В предыдущих двух главах мы рассматривали существо человека с его внутренней стороны – со стороны отношения человека к основе его бытия – к Богу. Лишь мимоходом мы касались при этом той стороны человеческого существа и условий его существования, с которой он есть природное существо, входит в состав мира и стоит в отношении к миру. Но, кроме того двуединства человека, которое мы при этом установили, в его существе и бытии есть еще иная двойственность, которую мы наметили в начале нашего размышления (гл. I, 3–4), – различие между человеком как существом, входящим в состав «природы», «мира» и имеющим отношение к тому, что мы назвали «объективной действительностью», и человеком как субъектом, духом, соучастником самосознающейся реальности. Подводя итоги нашему размышлению, мы должны связать теперь обе его части – иначе говоря, связать достигнутое нами понимание существа человека с уяснившимся нам в первых главах различием и связью между «объективной действительностью» и «реальностью». Но объективная действительность имеет своим средоточием эмпирическую действительность или то, что называется «миром», а «реальность» имеет свое абсолютное средоточие, свою первооснову и свой первоисточник в Боге. Чтобы уяснить существо и условия бытия человека, надо поэтому охватить общим синтетическим взором отношение человека к миру и Богу, понять человека как существо, стоящее в промежутке между миром и Богом и образующее как бы связующее звено между этими двумя разнородными инстанциями бытия. Так как идея Бога в ее общем содержании уже уяснилась нам, то мы должны начать с уяснения идеи мира в той мере, в которой это необходимо для понимания отношения к нему человека.

Механическое мировоззрение, почти безраздельно господствовавшее над научной мыслью начиная с XVII века до совсем недавнего прошлого, рассматривало мир как агрегат мертвых материальных частиц и слепо действующих сил. Родина и обитель человека – Земля – оказалась, вопреки обманчивой видимости, которой человек доверял в течение тысячелетий, не центром мира, а ничтожной соринкой, частицей планетной системы, которая сама была осознана как несущественный придаток одной из затерянных в бесконечном пространстве звезд, исчисляемых миллиардами. Кант и Лаплас представили механическое объяснение происхождения планетной системы.

Происхождение органических существ с их изумительно целесообразным устройством было, казалось, окончательно разъяснено в дарвинизме как слепой итог естественного отбора случайных вариантов, за гибелью бесчисленных других существ, не приспособленных к жизни. Само строение и функционирование организмов, столь, казалось бы, отличное от действия слепого скрещения механических физико-химических сил, было признано выражением лишь более сложной их комбинации; согласно этому убеждению, в организме видели не что иное, как особенно сложную машину. Сознание, душевная жизнь, дух, в тех их чертах целестремительности, спонтанности и осмысленности, которыми они столь отличны от мира мертвой материи и механических сил, рассматривались как какой-то практически бесполезный и бездейственный спутник, «эпифеномен» материального мира. Сам человек не составлял исключения из этого всеобъемлющего царства слепого бытия. Признанный непроизвольно возникшим потомком обезьяноподобного существа, лишенным всяких онтологических привилегий членом органического мира, он сознавался без остатка входящим в состав универсальной космической машины. Свое последнее выражение эта тенденция получила в учении Фрейда, общая философская идея которого заключается в сведении человеческого духа или души к действию слепой космической силы пола. То, что человеку одновременно приписывалось призвание управлять космическими силами и осуществить разумный и праведный порядок жизни, не сознавалось как мысль, противоречащая этому механистическому миросозерцанию (ср. выше, гл. IV, 3).

Эта космология прямо противоположна той, которую исповедовала и античная и средневековая мысль (если оставить в стороне случайную в составе античной мысли философскую систему Демокрита-Эпикура, предвосхитившую механистическое мировоззрение нового времени). Античная мысль была проникнута неотразимо убедительным для нее впечатлением разумной целесообразности и гармоничности мирового устройства и мировой жизни. Величайшие представители античной мысли – Гераклит, Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Зенон, Плотин – при всем расхождении их взглядов в других отношениях – согласно утверждают наличие верховного мирового разума как устроителя мира или пронизывающего его начала. В одном сохранившемся отрывке Аристотель – этот трезвый ум, направленный на бесстрастное описание эмпирии, – с редким для него красноречием говорит, что если бы картина мира внезапно была явлена человеку, до того ее не знавшему, если бы он увидал стройное, закономерное движение небесных тел, гармоническую приспособленность отдельных частей мироздания для совместной жизни, целесообразное устройство живых существ, то он сразу и с полной очевидностью усмотрел бы действие в мире устрояющей разумной верховной силы.

Средневековое миросозерцание полностью восприняло это античное убеждение, подкрепив и усилив его сходным ему по основной идее религиозным антропоцентризмом ветхозаветно-иудейской космологии, реципированной христианством. В последней мир создан не только всемогущим и всемудрым, но и всеблагим Богом, который, задумав сотворить человека, создал и устроил мир как среду, подходящую и необходимую для человеческой жизни. Все мировое бытие, будучи творением всеблагого и всемудрого Бога, совершенно. Человек самовольно, по собственной вине и против воли Бога, впав в грех, внес, правда, в мир некоторое расстройство, элемент дисгармонии. Но так как грех не есть что-либо субстанциально сущее, а есть лишь неправильное направление человеческой воли, то он и не может нарушить совершенство мирового бытия, как творения Божия, поэтому острое сознание греховности человека фактически ни в малейшей мере не ослабляло здесь сознания совершенства мироздания и вселенской жизни в их онтологическом существе.

Телеологизм этой ветхозаветно-христианской космологии вытекает из чисто религиозного сознания, вне всякого отношения к интеллектуальному познанию мира; в средневековом миросозерцании, например в системе Фомы Аквинского, он только вступает в сочетание с античной космологией. Последняя, в лице Платона (в «Тимее») и особенно Аристотеля, совершила некое единственное в истории человеческой мысли дело, дойдя в обратном порядке – через созерцание мира – чисто интеллектуальным путем до обоснования монотеизма.

В научном и философском сознании нашего времени, кажется, остается недостаточно отмеченным тот разительный факт, что человеческая мысль, после примерно 250-летнего – с середины XVII по конец XIX века – блуждания по пути механического понимания мира, за последние полвека обнаруживает тенденцию к некоему новому (обогащенному всеми новейшими научными открытиями) варианту античного космологического воззрения и отчасти даже к научному подтверждению некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии.

Этот факт остается неосознанным, потому что в научном развитии его заслоняет другая, совершенно небывалая доселе духовная тенденция. В своей попытке осмыслить мир в целом, свести картину мирового бытия в непротиворечивую синтетическую систему научная мысль дошла до пункта, на котором как будто исчезает вообще возможность какого-либо конкретного представления о мире; то, что люди привыкли называть миром, представлять себе как некую объективно сущую систему бытия, отчасти превращается в бессвязный набор отдельных картин мира, содержание которых определено «точкой зрения», положением самого наблюдателя (таково философское заключение из теории относительности), отчасти же (как в учении о последнем составе материи) ведет к сочетанию несогласимо противоречивых представлений, к какому-то неразличимому смещению математических символов мысли с объективным составом самой природы. Эту тенденцию, имеющую поразительное сродство с процессом общего духовного разложения и анархии, охватившим человечество за последние полвека, вряд ли можно считать окончательным философским итогом новейшего научного развития. Она, скорее, отражает переходное состояние некой временной растерянности философской мысли, еще не сумевшей осмыслить, духовно переварить новейшие достижения науки. Большинство современных физиков – весьма плохие философы; употребляемые ими философские понятия смутны и противоречивы.[86] Философская мысль еще ждет нового Декарта и Лейбница, чтобы подлинно осмыслить открывшиеся новые научные горизонты и подвести им философские итоги.[87]

Тем более поразительно, что, несмотря на этот разброд научной космологии и ее склонность к скептицизму и релятивизму и несмотря на совершенную новизну открывшихся науке горизонтов, – целый ряд новейших открытий приводит не только к разрушению механистического мировоззрения, но и к воскрешению древнего, еще недавно, казалось, окончательно опровергнутого представления о гармонически-телеологическом строении мира. Вселенная, представлявшаяся со времени Джордано Бруно, Галилея и Ньютона пространственно бесконечной в смысле неисчерпаемой для мысли неопределенной безграничности – «дурной бесконечности» Гегеля, – отныне снова мыслится, несмотря на свою безграничность, конечной. Открытие процессов внутриатомной жизни, теория квантов, принцип индетерминизма хотя и поставили человеческую мысль перед рядом еще не разрешенных загадок, но с полной очевидностью обнаружили несостоятельность представления о материи как мертвом пассивном субстрате, подчиненном механической закономерности. Материя была сведена к нематериальным носителям энергии или действия, к чему-то, подобному монадам Лейбница, и самый характер природных процессов все более начинает казаться подобным характеру процессов волевых. Гордый замысел дарвинизма объяснить происхождение целесообразного устройства организмов как итог слепого хода мирового процесса, как и вообще представление об организме как физико-химической машине, – можно сказать, лежит в развалинах; лишь научно отсталые и несвободные умы продолжают еще слепо в него веровать. В области органической природы был обнаружен и обобщен ряд фактов, неопровержимо свидетельствующих – вопреки учению об универсальности борьбы за существование – о взаимной приспособленности и гармоническом сотрудничестве разных пород организмов;[88] но и в строении природного мира в его целом было усмотрено, что некоторые общие физико-химические свойства материи являют картину целесообразно-гармонической их приспособленности для поддержания жизни.[89]

Но, быть может, самый разительный философский итог новейшего естествознания состоит в том, что пошатнулось исконное, столь, казалось, естественное (владевшее и всей античной мыслью) представление об имманентной устойчивости мироздания, – представление, в силу которого идеи начала и конца мира казались лишенными рационально-научного основания. Именно в этом отношении современная мысль выходит за пределы античной космологии и склоняется к рациональному оправданию некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. Если даже такой ортодоксальный средневековый мыслитель, как Фома Аквинский, под влиянием античной мысли и под непосредственным впечатлением абсолютной устойчивости мира решительно утверждал, что нет никаких рациональных оснований для отрицания вечности мира (так что вера в его абсолютное начало, т. е. сотворение, и в его конец может опираться только на непроверимое разумом положительное откровение), то современное учение об энтропии, о рассеянии материи в лучистой энергии, – словом, о непрерывно действующем процессе распадения и замирания мировой жизни – совершенно опрокидывает идею имманентной устойчивости и прочности мирового бытия. Научная мысль стоит теперь перед навязывающейся ей дилеммой. Либо нужно признать, что мир имел некое абсолютное начало в прошлом, отделенное от нас конечным промежутком времени (благодаря чему он еще не успел окончательно развалиться и замереть), либо же надлежит допустить наличие в нем особой инстанции, поддерживающей его гармоническое устройство и функционирование, т. е. противодействующее имманентно присущей ему тенденции к распадению и омертвению. Самый факт существования мира как некоего объединенного многообразия, как расчлененной системы с неравномерным распределением действенной энергии (этим необходимым условием всех физических процессов) оказывается чем-то совершенно невероятным в качестве продукта слепых действенных сил. Мир, имеющий вообще некое устройство и функционирование, оказывается самым невероятным из всех мыслимых состояний бытия.

