешних законов», Бердяев разительным образом выступает против своего учения о человеческой личности, которую он определил как «микрокосм», то есть образования с внутренним центром и внутренней динамикой существования. Сделав государственность предметом своего максимализма, Бердяев как бы забывает свои слова: «Сила общества и особенно сила государства совсем не есть сама по себе ценность и в ней может обнаружиться демониакальная природа… Человек есть большая ценность, чем общество, нация, государство, но он бывает раздавлен обществом, нацией, государством, которые делаются кумирами объективированного падшего мира, мира разобщения и принудительной связанности» (1994, с. 307). Параллельно с этим Гершензон не замечает, что в открытой им «святой обиде Спартака» нет индивидуального личностного момента, что за этим таятся те же инстинктивные побуждения демоса, толпы, ибо «отстоять свое человеческое достоинство» и «показать миру свою самоценность» дано только самочинной личности, а не коллективизированной массе индивидов. Гершензон видит порочность максимализма Бердяева, а Бердяев зрит духовную несостоятельность «партии сердца» Гершензона, но выдающиеся творцы не только не понимают, но и не слышат друг друга, хотя оба одинаково питают безмерное почтение к самостоятельной человеческой особи и отвращение к большевистскому режиму. Как раз в этом пункте деструктивная революционная идеология должна праздновать свой триумф, даже больший, чем завоевание политической власти; в этом пункте гнездится причина, пресекшая восхождение русской идеи и до сих пор оставляющая ее в ранге перспективного ожидания.

Интересное резюме эпистолярной битвы Бердяева и Гершензона, вобравшей так много смыслов, составила М. А. Чегодаева: "Не ощущал ли Николай Александрович Бердяев слабости своей позиции? Умный, тонкий провидец, разглядевший подводные камни грядущей истории, распознавший опасность большевизма куда зорче и вернее прекраснодушного Гершензона с его «партией сердца», как мог не ощутить Бердяев всей опасности шовинистических «ловушек», ограниченности и бесплодности русского национализма, в конечном счете погубившего февральскую революцию? Как случилось, что Гершензон не смог прозреть ту страшную опасность, которую несли в себе «святая обида Спартака», разгул черных стихийных сил, русский бунт «бессмысленный и беспощадный»? Если бы в то страшное, апокалиптическое время хотя бы лучшие люди России были способны слушать друг друга, понимать, прощать, вдумываться в доводы «оппонента»! Если бы… " (2001, с. 203). Однако история не знает сослагательного наклонения.

Итак, творческий опыт представителей русского еврейства говорит, что их участие в философских упражнениях русского духа имеет характер со-трудничества, но содружества своеобразного, отнюдь не по типу мастер-подмастерье либо учитель-ученик, а в качестве выступления с сольной программой, включающей в себя собственные думы и свои вариации, но на общую заданную тему о само-вольной личности или «божьей свечечки». В этой конструкции личность и духостояние еще одного представителя русского еврейства – Семена Людвиговича Франка является венчающим куполом, – по крайней мере, до настоящего времени Франка никто не потеснил на пьедестале русской культуры. Но и до настоящего времени самым загадочным остается та часть творчества С. Л. Франка, что касается со-трудничества с представителем русского лагеря, а таким сотрудником для Франка был Петр Бернгардович Струве, многолетняя дружеская связь которых служила жизненной утехой обоих творцов интеллектуальных ценностей. Эта связь хорошо известна как биографический факт, но совершенно неизвестна в качестве стимула духовных постижений, и не столько по причине слабой изученности творчества Франка, сколько по причине полной закрытости для современной аналитики творений П. Б. Струве, бывшем в свое время одной из опорных, энциклопедического склада, фигур эпохи русского философского ренессанса и серебренного века русского искусства. (Из аналитиков Александр Солженицын впервые за последние пятьдесят лет положительно и уважительно ссылается на суждения П. Б. Струве и есть надежда, что русский писатель, аналогично тому, как ему удалось с именем П. А. Столыпина, вернет из забытия одну из ярких общественных звезд России начала XX века). Не без волнения вспоминает Франк о П. Б. Струве: «Очарование его личности состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью, личностью вообще, т. е. существом, по самой, своей природе не укладывающимся в определенные рамки, а состоящим из гармонии противоборствующих противоположностей (coincidentia oppositiorum, употребляя философский термин Николая Кузанского)… B этом отношении он – немец по происхождению – был типически русским духом; он походил своим умственным и духовным складом на такие типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл. Соловьев, – с той только разницей, что они были гениальными дилетантами (или, как Вл. Соловьев, специалистом только в одной области), тогда как П. Б. был настоящим солидным ученым сразу в весьма широкой области знаний» (1997, с. с. 476, 477).