Последняя попытка спасти убеждение в бессмысленности и слепоте действующих в мире сил заключается в допущении, что в течение бесконечного времени могло случайно возникнуть и самое невероятное. Это иллюстрируется пресловутым примером: обезьяна, в течение бесконечного времени стучащая как попало по клавишам пишущей машинки, может случайно выстукать буквы в том порядке, что они составят текст «Илиады» Гомера. Но и этот выход отчаяния опровергается теорией вероятности. Вероятность возникновения степени дисимметрии, необходимой для живой молекулы, превышает – для одной только молекулы – в почти неисчислимое множество раз вероятность, возможную при размере эйнштейновской вселенной.[90] Один из творцов теории вероятности, французский философ-математик Cournot, простейшим, даже профану доступным рассуждением показал, что для того, чтобы биллиардный шар под действием случайных ударов встал математически точно в центре биллиардного поля, недостаточно простой бесконечности числа ударов, возможной в течение линейной бесконечности времени, а нужно бесконечное число таких бесконечностей.[91] Учитывая огромное число и сложность целесообразно протекающих явлений мирового бытия, можно с математической бесспорностью утверждать, что их возможность бесконечно превышает шанс, объяснимый теорией вероятности.

Таким образом, непредвзятой научной мысли существо мира снова все более открывается как итог и выражение целесообразно действующих факторов, подчиненных некой объединяющей телеологической инстанции. Невозможно более отрицать, что мировому устройству присуще некоторое относительное совершенство, объяснимое только телеологически. Античное чувство изумления перед гармонической согласованностью мироздания во всей невообразимой сложности его строения получает подтверждение в общих итогах современной научной мысли.

Конечно, это совершенство мира только относительно: оно сочетается с его несовершенством, с явлениями беспорядка, хаотически-слепого столкновения сил. Это хорошо знала и открыто признавала (в отличие от ветхозаветно-христианской космологии) и античная мысль, утверждая, что мироустрояющий разум наталкивается – в лице слепой необходимости – на противодействие того материала, из которого он строит мир. Примерно так же должна смотреть на дело трезвая современная научная мысль как таковая, т. е. вне всякого отношения к религиозному сознанию. Как справедливо указал Кант, явления телеологического порядка могут доказывать существование архитектора мира, но не всемогущего его творца. Иной вариант того же представления о мире, навязываемый особенно явлениями биологической эволюции, состоит в том, что наличествующая в природе целестремительно-творческая сила действует все же как-то наугад, на ощупь, пробуя разные пути, заходя иногда в тупик, совершая ошибки и затем выбираясь на новый путь.[92] Элемент несогласованности, беспорядочности, слепоты в мировом устройстве выражен во всех явлениях разрушительных антагонизмов и случайных столкновений между частными носителями природного бытия. К ним сводятся не только борьба за существование в органическом мире, в силу которой жизнь организма основана на истреблении других организмов, не только болезни и, может быть, самый факт смертности организмов, но и всяческие иррациональные катастрофы и крушения в мире неорганическом, начиная с падения камня на голову и кончая взрывами целых небесных тел.

Но, кроме этого сочетания в мировом бытии разумного телеологического устройства со слепой, анархически действующей необходимостью – сочетания, как указано, хорошо известного и античной мысли, – мы должны теперь обратить внимание на совершенно иную сторону проблемы совершенства мира, которая лежала вообще за пределами кругозора античной мысли. Для последней сама цель, осуществляемая силами природы (если оставить в стороне то, что она не сполна осуществляется), просто совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится человеческий дух. Совершенство мира в смысле его гармонического устройства было для античной мысли выражением единственного и абсолютного совершенства. Поэтому человек и мир стояли в полной гармонии друг с другом; их общая цель была достижение того совершенства, той оформленности и актуальности бытия, которая присуща самому Богу; и движущей силой самого этого совершенствования человека и мира была именно одинаковая устремленность всего сущего к Богу. Но именно в этом отношении произошел радикальный поворот духовной установки, определенный уже не развитием научной мысли, а чисто религиозным мотивом – именно открытием в христианском сознании самосущества человеческой личности в ее принципиальной инородности миру. Отныне мы уже вынуждены отчетливо различать между целью, осуществляемой силами природы, и той последней высшей целью, которая одна лишь может дать удовлетворение человеческому духу и сознается им как высшая и абсолютная цель. Эта последняя цель есть не разумное устройство и эстетическая гармония бытия, а нравственное добро, святость. И с этим совпадает – образуя обратную сторону той же идеи – выработанное уже ветхозаветным пророческим сознанием понятие Бога как носителя абсолютной святости, как верховной святыни. Поэтому и то «обожение» бытия, в котором Бог должен стать «все во всем» есть в христианском сознании нечто совершенно иное, чем античная идея устремленности мира к совершенству Бога. Но совершенство, понимаемое как святость, как идеал, дающий удовлетворение глубочайшей интимной духовной потребности человеческой личности, чуждо и инородно телеологии природного мира; природа равнодушна к добру и злу. Даже там, где она совершенна, – или даже постольку, поскольку в ней действует стремление к совершенству, – это совершенство есть лишь некая формальная, эстетическая или математическая согласованность и упорядоченность частей, необходимая для равновесия и сохранения жизни, а не внутреннее совершенство в смысле наличия абсолютной, верховной ценности. Мы уже теперь чувствуем себя и не в силах, и не вправе успокоиться на античной склонности – в некоем религиозно-эстетическом созерцании – отожествлять эти два безусловно разнородных совершенства. Напротив, мы воспринимаем теперь само это принципиальное равнодушие к добру и злу, сам этот, так сказать, имманентный аморализм природы даже в ее гармонии, в ее телеологически-разумном устройстве, как нечто, чему в человеческом бытии соответствует греховность. Конечно, сама двойственность между человеком и миром, порожденная христианским открытием личности, не допускает здесь прямого перенесения идеи греха на природное бытие. Как мы видели, эта идея, соотносительная идеям ответственности, вины и свободы, неприменима вообще ко всей сфере объективной действительности; она осмыслена только в сфере реальности как духовного бытия, т. е. как самосознания, усматривающего свое внутреннее отношение к Богу. Поэтому бедствия человеческой жизни, проистекающие из подвластности самого человека природному миру, – бедствия, вытекающие из анархического элемента в природе и из указанного ее принципиального равнодушия к добру и злу, – мы должны отличать от греха. Так называемое физическое и метафизическое зло есть зло совсем в ином смысле, чем зло моральное, неведомое природе как таковой.

Но именно это сознание различия между совершенством как святостью и совершенством как эстетически-математической согласованностью и гармоничностью – сознание, рожденное из усмотрения разнородности между человеческим духом и природой и в свою очередь его укрепляющее, – влечет метафизическую мысль, руководимую религиозным опытом, к некоему принципиальному дуализму. Этот дуализм нашел свое выражение, на первых же шагах христианской мысли, в гностицизме. Именно христианская мысль, руководимая идеей Бога как Святыни и потому как Спасителя, должна была натолкнуться на мучительное недоумение: как согласовать с этой идеей имманентное морально-духовное несовершенство или, точнее, аморализм космической жизни. Гностицизм, как известно, давал на этот вопрос радикальный и простой ответ: творец мира есть не высший истинный Бог христианского откровения – Бог-Спаситель, – а лишь некое божество низшего порядка, с которым Бог-Спаситель находится в отношении борьбы.[93]

Надо откровенно признать, что с чисто эмпирической точки зрения такая установка представляется ближайшим образом вполне естественной. Она тем более навязывается нашей мысли, чем острее воспринимается вся глубина различия между человеком как личностью, т. е. как существом, самый корень бытия которого есть его отношение к Святыне, и общим обликом природного мира. Слепота стихийных сил, их разрушительность, их равнодушие к человеческой личности – все это непосредственно прямо противоположно тому, что мы мыслим, имея в виду Бога как всеблагое и всемудрое Провидение, как Святыню и Спасителя. Для этой установки вера в сотворение мира всеблагим Богом Отцом представляется просто совершенно невероятным допущением. Неудивительно поэтому, что воззрение, примерно аналогичное древнему гностицизму, снова овладело человеческой мыслью новейшего времени, поскольку она оторвалась от традиционного церковного христианского учения, и, с другой стороны, продолжает сознавать верховную Святыню необходимой основой самого существа человеческой жизни. Джон Стюарт Милль, кажется, первый в XIX веке утвердился на этой позиции, признав, что он верит во всеблагого, но не во всемогущего Бога. И многие наиболее религиозно чуткие и правдивые умы влекутся в нашу эпоху к такой установке (ср. сказанное в гл. III о «скорбном неверии»).

С другой стороны, однако, это – само по себе столь естественное – воззрение отрицает и оставляет неудовлетворенным последнее, глубочайшее упование человеческого сердца – упование, что инстанция, спасающая человека, приют и истинная родина его души, есть вместе с тем верховная инстанция всего мироздания – или, обратно, что верховный Творец и Владыка мира есть небесный Отец, любящий человека. Только этой верой преодолевается горькое сознание безысходного трагизма человеческого бытия; только ею может быть обосновано обратное сознание, что разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние.

Дело идет, как мы видим, не о малом. Дело идет о самой идее Бога как подлинной верховной инстанции, конституируемой сочетанием признака святости, абсолютной ценности с признаком глубочайшей и потому всемогущей основой всяческого бытия.

Как известно, в свое время христианская церковь после ожесточенной, непримиримой борьбы преодолела дуализм гностической установки и утвердила веру в тождество Бога любви, Бога-Спасителя и Бога – творца мира. Аналогичная задача стоит перед религиозно-метафизической мыслью нашего времени. Эта задача по своему философскому смыслу сводится к проблеме согласования существа мира с существом человеческой личности. Но прежде чем приступить к попытке ее разрешения, мы должны более отчетливо уяснить ее существо.

Итак, формальное космологическое совершенство мира не есть то совершенство, в котором нуждается и которого ищет человеческий дух. В той мере, в какой человек сознает себя личностью, во всей глубине того, что предполагается этой идеей, он роковым образом обречен сознавать себя бездомным, бесприютным, одиноким в мире.

В духовной истории человечества были, в отношении этого сознания, весьма различные эпохи. Античность, остро сознавая ничтожество и слабость человека в мире и потому трагизм его существования – в силу космического характера самой своей религиозности, смирялась в резиньированном[94] убеждении, что человек должен подчиняться великому божественно-космическому строю бытия. Недостаточность этой установки сознавалась, впрочем, и в самой античности: отсюда – противоположная тенденция, выраженная в религии «спасения души» в мистериях, ярко отразившаяся на философии Платона и Плотина. Даже стоическая философия – по своей онтологической основе наиболее прямолинейное выражение античного пантеизма – в своей позднейшей форме в начале нашей эры превратилась в такую религию спасения одинокой человеческой души от мира. В этом направлении мысли античность проявила тенденцию, прямо противоположную ее основному мотиву поклонения божественности мира, и впала в обратную крайность, близкую индусской духовной установке: спасение души оказывается возможным только как бегство от мира – «бегство одинокого к Одинокому», по слову Плотина. Но, при всей остроте сознания дисгармонии и раздора между человеческой душой и миром, античности все же оставалась чуждой идея человека как личности – идея абсолютной ценности индивидуального человеческого существа; поэтому раздор между человеком и миром все же смягчается пантеистическим умонастроением – либо (как в стоицизме) сознанием себя самого частицей мирового Разума, либо утешением в созерцании божественной гармонии и божественного смысла мироздания (как у Платона и Плотина).

Идея личности во всей ее значительности и глубине могла возникнуть лишь на почве христианского откровения; она впервые была сполна осознана, как уже было указано, гением Августина – этим, по слову Гарнака, «первым современным человеком». Это открытие совпало с эпохой развала античного мира в лице Римской империи – с эпохой, когда человек на практике жизни испытал свое одиночество, погибая в водовороте мировой анархии. Социальная анархия стала неотразимо убедительным выражением несовершенства мира как такового – бездны, отделяющей неосмысленность, слепоту мирового бытия от святости и совершенства Бога. Тогда-то Августин неожиданно для себя самого, в форме внезапного откровения, открыл Бога в глубинах своего собственного «я» и тем самым открыл личность как внемирную реальность – реальность, принадлежащую к совершенно особому измерению бытия. При этом сознание родственности человека Богу было не пантеистическим растворением человека в Боге, а, напротив, утверждением человеческой личности как таковой в самом ее существе, именно в ее антиномическом двуединстве конечности и бесконечности, тварности и богосродности. Именно в силу этого понимания человеческой личности как богосродного творения Августину удалось, избегнув упрощенного религиозно-метафизического дуализма и гностического и манихейского типа, сочетать острое восприятие разнородности между «небесным» и «земным», между святыней, открывающейся человеческой душе, и фактическим строем мира и земной жизни с неколебимо твердой верой в святость и совершенство Бога – Творца мира. Этот синтез – одно из величайших всемирно-исторических достижений духовного познания – был, правда, как мы знаем (ср. гл. II), затемнен той преувеличенной остротой, с которой Августин сознавал ничтожество и бессилие человека как итог искажения его природы грехом. Поэтому христианское откровение Бога через раскрытие богосродства и богосыновства человека было отчасти все же заслонено ветхозаветным сознанием рабства и тварного ничтожества человека – установкой, при которой основная проблема религиозного миросозерцания – осмысление соотношения между Богом, человеком и миром – не могла получить достаточно полного и ясного разрешения. В итоге открытие Августином особого существа и смысла человеческого духа как инстанции, как бы промежуточной между Богом и миром, должно было ждать более тысячелетия, чтобы принести свой естественный плод в религиозно-обоснованном гуманизме. Здесь нас, однако, ближайшим образом интересует тот факт, что с этим открытием человека как личности впервые – после религиозно неудовлетворительной концепции гностицизма – во всей глубине была сознана разнородность человека и мира и тем самым – вся острота трагического раздора между ними. Что человек живет сразу в двух мирах – что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности – это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым «экзистенциалистом»: он первый открыл особую сферу трагического человеческого «существования», именно как бытия на грани между миром и Богом.

Острота этого сознания, однако, постепенно ослаблялась, по мере того как из хаоса крушения античного мира складывался новый устойчивый порядок, и вместе с тем христианская церковь овладевала и подчиняла себе человечество. Человеческое самосознание, не забывая о принадлежности человека к двум разнородным мирам (свидетельство чего есть в средние века монашество, с его аскетизмом и мистикой), начало постепенно ощущать себя дома и в земном мире. Дуализм между двумя мирами укладывался в гармоническое двуединство вселенского бытия, одновременно трансцендентно-духовного, небесного, и имманентно-земного; и принадлежность человека сразу к этим двум мирам перестала ощущаться как разлад, а стала выражением именно его соучастия во вселенской небесно-земной гармонии. Рецепция аристотелизма – этого высшего научного выражения античного сознания упорядоченности и осмысленности вселенского бытия и сопринадлежности человека к этой вселенской гармонии – была в конечном счете определена этим нараставшим метафизическим чувством прочности, обеспеченности человеческого бытия в мире. Это жизнепонимание нашло свое классическое выражение в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство, в общем, никогда не могло до конца вытеснить меланхолически-резиньированного чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что Творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения – мир и человек – окончательно согласованы в системе вселенского бытия. Если моральное зло – грех человека – очевидно, не могло быть устранено из христианского сознания, то оно здесь, как уже было указано, не нарушает, по существу, мировой гармонии; зло же космическое – бедствия и несовершенства мира – окончательно тонет в этой гармонии; и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни.

В идеальной сфере философско-богословской мысли сравнительно легко и с большой убедительностью удалось утвердить сознание гармоничности вселенского бытия, согласованности между человеческим духом и миром: но не так легко достигнуть того же на практике жизни: «Dicht beieinander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Dinge».[95] В начинающемся уже в XIV веке разложении теократического порядка – этого практического коррелята синтеза томизма – и в параллельном ему идейном движении, приведшем в XVI веке к реформационному восстанию, вновь пробудилась идея человеческой личности как внемирного начала, стоящего в непосредственном отношении к Богу и потому превышающего всяческий мировой порядок и не укладывающегося в него без остатка. Тем самым вновь и с новой силой было возрождено намеченное Августином сознание трагичности положения человеческой души в мире. Свое наиболее глубокое выражение это сознание находит не у какого-либо представителя реформационного бунта, а у верующего сына католической церкви – Паскаля. Как бы мало удовлетворительно ни было повлиявшее на Паскаля янсенистское богословие – величие и всемирно-историческая значительность духовного борения Паскаля заключаются именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание бесконечных мировых пространств, в которые заброшен человек, и его так же ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилением верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати.

Мы не прослеживаем далее эволюции самосознания человека в его отношении к миру.[96] Установка Паскаля в общем совпадает с жизнеощущением современного человека. Поверхностный, метафизически необоснованный оптимизм безрелигиозного гуманизма, слепо уверовавший, что человек и мир могут быть согласованы доброй и разумной волей самого человека, теперь уже представляется нам как лишь сравнительно краткий и ничтожный эпизод этой эволюции. Трагическое жизнеощущение человека составляет тему «мировой скорби» в начале XIX века, звучит в музыке Бетховена и находит гениальное выражение в одинокой борьбе Киркегарда против метафизического оптимизма Гегеля. Но никто, кажется, не выразил его с такой убедительностью, как величайший, быть может, представитель традиционной католической веры в XIX веке кардинал Ньюман; и то, что у него снова, как у Августина и Паскаля, это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность. Привожу соответствующее место. Говоря, что бытие Бога для него так же очевидно, как его собственное существование, Ньюман продолжает:

«Мир как будто просто опровергает эту великую истину, которой исполнено все мое существо. Это ввергает меня в не меньшее смятение, чем если бы отрицалось мое собственное существование. Если бы, взглянув в зеркало, я вдруг не увидал в нем своего собственного лица, я ощутил бы то же чувство, которое охватывает меня, когда я смотрю на этот живой, полный суеты мир и не вижу в нем отражения его Творца… Мир, подобно свитку пророка, полон „плача, и стона, и горя“.