Авторитетный знаток истории русской философии духовного содержания о. В. В. Зеньковский уверял, что учение Франка «… входит неотменимым приобретением в русскую философию. Книги Франка могут быть признаны образцовыми, – по ним надо учиться русской философии», а в итоге излагает, что «по силе философского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся философом вообще». С учетом опыта прошедших с тех пор лет слова отца Василия следует преобразовать в утверждение, что Франка «без колебаний» можно считать первым философом XX столетия, невзирая на то, что исследование его творчества не может похвалиться полнотой. Здесь же из всего философского наследия Франка, возможно, показать лишь то, что в наибольшей мере пополнило шкатулку русских духовных ценностей и где можно разглядеть еврейскую гностическую генерацию.

Именно эта часть со скрытым еврейским ядром делает фигуру С. Л. Франка уникальным по форме и знаменательным по содержанию событием еврейства, и не только русского. Собственно еврейских показаний в биографии Франка практически нет, за исключением воспоминаний о своем деде М. М. Россиянским, одном из основателей многострадальной московской общины евреев (сын С. Л. Франка Василий (да будет благословенна его память!) говорил мне, что перед кончиной отец часто говорил и беседовал на еврейские темы). В 1910 году он был крещен в православие широкообразованным о. К. М. Аггеевым, магистром Киевской Духовной Академии, а в своих творениях много места уделял христианским приоритетам. И, тем не менее, дно его духовной глубины было выстлано еврейским материалом, но это дано было видеть только очень проницательным близким людям Франка, как М. Лот-Бородина: «Для него, родного сына народа Мессии, дар веры был кровным наследием, а в постепенном проникновении и созерцании „духа истины“ Новый Завет становился собственным личным достоянием, вытекая из самых недр ветхозаветного Израиля; ибо все библейское откровение – единый золотой самородок» (1954, с. 47-48). Франком произнесены слова: «Философская мысль открывает „Непостижимое“, „Абсолютное“, творческую Первооснову, но только вера (которая есть не „допущение“, а живая творческая устремленность духа) открывает впервые в этой таинственной глубине Свет, Благо, Любовь, – то Невыразимое, что мы сознаем, как Личность, как родное существо, интимно связанное с несказанным существом нашей души». Этих слов нет в философских сочинениях Франка, они записаны в записной книжке, где, как известно, доверяется самое сокровенное, и этим сокровенным у Франка стал голос Иерусалима, поющий о вере – еврейском украшении человеческого духа. При этом Франк не только не склоняется к шестовскому максимализму веры, но ниспровержение его делает сознательной целью своего ноуменального постижения, другая цель его философских упражнений отвергает максимализм бердяевского толка. Воплощенная в конкретную форму – познание через пророческое откровение – эта идеология была высказана Франком в трактате «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», который и является той частью обширного гнозиса Франка, что сообщила славу русской философии благодаря еврейскому содержанию. В чисто бытийном отношении Франк таким образом показал, что способ богопочитания не меняет духовной сути личности, и переход в христианскую веру не является контрдоводом еврейству. Базой духовных движений у Франка служит врожденная дедовская основа и Франк написал в неоконченных мемуарах, что «Мое христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства». Уникальность личности С. Л. Франка состоит в том, что, невзирая на свае крещение, в сфере духовного творчества – в области философии он выступал с еврейским национальным лицом.

Взяв за основу «Непостижимое» Франка, необходимо иметь в виду, что это сочинение составляет фрагментарный элемент философской системы Франка, и за бортом остаются такие перлы философской мысли, как концепция Всеединства, теория общения духов, исторические и эстетические этюды и эссе, включая знаменитую статью в сборнике «Вехи», – другими словами, предлагается лишь то, что способно выразительным способом показать еврейский вклад в русскую философию. Этот последний Франк начинает с утверждения: "Позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», – но и самих его неведомых глубинах – мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир" (1990, с. 192). Франк доказывает, что человеческое существование состоит из того, что человеку известно и его знаний об этом известном, и того, что человеку неизвестно и знаний об этом неизвестном, только человек видит, знает и понимает это неизвестное как неизвестное, – этакое знание о незнании, или, как говорит кардинал Николай Кузанский «ученое незнание», а как иногда говорит Франк, «умудренное неведение».