«Взгляните на весь мир, на его многообразную историю, на неисчислимые людские племена, на их начинания, на их изменчивые судьбы, на их взаимные отчуждения, на их распри. Взгляните на быт людей, на их навыки, на различные формы их правления и исповедания, на их предприятия, на их бесцельные усилия, на случайность их достижений и свершений, на немощное завершение давних начинаний, на столь слабые и отрывочные признаки верховного замысла, на слепой рост того, что в конечном итоге оказывается великой силой или истиной. Взгляните на общий прогресс, как бы вызванный неразумными стихиями и не ведущий ни к какому окончательному завершению, – на величие и на ничтожество человека, на его гордые замыслы, на его мимолетную жизнь, на тайну, окутывающую его будущее, на его жизненные разочарования, на поражение добра, на торжество зла, на физические страдания, на идолопоклонство повсюду, на разврат, на унылое, безнадежное неверие, на общее состояние всего рода человеческого, о котором так жутко и метко говорит апостол: „Не имея надежды и без Бога в мире“. Взгляните на все это, и зрелище это повергнет вас в ужас и смятение, и ваш разум будет охвачен сознанием глубочайшей тайны, совершенно неразрешимой для человека.

Что же ответить на все это, что потрясает и повергает в смятение разум? Я могу ответить только одно: или Творца нет, или же это живое человеческое общество подлинно отвержено от Его лица… Поэтому я говорю об этом мире: если Бог существует, так как Бог существует, род человеческий, очевидно, ввержен в какое-то страшное первородное бедствие. Род человеческий оторвался от замысла его Творца. Это есть факт, столь же неоспоримый, как факт самого его существования…»[97]

Может быть, только наша эпоха, когда трагическое самосознание человека наложило уже неизгладимую печать на всю человеческую мысль, впервые в состоянии прочувствовать всю силу и убедительность этого замечательного исповедания мировой скорби.

Ньюман заключает это скорбное исповедание мыслью, что это впечатление о мире совпадает для него с «учением о том, что в богословии называется первородным грехом». Не случайно, однако, у него при характеристике этого трагизма человеческой жизни непосредственно вырывается слово «первородное бедствие», и отожествление этого бедствия с первородным грехом есть уже дополнительное, осторожно формулированное умозаключение, едва ли не свидетельствующее о каком-то колебании мысли. При перечислении удручающих его черт мировой жизни Ньюман вперемежку упоминает наряду с признаками морального зла и явления так называемого физического и метафизического зла, которые непосредственно выходят за пределы греховной воли человека. И при рассмотрении этой стороны трагизма человеческой жизни он скорбит о слабости и хрупкости признаков верховно-устрояющего замысла.

Если мы попытаемся объективно обобщить основные мысли, выраженные в этом гениальном исповедании трагического жизнепонимания, то мы должны будем констатировать два основных положения. Во-первых, человек страдает не только от последствий своей греховной воли, но и от разлада между упованиями его сердца и слепым ходом мирового бытия. В состав трагизма его бытия входит неустранимо-первичный факт разногласия и дисгармонии между личным, духовным и безлично-природным началами бытия. Человек страдает от своей прикованности к бездушному, слепому, морально-индифферентному ходу мировой жизни.

И во-вторых: само моральное зло, грех и его последствия, есть не только вина человека, но одновременно и его несчастье. Правда, как мы видели, человек, даже сознавая свое фактическое бессилие, не вправе снимать с себя ответственность за моральное зло, царящее в мире, и потому далее не вправе искать таких его объяснений, которые снимали бы с него эту ответственность. Однако, отдав должное этой единственно правильной духовной установке, требуемой нашей совестью, мы, при объективном созерцании зла и греха, т. е. при созерцании их не в нас самих, а в других, – как фактов и сил, действующих в составе объективной действительности, – имеем и право, и обязанность видеть в них выражение фактического бессилия и иррациональности человеческой воли, т. е. несчастного состояния человека. Трагизм человеческого бытия, определенный его столкновением с бездушными, морально-индифферентными силами космической в узком смысле, т. е. внечеловеческой, природы, распространяется и на его страдания от столкновения с такими же слепыми силами человеческого мира. Нашествие диких орд Чингис-хана и Тамерлана – или, в наши дни, таких же диких орд Гитлера и Сталина – по существу, в качестве бедствия, ничем не отличается от землетрясения, наводнения или урагана – разве только своей неизмеримо более разрушительной силой. Но и даже в чисто личной жизни, созерцаемой извне, объективно, т. е. в других людях, – страсти, бушующие в человеческом сердце, бессилие людей справиться с ними или даже просто глупость и безмыслие человека аналогичны стихийно-космическим силам природы. Все это может рассматриваться как некоторого рода душевное заболевание; а последнее почти всегда наследственно прирожденно. И если даже сама эта наследственность определена греховностью предков, то нравственное сознание не мирится с тем, чтобы потомки карались за грехи предков. Одна из наиболее неразрешимых загадок «проблемы теодицеи» есть страдания человека от болезней, определенных наследственностью, – особенно от душевных заболеваний (включая сюда простое бессилие нравственной воли и анормальную стихийную силу страстей и вожделений), – заболеваний, которые сами уничтожают творческую способность духа справляться с бедствиями, торжествовать над ними через свою связь с благодатными силами.

Сознание этой трагической раздвоенности человеческого бытия достигло особого напряжения в нашу эпоху. Весьма замечательно при этом, что это углубление трагического самосознания совпало с отмеченным выше научным переворотом, в значительной мере вновь подтвердившим античное восприятие гармоничности космоса. Это объясняется тем, что нашей эпохой владеет хотя и смутное, но исключительно напряженное самосознание человека как личности, как мира внутренней реальности. В силу этого космическая гармония – даже независимо от ее ограниченности – сама по себе, как было уже указано, по своей безличности и инородности началу святости не в силах утвердить подлинное примирение между человеком и миром.

Но как бы велик и глубок ни был разлад и раздор между человеком и миром, – было бы величайшей односторонностью и заблуждением из-за этого не замечать обратной стороны отношения – именно сродства между ними. Если благодушный религиозный оптимизм, игнорирующий трагическое одиночество человеческой души в мире, недопустим – и, в сущности, после Паскаля уже невозможен для нас, – то было бы, с другой стороны, поверхностным самомнением кичиться этим приобретением новой духовной эпохи и не учитывать элемента правды, который содержится и в античном восприятии божественной гармонии вселенского бытия, и в традиционном ветхозаветно-христианском утверждении общности между человеком и миром как совместным творением Бога.

Сродство между человеком и миром открывается непредвзятой метафизической мысли ближайшим образом в их совместной укорененности в реальности. Это подводит нас снова к идее, с уяснения которой началось наше размышление и в которой мы усмотрели основной ключ к философскому осмыслению бытия. Мы видели в гл. I, что реальность есть прежде всего нить, точнее говоря, среда, связующая познающего субъекта с познаваемым объектом и тем самым образующая по меньшей мере идеальную связь между моим «я», внутренним самобытием человека, и объективной действительностью. Реальность, как мы видели, впервые конституирует само понятие объективного бытия как бытия-в-себе, независимого от направленного на него познавательного взора. Реальность есть, таким образом, тот далее неразложимый первичный категориальный признак, в силу которого что-либо вообще есть – и притом не для кого-нибудь, не в отношении чего-либо другого, а есть неким первичным образом, есть-в-себе. И это «есть» по внутреннему своему существу тождественно с тем «я есмь», которое с непосредственной очевидностью открывается нам в лице нашего внутреннего самобытия. Человек, конечно, отличается от «мертвых» вещей тем, что он сознает в себе это «есть» (в форме «я есмь»). Но в этом качестве, по крайней мере в его непосредственной элементарной форме «душевной жизни» вообще, он не отличается от любого одушевленного существа. Но все равно, сознается ли вообще и в какой мере сознается этот первичный момент «есть», – простой камень – или мельчайший носитель бытия, электрон, – и величайший гений и святой объединены между собой и имеют то общее, что все они суть, т. е. в конечном счете укоренены в реальности. Это столь самоочевидно, что обычно вообще не замечается; и человеку, чуждому философской мысли, эта общность кажется столь незначительной и бессодержательной, что само утверждение этого факта представляется ненужным – нелепой прихотью педантического ума чудаков, именуемых философами.

Но такова уж судьба философской мысли: она открывает значительность и загадочность общеизвестного – того, что кажется само собой понятным. В действительности тот факт, что все мы – повторяю, начиная с величайшего гения и святого и кончая камнем или электроном – вообще есмы, есть нечто большее, чем чисто внешняя, формальная или идеальная общность; он есть свидетельство некоего решающего, фундаментального отношения, в силу которого все сущее – как внутреннее самобытие личного человеческого духа, так и вся совокупность природного бытия – объединено своей общей укорененностью в единой почве – в почве реальности.

Чтобы понять значение этого соотношения, надо вспомнить то, что нам уяснилось в самом начале нашего размышления (гл. I, 1). В промежутке между мной как субъектом познания и объективной действительностью, понимаемой как совокупность всего эмпирически извне мне данного, стоит то бытие, которое было впервые открыто Платоном, – идеально-сверхвременное бытие. Мы видели, что, принадлежа, с одной стороны, к стихии мысли и будучи в этом смысле родственно моему «я», оно вместе с тем имеет объективную значимость. Вне отношения к этому идеально-сверхвременному бытию немыслимо ни само понятие объективной действительности, ни факт его познания. Поэтому то, что мы называем «миром» и что мы склонны представлять себе как некую всеобъемлющую действительность, не может мыслиться как нечто подлинно всеобъемлющее и самодовлеющее; оно есть, напротив, лишь сторона или часть чего-то большего, что и объемлет, и пронизывает его, что есть единство мысли и мыслимого. Все сущее не просто реально есть (в качестве объективной действительности), но вместе с тем имеет идеальную значимость. Сущее только потому есть сущее, что оно одновременно и реально, и идеально; всякое временное бытие вместе с тем и сверхвременно; и в этом качестве, будучи идеальным, оно неотделимо от того бытия, которое мы называем сознанием. Именно поэтому обе формы бытия – бытие как «есть» и как «есмь» – образуют взаимо-пронизанное нераздельное единство.