Это и есть «непостижимость» – наличие особой реальности, которая не всегда эмпирически доказывается, – первое " умопомрачительное" открытие Франка. То, что человеку известно сейчас и может быть известно в дальнейшем – это суть общепризнанное рациональное познание (современные науки, философия, история, психология), но в реальности имеется и то, что не может быть познано рациональным методом в принципе, «непостижимое» ни при каких обстоятельствах. Этим феноменом является индивидуальная человеческая личность. Каждый творец духовных ценностей в русской духовной школе, особенно из высшего разряда обладателей собственных философских систем, непременно должен иметь свое самобытное определение человеческой личности как предмета познания, дефиниция Франка самая оригинальная: "Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, «образ и подобие Божие». И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность – ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность" (1990, с. 410-411). Итак, в русскую концепцию человека Франк вводит новую и парадоксальную ситуацию, требующую окультуривания («конституирования») личности, данной в качестве таинственного, чудесного и непостижимого существа. Однако ничего мистического в этом нет: философ оттеняет самое важное свойство личности – ее индивидуальность, для познания которой необходимы особо личностные приемы для каждой самости, что не под силу рациональной методологии. Каждая личность достойна отдельного закона – таково следующее «умопомрачительное» открытие Франка. Поэтому человеческая личность есть тайна за семью печатями для рационального воззрения и рациональных знаний хватает только для фиксации своего незнания.

Неподчинение духовной стихии власти рациональных императивов было известно еще греческим мудрецам – отцам рациональной логики и они же знали об альтернативе – вдохновенном творчестве или откровении. Но только в русской духовной философии усилиями Шестова и Франка к откровению были найдены философские пути и вдохновение в форме «эстетического опыта» приобрело когнитивный статус наряду с владыкой рационализма – разумом. Авторский приоритет русских философов в этой области неоспорим, хотя бы потому, что Франк, как и Шестов, имел в преамбуле своего постижения отвержение «злой воли факта», избавление, как говорил Франк, "… от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам дано предметное бытие". Подобный гнозис, который передан Шестовым через код Иерусалима, приобретен обоими авторами одинаковым методологическим способом, одновременно, совершенно самостоятельно и независимо (книга Л. Шестова «Афины и Иерусалим» появилась на свет в 1938 году, трактат С. Л. Франка «Непостижимое» – в 1939 (году)), что опосредованно говорит о существовании у них некоей архетипической общности.

Если «архетип» видеть как термин, отражающий по К. Юнгу, коллективное бессознательное, – то есть наличие «предшествующих форм», передающихся по наследству всему коллективу, то именно в таком виде скажется еврейское «предшествующее» как в отрицании Афин у Шестова, так и в утверждении откровения как позитивного познания у Франка. В еврейском стане это «предшествующее» объято в жемчужине еврейской философской мысли – Иегуде Галеви (XII век), который в повести «Кузари» рассказал историю о том, как рабби – представитель еврейства убеждал хазарского царя Кузари в преимуществе иудаизма. Показателен отрывок из повествования И. Галеви: «Сказал рабби: В Греции не было мудрости, греки переняли ее у персов, завоевав их. Персы переняли ее от халдеев. Тогда и появились знаменитые греческие философы, каких в Греции не было ни прежде, ни позднее. После того, как власть перешла к Риму, в Греции больше не появлялись великие философы. Сказал Кузари: Значит ли это, что философия Аристотеля не заслуживает доверия? Сказал рабби: Да. Он был вынужден заставлять работать свой разум и мысль больше, чем требовалось, потому что в его распоряжении не было традиции и знаний, основанных на достоверном источнике… Философов можно оправдать тем, что они не знали ни пророчества, ни Б-жественного света, поэтому они довели до совершенства метод логического доказательства и всей душой ему предались, в этой области нет среди них инакомыслящих. Но в остальном не найти почти ничего, в чем согласились бы двое из них – во всем, что выше природы, и даже в самом познании природы. Если же ты встретишь людей, придерживающихся одинаковых взглядов, то это не следствие самостоятельного изучения и полученных из него выводов, они лишь приняли мнение школы одного философа и его придерживаются. Таковы последователи Пифагора, Эмпедокла, Эпикура, Аристотеля, Платона и других, стоики и перипатетики, принадлежащие к школе Аристотеля».

Замечательно показано И. Галеви тончайшее лезвие бритвы, по которому следует рабби в отрицании эллинской мудрости, как и философии вообще, и на котором не мог удержаться даже такой испытанный творец мысли, как Л. Шестов: Галеви и рабби указывают на недостаточность и несовершенство греческой натурфилософии, но отнюдь не требуют максималистского отвержения Афин и безоговорочного отказа от разума, как Л. Шестов. Древние еврейские мыслители видели в этом вовсе не самоцель, а отправной пункт к утверждению пророческого (генетически еврейского) способа познания, а потому речь об этом ведут на еврейском мыслительном диалекте, используя еврейские доказательства (не всегда свободные от талмудистского абсолютизма, – в частности, по поводу происхождения греческой философии) и еврейскую догматику. Близость к Богу есть наивысшее состояние человека и этим состоянием одарен еврейский пророк – особый психологический тип человека, мышление которого осуществляется соответственно необычно – путем откровения и вдохновения. В «Кузари» сказано: "Близость к Б-гу постигается только через Им заповеданное, а узнать, что Им заповедано, можно только через пророчество, а не логическим путем и не на основании выводов мысли, и нет иной близости, как только через традицию и верность ей… Все, кто идет путями Б-жественного учения, привержены обладающим пророческим видением, и души их находят успокоение. Они с полной верой следуют за пророками, несмотря на то, что слова их просты, а образы говорят больше воображению, чем разуму, но не найти душе того покоя в учении философов, хотя их язык красивее, сочинения логически стройны, а доказательства убедительны, и все же большинство людей за ними не следует, ибо душа чувствует истину, как сказано: «0щутимы слова истины» (1980, с. с. 48, 307, 201, 249). В подобном освещении вклад в русскую философию Льва Шестова можно оценить исключительно как подвиг мысли, а вовсе не как нигилистический выпад против классической философии. В этом же еврейском свете можно увидеть и то, что Франк пошел дальше Шестова, дальше шестовской фетишизации Иерусалима, хотя дистанция у них одна, еврейская, и направлена к вере, – философия Франка, собственно, начинается с этого старта, на котором финишировал шестовский марафон.

Соловьевский абсолют личности Франк передает записью – «все во мне и я – во всем», которую он расчленяет на две концептуальные части: «все во мне» и «я – во всем». Это есть не что иное, как своеобразная вариация издавна известной двойственности человека (homo duplex), ярким примером которой служит дуализм тело-душа. Однако разделение личности потребовалось Франку не для очередной демонстрации сложности человеческого существа, а как бы напротив, – для поисков того, что связывает воедино человеческие противоположности. С полнотой, превосходящей все аналогичные попытки в философии, Франк показал для данного момента несостоятельность высшего закона рационализма – главного уложения гегелевской диалектики об «отрицании отрицания» вкупе с динамическим принципом «или-или». С изяществом подлинного мыслителя Франк выводит очередное «умопомрачительное» открытие: наличие третьей реальности, которое и есть абсолютное непостижимое. Суть открытия Франка состоит в том, что помимо двух крайностей, сочлененных в единую противоположность и доступных средствам рационального познания, имеется некая третья реальность, связывающая эти крайности во единое и непостижимая для рационального метода. Таким образом, библейская метафора «радуги в облаке» приобретает контуры непостижимой третьей реальности или реальности высшего порядка. У Еремея Парнова имеется забавная реплика:

– У истины всегда есть два противоположных обличья.

– Ничто и нечто?

– И то, что связывает их воедино.

Франк заключает эту тему: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни «и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то, ни другое; или, поскольку мы подлинно осмыслили достигнутое теперь нами, мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале – именно на начале «ни-то-ни-другое»… Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье – самый высокий уровень, синтез – трансрационально, не выразимо никаким понятием или суждением и является, так сказать, самим воплощением непостижимого" (1990, с. 295; выделено мною – Г. Г. ).

Франковское открытие триединой реальности имеет свое значение и в сфере точного знания, ибо во всех позитивных науках наличествует класс особых образований, называемых переходными (промежуточными), и которые именно в силу своей непостижимости пребывают на роли дополнительно-второстепенного знания или случайного компонента движения. А история науки свидетельствует, что высочайший уровень постижения обязан открытию трехчленных систем: в логике (по Гегелю) – тезис-синтез-антитезис; в физиологии для формулы мысли (по Сеченову) – подлежащее-связка-сказуемое; в психологии (по Фрейду) – Я-сверхЯ-Оно; в биологии (по Вернадскому) – косное вещество – биокосное вещество – живое вещество; в геологии (по Мартьянову-Милановскому) – геосинклиналь-метаплатформа-платформа. (Франку не была известна работа польского математика первой половины XIX века И. М. Гоэнэ-Вронского «Закон Творения», где третья реальность, названная «элементом нейтральным», выступает динамическим регулятором во взаимодействии крайних значений. Европейская философия не приняла во внимание постижение Гоэнэ-Вронского).