Из этого следует, что различие между реальностью и объективной действительностью – различие, которое мы в начале нашего размышления должны были подчеркнуть для уяснения самого понятия «реальности» – не есть различие между двумя раздельными и совершенно разнородными сферами. Реальность, правда, как мы видели, выходит далеко за пределы объективной действительности, имеет глубины, запредельные последней, и в этом смысле «сверхмирна». Но она пронизывает собою и объективную действительность, образует ее основу, как бы ее субстанциальное существо. Вот почему и само сверхмирное существо реальности, в лице внутреннего самобытия человека и пронизывающих его сверхчеловеческих сил, вступает в объективную действительность и активно соучаствует в ней, т. е. имеет сторону, с которой она входит в ее состав. То самое, что внутреннему метафизическому опыту открывается как реальность, есть для внешнего предметного познания соучастник объективной действительности. И творческая и нравственная активность человека, и его стихийные хотения, вожделения и страсти, включая то, в чем мы усмотрели его одержимость демоническими силами, суть по своим внешним проявлениям или воспринимаемые извне, то благотворные и устрояющие, то разрушительные факторы в составе мирового бытия. И это соотношение обратимо. Выше мы отметили (гл. II, 3), что в восприятии красоты мы в самой природе, в объективном мире прозреваем обнаружение некой сверхмирной реальности. И когда мы, глядя на бушующий океан или слыша завывания бури (не говоря уже о реве дикого зверя), чуем в самой природе некие душеподобные силы, нечто, аналогичное страстям человеческой души, мы не предаемся иллюзии, а констатируем смутно воспринимаемое истинное соотношение. Современная физическая наука, сводя материю к нематериальным носителям энергии, динамизма, действенности, дала подтверждение этому непосредственному сознанию сродства стихийных сил природы с элементарными стихийными силами человеческого духа. Заслуживает при этом быть отмеченным, что современная физика достигла усмотрения глубокой аналогии между самой структурой природного бытия и бытия духовного. Структура природы вырисовывается теперь как некое – логически доселе не уясненное и потому как бы противоречивое – единство точкообразных носителей реальности частиц и сплошностью волнообразных лучей, заполняющих поле действия.[98] Строение природы оказывается в силу этого совершенно аналогичным строению духовного бытия. Ибо самоочевидное строение последнего, не вызывающее здесь никакого недоумения или чувства противоречивости, и состоит в том, что оно, с одной стороны, расчленено на некие центры, точкообразные носители, субъекты, относящие все к себе; и, с другой стороны, подобно идущим беспредельно во все стороны и все в себе объемлющим лучам, т. е. гармонически сочетает в себе расчлененность со сплошностью, единичность со всеединством.

Этим воскрешено воззрение, близкое к универсальной монадологии Лейбница, также объединявшей во всеобъемлющей системе бытия духовный и материальный мир, – однако с той существенной, решающей поправкой, что «монады» не только, вопреки Лейбницу, «имеют окна», но даже как бы суть не что иное, как «окна» – центры, все излучающие вовне и вбирающие в себя извне. Но, несмотря на эту поправку, мы вправе теперь на основании итогов точной науки усмотреть различие между человеком и природными существами примерно по образцу Лейбницева различия между «бодрствующими» и «спящими» монадами.

Как мы уже отметили в начале нашего размышления, есть только одно понятие, под которое можно подвести всеобъемлющее единство реальности. Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия – некий имманентный динамизм. И высшая духовная активность человека, напряжение его умственного, нравственного, художественного и религиозного творческого искания, и темные силы страсти, владеющие его душой, – бессознательный, стихийный динамизм, проникающий весь органический мир, и физическая энергия во всем мироздании, включая то чудовищное его напряжение, которое образует само существо атома, – все это есть проявление универсального динамизма – того, что Бергсон в применении к органической жизни назвал жизненным порывом (elan vital). Во всем сущем пульсирует единая жизнь, расчлененная на отдельных ее носителей и вместе с тем слитая в согласованном, сплошном единстве. Эта жизнь в ее реальном существе, – оставляя в стороне тот ее элемент, в котором она пронизана идеальностью, и есть мыслимое – есть потенциальность в двойном смысле этого слова – и как пассивность – материал, поддающийся формированию (материя в смысле учения Аристотеля), и как активная мочь, способность и стремление к действенному самообнаружению, к осуществлению того, что в ней скрыто, – на высшей ступени, как энергия самоформирования. То самое несказанное начало, которое образует потаенное сверхмирное существо нашего внутреннего самобытия и которое мы сознаем, углубляясь в самих себя, как реальность, противостоящую всей видимой объективной действительности, – вместе с тем есть скрытая основа всего вселенского бытия.

Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и его школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть производная и потенциальная божественная основа вселенского бытия. То, что это божественное начало, отрываясь от своей первоосновы, может, в форме безосновной потенциальности, вырождаться в слепую, разрушительную, демоническую стихию – согласно тому, что уяснилось нам в предыдущей главе, – не противоречит ее исконной, производно-божественной природе. Бог как абсолютный дух, воспринимаемый по образу личности и как абсолютная святыня, – трансцендентен всему сотворенному и производному бытию; и если в этом своем качестве Он вступает в мир – в форме ли теофании и боговоплощения или в форме благодатного присутствия Святого Духа (или его «даров») в недрах человеческой души, – то это вступление есть именно некоторое Его нисхождение из Его далекой, трансцендентной обители. Но Бог имеет и иную сторону своего бытия или проявления, в котором Он может быть одновременно имманентной основой вселенского бытия. Эта сторона есть его существо как «вседержителя» и как творческого динамизма.[99] Реальность есть производный божественный субстрат бытия.

Как бы ни мыслить «сотворение» мира и человека Богом (о чем тотчас же ниже) и принимая пока эту идею гипотетически, мы можем во всяком случае сказать: первый акт творения – первый, конечно, в порядке не хронологическом, а онтологическом – состоит, очевидно, в том, что Бог полагает вне себя реальность, как бы излучая вовне первичный категориальный момент «есть» своего собственного существа, – другими словами, что Он неким актом саморасчленения полагает внешнюю себе сферу, даруя ей в производной форме свою собственную первичность. И это «есть» есть не какое-либо мертво-пассивное пребывание или инертный субстрат бытия; оно, как указано, есть действенное, динамическое начало жизни.

Это понимание согласимо даже с буквальным, точным истолкованием начальных слов библейского предания о сотворении мира. Как справедливо указал Вл. Соловьев, в первом стихе книги Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» – еврейское слово «берешит» (или его греческий перевод ?? ?^????) должно пониматься не как абстрактное наречие «вначале» в смысле «сначала», в «первую очередь», а совершенно конкретно: Бог сотворил мир в начале, т. е. в некоем первичном субстрате бытия.[100] Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует полагание «начала» как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это «начало» – или, по нашей терминологии, эта реальность – есть первичная основа или первичный субстрат вселенского бытия, – и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего сродства.

Это соотношение эмпирически подтверждается тем, что степень глубины человеческой личности совпадает со степенью ее широты и солидарности с окружающим ее бытием. Творческие гении и святые – исключительные существа, обычно непосредственно непонятные большинству, имеющие по своей оригинальности, т. е. именно по силе личного начала в них, облик чудаков и ненормальных людей, – в максимальной мере понимают жизнь во всей ее полноте, откликаются на нее, ибо содержат в своей несравнимой и неповторимой единственности максимум общеонтологического содержания вообще. Человеческий дух – именно в силу сверхрационального совпадения в духовном бытии расчлененности и сплошности – может быть наглядно уподоблен конусу, своим основанием уходящему в бесконечность: его вершина есть точка, одна из бесчисленных единичных точек, составляющих многообразие бытия; но его основание есть всеобъемлющая бесконечность. Чем глубже, тем шире. И эта широта глубоких личностей, эта их отзывчивость на все окружающее, это сознание внутреннего сродства с ним в пределе распространяется не только на все общечеловеческое, но и на мир природы. Христос указывал на полевые лилии и на птиц небесных как на свидетелей любви Божией ко всему творению. Апостол Павел говорил о «всей твари», «стенающей» в надежде на грядущую полноту искупления. Франциск Ассизский видел во всех живых существах, во всех носителях и силах природного бытия своих братьев и сестер. Поэты – Гёте, Вордсворт, Тютчев – непосредственно воспринимают душу природы. Именно наиболее глубокие и богатые личности, т. е. существа, в максимальной мере воплощающие начало личности, сознают солидарное единство всего сущего, воспринимая во всем сущем отражение единого Бога.

Таким образом, принципиальный, не допускающий никакого разрешения дуализм есть установка несостоятельная одинаково и философски, и религиозно. Философская мысль открывает позади двойственности между человеческим духом и природным бытием как объективной действительностью единую всеобъемлющую и всепронизывающую силу реальности, которая должна иметь и единое средоточие, единую первооснову. Религиозное сознание, достаточно полное и глубокое, воспринимает и чует отражение Божества во всем сущем.

Но как в таком случае согласовать это онтологическое сродство всего сущего с отчетливо уяснившимся нам, ничем не устранимым фактом глубокой разнородности между человеческой личностью и миром? Ответ на этот вопрос требует философского осмысления идеи сотворения мира Богом – и притом Богом, под которым разумеется любящий Отец человека. Сознание христианской церкви – вопреки всем столь естественным сомнениям – утверждает свою несокрушимую веру «во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым». Можно ли найти философские основания для этой веры и согласовать ее с уяснившейся нам двойственностью между личностью и миром?

Уясним, прежде всего, смысл самого учения о сотворении мира Богом.

В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием), но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир «из ничего».[101] В чисто религиозном смысле учение о «сотворении мира из ничего» есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение «воли» Бога, дарующей им бытие. В этом и состоит их «тварность» и учение о «сотворении» мира в религиозном смысле означает учение о «сотворенности», «тварности» всяческого бытия, кроме самого Бога.

В этом общем религиозном своем смысле это учение – с оговоркой, которую мы пытались обосновать выше, в гл. IV, 5, и к которой мы вернемся тотчас же ниже, – должно быть признано безусловно верным и с точки зрения свободной метафизической мысли. Последнее основание вселенского бытия трансцендентно самому этому бытию; мир – и человек в его составе – не есть (как это представлял себе натурализм) последнее, ни к чему иному не сводимое, в себе утвержденное бытие – некий ни к чему иному не сводимый, в готовом виде предстоящий нам вечный факт. Напротив, мир имеет некую живую глубину, и в ней его бытие есть его укорененность в чем-то ином, ему трансцендентном, – ближайшим образом в сверхмирной «реальности», а эта реальность, в свою очередь, предполагает свою первооснову, некое абсолютное средоточие или первоисточник, творческой силой которого она есть. И в этом первоисточнике метафизическая мысль открывает черты, роднящие его с глубиной человеческой личности; поэтому он может быть обозначен рожденным из религиозного сознания и исконно привычным ему словом «Бог».

Но обычная догматическая формулировка этого учения – «Бог сотворил мир из ничего» – не вполне адекватна его существу и, по крайней мере при буквальном ее понимании, наталкивается на непреодолимые трудности. В популярном сознании идея «сотворения из ничего» – в связи с мифологическим рассказом Библии – принимает конкретный характер представления о Боге как о некоем вселенском волшебнике, который реально совершает то, что фокусник делает только мнимо, – именно вызывает своим приказом к бытию несуществующее. Это детское представление фактически издавна не удовлетворяло серьезную религиозно-метафизическую мысль, даже строго ортодоксальную. Его несостоятельность обнаруживается в том, что сотворение мыслится в нем как возникновение, т. е. предполагает наличие времени; время же есть уже атрибут и форма тварного бытия и не может мыслиться предшествующим ему. Уже Августин учит, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе со временем (non in tempore, sed cum tempore). Кроме того, возникновение, будучи временным процессом, по самому существу своему есть возникновение одного из другого, смена одного состояния бытия другим, – в чем и состоит непосредственно очевидное существо временного процесса; и потому «возникновение из ничего» немыслимо даже как чудесное сверхъестественное событие; оно есть просто бессмыслица.

Если оставить в стороне это популярное представление, то формула «сотворения мира из ничего» может означать только, что Бог «сотворил мир» (продолжая пользоваться грамматической формой, соответствующей обычному представлению) не из какого-либо предсуществующего сырого материала или субстрата мирового бытия. Как говорит Фома Аквинский, «сотворил из ничего» означает просто «не сотворил из чего-либо». Это трезвое, рассудительное толкование вполне верно отрицательно именно как отвержение дуалистического представления о наличии двух независимых первоначал – Бога и предсуществующей творению мировой «материи». Но отрицательное суждение только тогда осмыслено, когда отвержение ложного суждения обосновано в нем раскрытием противоположного положительного, онтологического соотношения («киты не рыбы, потому что они – млекопитающие»). Поэтому этим отрицательным истолкованием мы не можем ограничиться. Если Бог «не сотворил мир из чего-либо», то как же мы должны положительным образом мыслить сотворение?

Этот вопрос нельзя отвести простым указанием на то, что сотворение мира Богом, будучи актом единственным, и притом онтологически предшествующим всему составу бытия, ни с чем не сравнимо, не укладывается ни в какие иные, доступные нам понятия и потому принципиально не допускает объяснения, а должно просто браться как нечто чудесное и непостижимое. Этот простой отвод мы должны, в свою очередь, отвести, ссылаясь на общие методологические соображения гл. III. Мы старались там показать, что непостижимость Бога – как и вообще конкретного содержания религиозного опыта – совместима все же с косвенным, через посредство умудренного неведения и трансцендентального мышления – рациональным уяснением непостижимого. Мы не могли бы употребить само слово «сотворение», иметь это понятие, если бы самый его смысл был нам безусловно недоступен.

Идея сотворения мира «из ничего» (или «не из чего-либо»), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все «сотворенное» мыслится каким-то сущим «ничто», бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения. Все тонкие и глубокие соображения Фомы Аквинского, направленные на разумное осмысление и тем самым логическое ограничение идеи всемогущества Бога, разрушаются его указанием, что Бог мог бы, если бы пожелал, сотворить лучший мир, чем фактически существующий. Бог Фомы в конечном счете оказывается таким же онтологическим «самодуром», таким же самодержавным деспотом, как Аллах Магомета.[102] Такое представление о Боге вытекает психологически из рабского сознания – из мистического поклонения грозной, неограниченно самодержавной власти. Как неограниченному властителю-деспоту достаточно произнести слово или даже движением брови выразить свою волю, чтобы судьба его рабов была решена, так Богу достаточно захотеть, чтобы Его желание волшебным образом осуществилось само собой. Сколько бы правды ни заключалось в сознании шаткости, бренности тварного бытия и как бы ценна ни была установка покорности воле Божией и благоговейное почитание величия Божия – такое рабское преклонение перед Богом, мыслимым как вселенский деспот, недостойно человека и такое превознесение неограниченного всемогущества Бога есть комплимент весьма сомнительного свойства – не истинная хвала Богу, а скорее богохульство.[103] Эта установка противоречит, в сущности, основному содержанию христианского Богосознания. Зачем нужно было бы Богу воплотиться, сойти в мир и своей крестной смертью влить в мир спасительную силу святости и любви, если бы Он мог по Своему произволу, простым выражением Своей державной воли, как бы мановением перста, спасти или улучшить мир? Никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни.

Если отказаться от такой антропопатической идеи безграничного, тиранического всемогущества Бога, то как можем и должны мы мыслить «сотворение мира»? Сознавая сверхрациональную тайну этого соотношения и тем самым возможность его осмысления только аналогически и в форме умудренного неведения, мы должны, при попытке его уразумения, исходить из данных нашего собственного духовного опыта. Этот духовный опыт дан нам здесь только в одной форме – в форме опыта творчества в человеческой жизни. Божье творчество или должно, как мы уже упоминали, остаться для нас словом, лишенным смысла, простым flatus vocis,[104] – или же – несмотря на всю его единственность – мыслиться по аналогии с опытно нам доступным человеческим творчеством (какие бы поправки мы ни должны были при этом вносить).

Первая трудность, на которую наталкивается такая аналогия, состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще творческий процесс в составе мирового бытия) есть именно процесс, совершающийся во времени, тогда как отношение между Богом-Творцом и Его творением должно мыслиться сверхвременно-вечным. Это различие принимает в господствующем религиозно-метафизическом сознании характер представления, что сотворение мира Богом совершается (в отличие от всякого иного, длящегося во времени творчества) сразу, мгновенно, есть мгновенное рождение сущего – сотворенного – из небытия. Само это мгновение сотворения естественно при этом мыслится – как это иначе и невозможно для человеческого сознания – как мгновение времени – первое его мгновение, за которым начинается время пребывания готового, сотворенного мира; и это дальнейшее бытие мира во времени, со всеми изменениями, совершающимися в мире, уже не имеет отношения к акту его сотворения.

Это наивное, популярное представление несостоятельно и в религиозном, и в философском смысле. Что касается первого, то достаточно отметить, что сам библейский рассказ о сотворении описывает его как длительный процесс (шесть дней) и что в особенности сотворение человека мыслится как особый акт, отличный от сотворения мира; в христианском религиозном сознании Боговоплощение есть опять-таки новое творение – появление «нового Адама»; действие Святого Духа в общем ли ходе мирового процесса или в отдельных Его благодатных воздействиях – должно, очевидно, также пониматься как ряд актов Божьего творчества; и, наконец, Апокалипсис возвещает в будущем еще новое творение («се, творю все новое»). Поэтому сотворение мира чисто религиозно должно мыслиться не мгновенным актом, а как-то распространяющимся на все время мирового бытия. Наивно-антропоморфическое представление, что Бог, сотворив мир, «почил от трудов своих», очевидно, как-то сочетается с сознанием непрерывности и неустанности Божьего творчества.

Чисто философски надо осмыслить соотношение так, что сотворение мира Богом, будучи – со стороны Бога – соотношением сверхвременным, находит – со стороны творения – свое отражение в самом временном процессе. Если представить себе время в символе горизонтальной линии, то сотворение мира не лежит в этом измерении, а как бы перпендикулярно ему, идет в вертикальном направлении – сверху вниз, – т. е. сверхвременно. Но это вертикальное измерение соприкасается с горизонтальной линией времени и присутствует в ней во всякой ее точке, на всем ее протяжении. Поэтому со стороны творения, т. е. во времени, сотворение мира носит характер длительного процесса, развертывающегося во времени. Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю. Новейшая физика приучает нас к мысли, что нет вечных законов материального бытия, что знакомые нам его свойства суть выражение только некоего его состояния, некоего этапа космической истории; тем более к тому же приучила нас эволюционная биология. А что история человечества, несмотря на всю ее иррациональность, содержит в себе элемент творчества – это понятно само собой и было уже уяснено выше.

Углубляя эту мысль, можно утверждать, вслед за Бергсоном, что самый характер временности, присущий мировому бытию, т. е. само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности. С этой точки зрения мировое бытие есть не столько итог или плод Божьего творчества, сколько его имманентное выражение.