Третья реальность, – «средний термин» (Гегель) или «абсолютная непостижимость» (Франк), – становится объектом нерационального познания или постижения в режиме откровения, а потому для изучения данного феномена Франк обращается к сфере вдохновенного творчества – к эстетике. Здесь философ обнаруживает универсальное свойство третьей реальности – гармонию, а точнее, гармония есть онтологическая цель третьей реальности, проявляющая себя через установку на создание согласованности (соразмерности, сочлененности) отдельных элементов противоположных начал, делающих из последних целостное единство. Другими словами, гармония есть процесс сотворения того образа, который в Торе передан метафорой «радуги в облаке», а в содержательной глубине зрится смысл еврейского закона согласия. Франк первый и единственный из философов дошел до полного ощущения еврейского закона и дал ему философское наименование – "антиномический монодуализм", сопроводив лаконичным определением: «Непримиримо противоборствующее воспринимается как исконно согласованное и гармоническое» (1990, с. 548). Но если гармония суть онтологический процесс радуги в облаке, то онтологическую формулу радуги в облаке Франк передает в виде " красоты" как синтетического показателя согласительного единства; " красота" есть не только онтологическая формула, но и онтологическое имя радуги в облаке, – в философии нечасты случаи, чтобы библейский закон имел столь прочное обоснование.

Свой эстетический опыт по познанию красоты и гармонии как характеристик реального бытия, знающих свою полноту в связи со своей противоположностью и своей зависимостью от другого, но в то же время выступающего законченным компактным единством, Франк передает чудными пушкинскими строками о женской красоте:

Все в ней гармония, все диво,

Все выше мира и страстей.

Она покоится стыдливо

В красе торжественной своей.

В пушкинском образе Франк нашел великолепный художественный адекват вдохновенного еврейского императива согласия, выходящего из радуги в облаке как контрформы раздора, а философское его освоение представил со свойственной ему полнотой: "Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами" (1990, с. 427-428).

Итак, если Вл. Соловьев сделал из «человеческой личности» абсолют, – и это несомненный русский вклад в русскую концепцию человека, – то Л. Шестов сделал из личности культ, а С. Л. Франк показал метод изучения, личности, – и сообща это есть еврейский взнос в русскую концепцию человека. В совокупности это дает право на логический вывод, каким полнится новое содержание русской идеи: эстетический опыт, красота, – а в обобщении, культура, – слагает самый прочный и монолитный фундамент единства в обществе людей. С. Л. Франк становится глашатаем идеологии радуги в облаке (закона согласия) в русской духовной философии и в таком качестве выступает автором важнейшей истины русской идеи: " Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни". Как заповедь звучит основополагающая аксиома Франка, регулирующая его постижения в русле русской концепции человека: "Именно в качестве творца, человек более всего сознает себя «образом и подобием Божиим» (1965, с. 278). При этом творение, для которого предназначается человек как творец, необходимо должно быть свободным, то есть вдохновенным, а как вдохновенное творчество оно становится со-творением культуры, и этот образ, выкристаллизовавшийся в недрах русской духовной школы и показанный Франком в столь наглядном виде, объявляется последним штрихом, отличающим русскую личность от европейского человека – носителе первородного греха; человек будущего конструируется по европейским меркам как властелин техники, тогда как русские чаяния желают видеть в человеке будущего деятеля культуры. В целом же, Франк, поместив русскую концепцию человека в акваторию откровенного (вдохновенного) видения, а иначе, провозгласив для русской концепции особую теорию познания, довел до завершающего вида водораздел с европейской концепцией человека, где безраздельно властвует рационалистический разум. Разделительная линия здесь не просто демаркационная зона между разными философскими концепциями, а различие в миропредставлении, которое следится на всех уровнях, в том числе, на практическом, где решается вопрос – что есть культура. Русскую позицию, – понимание, исходящее из русской концепции человека, – выражают слова Франка, где он утверждает, что культура «… вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур» и им предрекается: «Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно… Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец» (1965, с. 280). Культура, таким, образом, приобрела в объеме русской концепции человека права не только центра ее онтологической конструкции, не только целевой установки ее гносеологического движения, но и мировоззренческого гегемона духовного творчества на русском пространстве.

Итак, Франк дал качественно новое понимание «культуры» благодаря, во-первых, пророческому (вдохновенному) способу познания, только еврейской методологии, и, во-вторых, еврейской же радужной гносеологии. Но оказалось, что этими новациями отнюдь не исчерпывается еврейский вклад С. Л. Франка в русскую духовную философию. Самое еврейское из этого вклада состоит в том, что еврейское решение апории Бога, с таким блеском онтологически воплощенное Торой в диалог Бога и Авраама, Франк развернул в философское учение о Богопостижении и включил в концептуальную полноту своего представления о культуре. В основе учения, его нулевом цикле, располагается архетипическое еврейское, данное еще праотцом Авраамом, ощущения Бога, объективируясь каждый раз в специфическое до-верительное со-беседование. Франк трансформирует это откровенническое ощущение в философски развернутое рассуждение: "Бог… воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как «другая личность», чем я – как «ты», с которым я «встречаюсь», и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я-ты». Для Франка Я есть внутреннее, для знания которого необходим выход во вне Я, в другую ипостась – внешнее, которое философ называет «ты», а в итоге возникают: отношения имманентное (Я, внутреннее) и трансцендентное («ты», внешнее) и, соответственно, система «я-ты». Доверительное собеседование еврея с Богом осуществляется посредством механизма, объяснению которого Франк предпослал свое расширенное разъяснение: "Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные для нас слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам".

В переводе с философского языка и в применении к укорененным канонам познания смысл франковского учения о Богопознании раскрывается в едва ли не высшую ересь маститого рационализма: внутреннее совмещается с внешним, а внешнее уравнивается с внутренним при извечной пульсации этих параметров в одном отношении. Итоговый аккорд этого учения есть наиболее глубинная отметка в океане русского духовного наследия и оно высказано таким образом: «Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство» (1965, с. с. 270-271, 270). Таким образом, если бы С. Л. Франк вознамерился систематизировать свой еврейский вклад в русскую духовную философию, он стал бы автором еврейской эпопеи в философской части русской культуры, что неизбежно сопровождалось бы воссожжением фимиама любому еврейскому знаку. Но Франк, как и Шестов, был не политик, а мыслитель, которому органически чужда любая религиозная пропаганда и агитация. В таком ключе философ воспринимал свое христианство и, как он говорил, христианство «… было наслоением на ветхозаветной основе», каковое не только не нивелировало его личное религиозное сознание, а напротив, во много крат утяжеляло единственное и исходное. (В неопубликованных воспоминаниях С. Л. Франк писал: «Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили „свитки закона“, в порядке генетически-психологическом, стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь за исключением неверующей юности (примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора»). Но аналогично случаю с Л. Шестовым, современная израильская аналитика восприняла духовный подвиг С. Л. Франка – не только духовного главу русского еврейства, но и лидера русского духовного воззрения, -в прямо противоположном аспекте.

Но прежде необходимо коснуться одной из наиболее злободневных и актуальных тем – судьбы русской культуры в иммиграции, которая неоднократно ставилась в духовной форме, но никогда содержательно не рассматривалась как духовная проблема. В связи с этим появился термин «русское зарубежье», а параллельно терминологический и смысловой суррогат – "евреи в культуре Русского Зарубежья". На Западе изгнанные русские творцы-духовники обитали в духовном климате, который по своей философской консистенции не соответствовал русскому дыханию, а отдельные интрузии русского духа в европейскую среду, хотя признавались и отмечались даже больше, чем на родине, оставались разрозненными индивидуальными подвигами мысли, не вписывающимися в общий каркас западной философской действительности и не имеющими доступа к русской идее как плоду культуры. Это не означает, что русские духовники утратили на чужбине свое национальное самосознание, но значит, что в изгнании они лишились своей духовной школы, то есть того общего субстрата, что очищает личность от субъективности, делая ее явлением, а не только событием, а саму личность возвеличивает до индивидуальности, совокупность которых входит в понятие школы и передается в русскую идею, что и выводит последнюю символом культурного достояния русского духа и русским взглядом в будущее. Но и у себя на родине русская идея оказалась без жизнетворной духовной школы, ибо большевистская власть, противопоказанная истинной культуре по своей природе, целиком и полностью оккупировала русскую философию примитивным и вульгарным историко-материалистическим мышлением и марксистско-ленинским идеологическим штампом, а потому не в состоянии обеспечить русскую идею ни мотивацией, ни стимуляцией.