Но не впадаем ли мы при этом в смешение таинственного, первичного отношения между Творцом и творением с производным творческим моментом, присущим самому творению и выражающимся в его эволюции? Конечно, отвлеченно мы должны различать эти две творческие инстанции. Но мы указывали уже выше (гл. IV, 6), что человеческое творчество, как и творчество в природном мире, объяснимо только как производное обнаружение Божьего творчества в самом творении. Божье творчество носит характер творения творцов (чем оно и отличается от чисто человеческого творчества). Бог творит существа, которые суть творческие агенты, проводники Его творческого замысла (примерно так, как композитор и драматург требуют творческих исполнителей его творения).

Строго говоря, тот факт, что Бог творит при соучастии и через посредство сотворенных творцов, исполнителей его творческой воли, есть лишь выражение того неоднократно отмеченного нами соотношения, что Творец неотделим от Своего творения и что Его существо открывается только в нераздельно-неслиянном двуединстве Творца и творения, т. е. что существо абсолютного первоисточника бытия раскрывается нам, лишь когда мы воспринимаем его не только как трансцендентный первоисточник, но и как имманентную основу творения.

Однако, при всей законности сближения между сотворением мира Богом и творческими процессами в составе самого творения, этим все же не устранено основное различие между первичным и производным творчеством; и в этом различии таится основная, еще не уясненная нами трудность в понимании идеи сотворения мира Богом. Если и формула «сотворения из ничего» в ее обычном понимании, и противоположное ей дуалистическое представление о сотворении мира как формирования уже предсуществующего материала несостоятельны, то как же надо положительным образом мыслить сотворение мира Богом?

Ответ на этот вопрос предопределен общим, установленным нами методологическим соображением, что к Богу (как и к «реальности») неприменимы вообще категории, конституирующие наше познание объективной действительности. В данном случае вопрос: имеет ли Бог что-либо вне Себя как материал Своего творчества или все Его творчество, а потому и Его творение всецело определено только Его собственной внутренней активной силой – этот вопрос должен быть отведен уяснением неправильности самой его постановки. Категории «вне» и «внутри» – не только в наглядно-пространственном, но и в общелогическом их смысле, – категории, конституирующие все частные содержания мысли и отношения между нами, – по существу неприменимы к Богу. Бог не есть частное содержание, – Он есть всеобъемлющее и всеопределяющее единство. Сами категориальные моменты «вне» и «внутри» не определяют Его, а определены Им. Поэтому вне Бога в абсолютном смысле нет вообще ничего; ибо всякое «вне» (как и всякое «внутри») полагается самим Богом, есть само момент Его всеопределяющей бесконечной полноты. Всякое «иное, чем Бог» есть «иное в составе самого Бога», «Божье иное», момент «инаковости», вырастающий из самораскрытия Бога; ибо Бог, как мы знаем, есть единство «этого и иного».

В отношении обсуждаемого нами вопроса это значит: Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым Ему самому и независимо от Него существующим. Но Он и не «творит из ничего». Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот материал Он полагает сам; этот материал есть «иное самого Бога», – начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». И это Божье «иное» не есть бессодержательная абстракция. Его общее содержание может быть определено, точнее говоря, осознано. Это есть, как мы уже видели в предыдущем параграфе, потенциальность, чистый стихийный динамизм, реальность в ее отличии от того единства актуальности и потенциальности, которое составляет существо самого Бога. Реальность, мыслимая в ее полноте, т. е. в ее исконной связи с Богом, также – именно в силу этой связи – есть, как было уяснено выше (гл. II, 6), единство актуальности и потенциальности. Но реальность как начало или стихия, противостоящая Богу, есть чистая потенциальность, бесформенный динамизм и пластичность. Творение мира есть формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершенности Бога.

Этим разрешается, по существу, основное недоумение – как совместить несовершенство мира со всемогуществом всеблагого Бога (всемогущество надо понимать при этом не как – отвергнутое нами – автоматическое всемогущество тиранической власти, а как всепревозмогающую силу первоисточника и творческой первоосновы бытия). Божье творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством человеческим. Человеческое творчество совершается, правда, производным образом, силой «вдохновения» – Божьего дара или внушения, тогда как Бог творит первичным образом, т. е. Своей собственной силой. Но это различие тем самым есть, очевидно, и глубокое внутреннее сродство. Человеческое творчество – наиболее типичным образцом его может служить художественное творчество – носит характер трудного процесса напряжения воли, преодоления препятствий, драматической смены неудач и удач и неизбежного относительного несовершенства его итога. Эта трудность, этот драматический характер творчества – оставляя в стороне относительную слабость человеческой творческой силы – определены противодействием формируемого при этом материала. Чем сильнее творческий гений человека, тем легче он преодолевает это препятствие. Тем не менее момент преодоления препятствия имманентно присущ всякому человеческому творчеству как таковому. То же соотношение применимо и к первичному творчеству Бога. Материал, из которого Он творит, есть здесь, как указано, Его собственное порождение, – начало «иного», как бы выделенное Им из себя самого. Но этот материал есть, и притом не как чистая пассивность, неопределенность, податливость любому воздействию, а как живой бесформенный динамизм, требующий для своего оформления некоего обуздания, вложения в творческий план. Мы вправе мыслить Бога по образцу предельного типа величайшего творческого гения, творчество которого есть непроизвольно-свободное, не ведающее никакой внутренней слабости, излияние самого его существа. И все же этот Вселенский Гений должен считаться с анархическими, беспорядочными силами формируемого им материала и может осуществлять свое творчество лишь постепенно, последовательным рядом творческих усилий, направленных на все большее совершенствование материала (конечно, все это – в указанной перспективе, именно с точки зрения самого творения). Всемогущая, т. е. всепревозмогающая, сила Творца совместима, таким образом, с моментом драматизма, напряженного творческого усилия – и с относительным несовершенством Его творения. Но творчество – в перспективе самого творения – продолжается; само бытие мира есть, как указано, его продолжающееся сотворение. Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекватностью актуализировать, воплотить свой творческий замысел. Он выражает этот свой общий творческий замысел либо в последовательном ряде отдельных своих творений, либо же в неустанной переделке, исправлении, варьировании деталей своего творения; и так как всякая множественность подчинена единству, то обе эти возможности суть в конечном счете лишь переходящие друг в друга варианты совершенствования, происходящего силою неустанного творческого напряжения. Мировая и человеческая история со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенциальности бытия.

И здесь мы достигли наконец пункта, с которого мы можем уяснить то, ради чего было нами предпринято это трудное размышление о существе «сотворения мира». Мы подготовлены к уяснению существа и источника разнородности между человеческим духом и миром и к согласованию ее с их сродством как творений Божиих.

Человеческий дух стоит, как мы пытались показать это в гл. IV, в ином отношении к Богу, чем все остальное творение. Он есть такое творение, которое одновременно есть и «образ и подобие Божие», а это, как мы знаем, означает, что он есть – в последних глубинах его существа – соучастник Божьего духа – такое творение, в котором незримо потенциально пребывает сам Бог; сотворение есть здесь, таким образом, некое частичное, потенциальное «Боговоплощение». Выше мы выразили эту сторону человеческого духа как «нетварное существо человека». Мы исходили при этом из господствующего понимания «творения» или «твари» как чего-то, безусловно инородного существу Бога. Теперь, пользуясь достигнутым нами общим уяснением Божьего творчества, мы можем выразить ту же мысль в иной форме, быть может более приемлемой ортодоксальному воззрению. Человек имеет, конечно, как было уже указано, сторону, с которой он есть совершенно такое же творение, как и весь остальной мир: это есть человек как чисто природное существо, как часть мироздания и часть органического мира; и в душевной жизни человека это выражается, как мы знаем, во всей сфере непроизвольно протекающих душевных процессов, влечений и вожделений, в слепой игре стихийных сил. Но человек как личность, как духовное существо, как «образ Божий» отличается от всех остальных творений. Мы можем выразить теперь это отличие так: тогда как все остальные творения суть выражения и воплощения определенных частных творческих идей или замыслов Бога, человек есть творение, в котором Бог хочет выразить свое собственное существо – как духа, личности и святыни. Аналогия с человеческим художественным творчеством поможет нам точнее уяснить это размышление.

В поэтическом творчестве (и отчасти также, по аналогии с ним, в других родах художественного творчества) мы различаем между «эпическими» и «лирическими» произведениями, между замыслами художника воплотить некую идею, относящуюся к объективному составу бытия, и замыслом его выразить свое собственное существо, в художественной форме поведать о своем собственном внутреннем мире, как бы исповедаться. Различие это, конечно, для более глубокого и тонкого эстетического восприятия – только относительно. И в эпическом, «объективном» произведении, именно в художественном его стиле, как-то непроизвольно сказывается сама творческая личность художника; и, с другой стороны, лирическое исповедание не есть просто и только раскрытие душевной жизни творца как бы в ее фактическом состоянии, а есть именно некоторое художественное ее преображение и тем самым содержит момент «объективизации». Но, с этой оговоркой, различие все же имеет силу.

По аналогии с этим мы можем сказать: человек есть как бы «лирическое» творение Бога, в котором Бог хочет «высказать» самого Себя, Свое существо; тогда как все остальное творение – хотя и непроизвольно неся на себе отпечаток Творца – есть выражение отдельных «объективных» замыслов Бога, Его творческой воли к созданию носителей бытия иных, чем Он сам. Основной момент этого различия есть различие между присутствием и отсутствием в творении личного начала – со всем, что им предполагается: самосознанием, автономностью, способностью контролировать и направлять свои действия, подчиняясь верховному началу Добра или Святости.