В совокупности это означает, что самобытная культура не возможна вне духовности, только вне коллективного сообщества себетождественных духов, генетически обусловленных географическим месторождением. На чужбине не может быть иммигрантской культуры как самостоятельного и специфического духовного образования, а может быть только культурный вклад и внос в туземную культуру, результатом которого становится единый синтетический продукт. В плане этого последнего очень показательно выступление С. Л. Франка в связи с современным ему еврейским воззрением в Европе, в дохолокостовый период. Израильский аналитик Нафтали Прат обнародовал полузабытую работу Франка по оценке исследований Ф. Розенцвейга (I926), по свидетельству Н. Прата, «видного представителя еврейской религиозной мысли, развившейся на почве немецкой философской традиции», только выразителя европейской формации еврейства. С. Л. Франк отметил в заключений своего обзора: «Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместе с тем связанных друг с другом односторонностей, которыми страдает современное ветхозаветное сознание и которыми объясняется и трагедия отвержения Богочеловека народом, Его породившим: крайнего исключительного культа трансцендентного Божества и потому – забвения трансцендентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто земной, мирской, натуральной святости» (цитируется по Н. Прат, 1993, с. 154). Главный порок «еврейской религиозной мысли» в Европе в это время, по Франку, содержится в «исключительном культе трансцендентного Божества» – источника религии человекобожества, которая еврейской душе еще более чужда, чем русскому духовнику, а также в следствии, выходящем из этого культа – нарушении радуги между трансцендентным Богом и имманентной жизнью человека, только в полном противопоставлении внешнего и внутреннего, не допускающего доверительного собеседования. И упрекая в этом «современное (должно быть добавлено: в Европе – Г. Г. ) ветхозаветное сознание», Франк, равно как перед этим Л. Шестов, решительно уклоняется от плебейских объятий Талмуда, равно как и Шестов, Франк дышит аристократическим воздухом Торы, и, в конце концов, как и Шестов, Франк ставится в глазах адептов доктрины «врожденного» русского антисемитизма отступником. И ничем иным они оба, так много влившие в русскую, заведомо, по их меркам, антисемитскую философию, быть не могут. Н. Прат, воспользовавшись франковским разбором работы Розенцвейга, известил: "Нигде больше Франк не утверждал с такой категоричностью превосходства христианства над иудаизмом, как в этой забытой ныне рецензии. Еврейство, к которому он принадлежал по рождению, представляется ему чем-то чуждым и внешним, он высокомерно осуждает его, не унижаясь, правда, до вульгарного антисемитизма, столь часто свойственного апостатам, но и не ощущая никакой солидарности с породившим его народом… Критика взглядов еврейского философа, в чем-то ошибавшегося, как и все философы, превращается у Франка в критику иудаизма как религии. (1993, с. 155).

Итак, русско-еврейский культурный альянс в том виде, в каком он исторически сложился, дарует еще одну познавательную особенность, которую возможно назвать палестинским (еврейским) эффектом: культура не может нарождаться вне связи со своими историческими корнями и со своей материнской средой. Каждая еврейская натура кентавроподобного строения, несущая в себе с рождения ген Иерусалима, спонтанно предрасположена к восприятию культурного веяния, но только чисто духовной породы. Именно это качество еврейской духовности вызывает ту легкость, изумляющую серьезных аналитиков, с какой евреи вписываются в любую культуру. Американский историк М. Даймонт констатирует: «Если окружающая цивилизация была преимущественно философской, евреи становились философами. Так было среди греков. Если ее возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учеными и теоретиками. Когда она была прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанами» (1994, с. 157). Хотя проведенные американским аналитиком параллели вряд ли верны и ассоциативно произвольны, но общая мысль совершенно справедлива и палестинский эффект представляет собой конкретизацию более понятного и более широкого национального самосознания, воплощая последнее в точный образ первородного мира в составе национального лица как императив культурного производства. Именно для культурного творчества еврейское сознание отполировало в своем естестве сионистское созерцание, то есть осознание своих национальных корней в качестве генератора духовных продуктов. При известных основаниях можно объявить, что сионизм есть культуроносная связь индивидуальной души с местом рождения национальной культуры. Вековечное тяготение к Сиону и Иерусалиму материализовалось в транспортную функцию, отбытие в Палестину и обуяло еврейство не в средневековую эпоху всеобщей ненависти с ее жуткими погромами, с бессердечными изгнаниями и насильственным крещением еврейского населения, а в России, когда русскому еврейству открылся доступ к русской культуре и где русское еврейство, обладая культурной сверхчувствительностью, ощутило потребность в полновесном национальном облике.

Но если тяга к Иерусалиму заложена у евреев в подсознании, то русская творческая мысль выставила это качество неразрывной духовной связи с историческими корнями в форме сознательного продукта. Идея воздействия географического местообитания и месторождения народа на его духовное здоровье была последним словом великого русского философа П. Я. Чаадаева, а у другого великого русского философа Г. В. Плеханова эта идея была превращена в идеологию так называемого географического материализма. И, наконец, редко какая философская мысль бывала когда-нибудь отлита в столь совершенную эстетическую форму, как в русской поэзии, а апофеозом стали изумительные строки А. С. Пушкина:

Два чувства дивно близки нам -

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога самого

Самостоянье человека,

Залог величия его…

Животворящая святыня!

Земля была без них мертва,

Без них наш тесный мир – пустыня,

Душа – алтарь без божества.

Таким образом, палестинского эффекта у русской духовности как будто не наблюдается, – она твердо укорена в свою почву, – но зато процесс развития еврейского духа, который никогда и нигде не затихал в условиях рассеяния, в русском еврействе был многократно активизирован русской культурой, – в этом состоит принципиальное отличие русской еврейской диаспоры от европейской, – и тем самым именно русская культура склонила еврейское сознание к палестинофильству, то есть к зачатию сионизма. Без национальных святынь, как дивно сказал А. С. Пушкин, «Душа – алтарь без божества» и поэтому евреи возвращаются и не могут не возвращаться на свою Землю Обетованную – собственную географическую и историческую родину, – побуждаемые внутренними инстинктами и оправдываемые русской мыслью. В дальнейшем будет показано, что эта операция при истинном понимании сути сионизма проходит в направлении не ущемления, а напротив, – духовного насыщения русской культуры.

Эта мистерия сионизма соседствует с еще большей мистерией русской идеи в советское время: не замечено, что, не имея возможности существовать в своеродной философской среде, русская идея перекочевала из философии в науку и превратилась в научное представление о будущем всей планеты. Автором этого дерзновенного акта стал академик Владимир Иванович Вернадский, который в своей величественной теории о биосфере Земли выделил особый раздел о ноосфере как будущего состояния биосферы (под биосферой понимается часть планетарной системы, где сосредоточено все живое , в том числе человеческое, население Земли). Советские аналитики решительно не желают (да и не умеют!) видеть в феномене Вернадского главную суть ученого: В. И. Вернадский был и остается плоть от плоти русской духовной школы. На заре своей сознательной жизни юный Вернадский записал в дневник: «Тогда каждая личность в своей жизни является отдельным борцом проникновения сознания в мировые процессы» и уже одного этого извещения достаточно, чтобы обозначить его мировоззренческую ориентацию, кардинально отстоящую от советской. И это обстоятельство необходимо выступает гарантом, что в подоплеку ноосферы как сферы будущего человечества заложена русская идея, понятая в качестве конституции отдельной личности, проникающей своим сознанием в мировые процессы. Если с научной стороны учение о ноосфере подано безукоризненно, как образец высшего постигающего мастерства, – а теория биосферы Вернадского является самым значительным достижением естествознания XX века, – то духовные константы учения творец, созидающий в условиях жесточайшего диктата идеологии воинствующего материализма, передал конспиративно, фрагментарно и обобщенно: ноосфера суть сфера разума и научной мысли, а человек, носитель научной мысли, суть геологическая сила природы. В собственно духовном ракурсе это последнее никак не решение проблемы русской идеи, а в лучшем случае лишь научно-исследовательская ее постановка. Понятия разума и научной мысли, данные Вернадским, как они не кажутся глубокомысленными в научном контексте, необходимо подлежат корреляции с аналогичными представлениями в духовной сфере. А эти последние получены на чужбине, в отрыве от русской идеи, но, прежде всего, подлежит освящению теория вдохновенного (пророческого) познания Франка как антипода рационального миропознания. Нельзя забывать, что большевистский режим в России и нацистский строй в Германии одинаково по своей познавательной сущности суть не что иное, как законнорожденные дети рационалистического миропорядка, восславляющего всемогущество человеческого разума и торжество факта. Иначе говоря, спонтанно возникает задача по введению русского постижения, достигнутого на чужбине, в лоно русской идеи и эта последняя должна вместить в суть ноосферы, как объект точного знания, идею веры и идеологию культуры . Этим возрождается былая мыслительная мощь русской философии, а русская идея приобретает вид, предуготовленный ей отцами-основоположниками: информации о русском качестве человеческого духа. Русская идея нуждается в сионистском сознании, только в осознании своего национального достоинства как культурного достояния.