Повторяем: при всей принципиальности и глубине этого различия оно остается все же лишь относительным; оно поэтому допускает некоторые переходные формы и совместимо с внутренним сродством этих двух форм творения. Именно поэтому человек, с одной стороны, сознает свое сродство как тварного существа со всеми остальными тварными носителями бытия, совместно составляющими мир; и, с другой стороны, углубленное сознание – и эстетическое, и религиозное – чует сродство своего духовного существа с безличными творениями природы, в которых оно прозревает некое душеподобное начало. Можно предположительно представить себе соотношение так, что природа, мир в качестве «эпического» творения есть в творчестве Бога как бы первоначальный набросок творения, некий подготовительный материал, в котором Он далее должен воплотить свое лирическое самоизображение, – творение, которому еще предстоит стать свободным духом и тем обрести свое сродство с человеком.

Человек, будучи творением природным и одновременно образом Божиим, тварным воплощением духа Божия, стоит посредине между Богом и миром, будучи одновременно соучастником того и другого. Поэтому между существом человека как духа и личности и наличным состоянием мира царит глубокая противоположность. И вместе с тем человек солидарен с миром и в своей собственной дефективности как природного существа, и в чуемой им потенциальной человечности и божественности мира. Человек есть как бы старший, взрослый брат тех младенческих существ, из которых состоит природный мир. Он один дорос (хотя и далеко не сполна) до понимания цели своей жизни и до ответственного руководства ею и естественно страдает от неразумности и распущенности своих младших братьев; и вместе с тем он сознает свое кровное сродство с ними. Так трагизм человеческого бытия совмещается с блаженным, успокоительным сознанием солидарной укорененности всего сущего в Боге.

Как только что было указано, различие между тем, что мы назвали «эпическим» и «лирическим» творением, – между творением как созиданием чего-то инородного Творцу и творением как самообнаружением, самовоплощением Творца – все же имеет лишь относительное значение. Продолжая это сравнение и мысля отношение в форме временной последовательности, можно было бы сказать: создав мир как «эпическое» Свое творение, Бог стремится все больше пронизать его Своим внутренним существом как личности и олицетворенной святости – как бы сделать его «лирическим». Человек есть, таким образом, выражение как бы высшей стадии в сотворении мира. В лице человека как духовного существа творение достигает зрелости, недостающей всему остальному творению – тому, которое составляет мир. Совершенствование и как бы созревание мира состоит не только в обогащении его содержания, в усложнении и согласовании его жизни, но и в его духовном просветлении, в нарастании в нем Божьего начала через, так сказать, все большее «очеловечение» мира. Продолжающийся (во временном плане) процесс «сотворения» мира в узком смысле слова и процесс «спасения» или «обожения» мира суть две стороны одного общего творческого акта, в котором само бытие Бога и Его творческая действенность – понимая последнюю как Его саморасширение и саморазвитие – совпадают. Мы видели выше (гл. V, 3), что человеческая активность имеет две стороны – внешнюю и внутреннюю – именно сторону, в которой она есть организация и внешнее формирование строя жизни, и сторону внутреннего духовного – индивидуального и коллективного – самовоспитания и просветления. По аналогии с этим надо мыслить указанные две формы божественно-космического творчества. Никакое обогащение, усложнение и даже согласование мирового устройства не может как таковое «спасти» мир, достигнуть внутренней гармонии его бытия, пока составляющие его элементы, носители жизни, остаются слепыми, «спящими» монадами. Наряду с этим внешним совершенствованием должен совершаться внутренний творческий процесс одухотворения, преображения, обожения мира, пока он не завершится тем обетованным идеальным состоянием, когда Бог будет «все во всем» и весь мир станет «царствием Божиим», как бы сольется с Богом и станет лишь внешней, воплощенной сферой самого Божьего бытия.

Только что сказанное могло бы быть понято как метафизическое оправдание и обоснование идеи непрерываемого, предустановленного прогресса. Но это было бы недоразумением. Всякое творчество, как мы видели выше, драматично. В отношении сотворения мира в первом, узком смысле мы уже видели, что оно совершается, как всякое творчество, через драматическое напряжение творческой воли, обреченное на многие неудачи, остановки, через отбрасывание неудачных редакций творения и искания новых путей. Но и в духовном совершенствовании и просветлении мира дело происходит не иначе. И здесь нет гарантии для непрерывного прогресса, и здесь есть неудачи, остановки, катастрофы и моменты упадка и регресса. Внедрение Божьей святости в мир, слияние Бога с Его творением есть тоже трудное дело, исполненное борьбы. В том единственном смысле, в котором мы вправе веровать во всемогущество Божие – именно как во всепревозмогающую силу творческого первоисточника всяческого бытия, – здесь только одно бесспорно обеспечено – конечная победа. Но эта конечная победа наступит после долгой и тяжкой борьбы, исполненной драматических перипетий.[105]

У нас нет никаких гарантий, что достигнутый в течение 6000-летнего исторического развития уровень духовной и моральной культуры сохранится в будущем; ему не только может быть суждено – и по всей вероятности, суждено – пережить катастрофы временного разрушения и упадка в будущем, как это неоднократно уже бывало в прошлом. У нас нет даже оснований быть уверенными, что наша маленькая планета есть предопределенное средоточие мировой духовной истории – вселенского процесса гармонизации и обожения мирового бытия. Мыслимо даже, что этот процесс, начатый как первый набросок Божьего творчества на земле, может продолжаться и закончиться в другом месте вселенной. Эта неизвестность порядка и характера драматического процесса сотворения и одухотворения мира – совпадающего с таинственным и метафизическим процессом саморасширения и саморазвития Бога – ничуть не противоречит вере в его конечный успех, гарантированный, как указано, просто тем, что Бог есть единственный первоисточник, единственная первооснова всяческого бытия.

Христианское сознание справедливо предполагает, что эта конечная победа будет скорее неожиданной и внезапной, следуя за кажущимся поражением Божьих сил в разнуздании сил зла и хаоса. Не только творению и человеку в нем, но и самому Богу-Творцу сужден тяжкий, страдальческий путь, ведущий к этому конечному торжеству. Ибо в пути мирового бытия к совершенству через трагическое борение соучаствует сам Бог. Но именно это соучастие одновременно гарантирует конечную победу.

Более того: если в плане временного бытия эта победа мыслима только в некоем неопределимом для нас будущем – с точки зрения наших обычных мерил времени, как будто бесконечно от нас удаленном, – то в плане метафизическом эта конечная цель вселенского бытия должна мыслиться сверхвременно сущей, – что на нашем человеческом языке, подчиненном категории времени, выразимо лишь в той форме, что эта победа уже совершилась в метафизических глубинах бытия и лишь должна принести плоды, открыться в плане эмпирическом. «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир».

Но в силу всеединства вселенского бытия – и человеческого духа как его высшего образца – та же двойственность между продолжающимся – с переменным успехом – трагическим творческим борением и гармонически-блаженным покоем уже наличной в метафизическом плане победы – точнее говоря, ненарушимой изначальной вечности этой внутренней победы как выражения всемогущества Божия, – эта двойственность уже присутствует и живет в каждой человеческой душе. Человеческая жизнь полна трагизма, непосредственно вытекающего из одиночества человеческого духа среди чуждого и враждебного ему слепого природного мира (включая и мир его собственных страстей); человек вынужден тратить свои силы на хлопотливое, полное неудач и никогда не завершимое дело сохранения и совершенствования своей жизни и быть соучастником драматического внешнего и внутреннего творчества, оформления и просветления окружающего его мира. Но как бы велики ни были его заботы и разочарования, какие бы удары ни наносила ему судьба, как бы тяжко ни было его горе, как бы безысходны ни были муки его собственной совести, – в последней глубине своего духа он незыблемо прочно укоренен в Боге и через эту связь находится во внутренней гармонии, в радостно-любовной солидарности со всем сущим. Муки раздора и покой гармонии живут одновременно в его душе; более того, сам раздор и трагизм его бытия, сама дисгармония, проистекая из превосходства его существа над миром, из его привилегированного, аристократического состояния как сына Божия (нищета человека, справедливо говорит Паскаль, есть misere d’un grand seigneur, d’un roi depossede[106]), есть свидетельство его ненарушимой обеспеченности в лоне Божьей святости и Божьего всемогущества.

Современный человек, уже давно в своем сознании оторвавшийся от этой по существу неразрывной онтологической связи с Богом, образующей само его существо, т. е. забывший о ней, склонен одновременно и приходить в отчаяние и противоестественно упиваться трагизмом своей жизни. Этим уничтожается самый смысл трагизма. Трагедия дана для ее преодоления; ей присущ динамизм, влекущий к ее разрешению. Всякая трагедия имеет исход, хотя бы он состоял в гибели трагического героя, – что тоже есть преодоление трагедии. Трагедия, к которой пассивно привыкает человек, считая ее своим нормальным состоянием, вне которого ему ничего неведомо, есть нелепое извращение самого существа трагедии. Ибо трагедия есть потеря равновесия, неустойчивое положение, требующее исхода и имеющее смысл только перед лицом покоя и гармонии, в сопоставлении с ними. Сама возможность трагедии предполагает те глубины человеческого духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет прочную основу своего бытия в блаженном покое гармонии. Поэтому тенденция современного человека видеть в трагизме единственное исчерпывающее содержание человеческой жизни есть нелепое противоречие, свидетельствующее о слепоте и отчаянии перед лицом невообразимого для него временного процесса творчества, с его постоянно повторяющимися неудачами. Ему нет основания не только доходить до сознания бессмысленности всей вселенской истории, видеть в ней, по слову Достоевского, «дьяволов водевиль», но даже и возлагать свое единственное упование на чаемое, в бесконечно далеком конце этой истории, последнее окончательное преображение мира. Каждая человеческая душа в сознании своей укорененности в Боге имеет в себе самой сверхвременно и потому уже сейчас, в каждый момент своей жизни, свой апокалипсис, свое преображение, свое последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и блаженства.

Более того: не только трагизм и покой гармонии совмещаются в человеческом духе, так что сам трагизм уже предполагает то духовное существо человека, которое основано на его незыблемой укорененности в Боге. Здесь действует еще более интимная связь, в силу которой сам трагизм есть путь к тому совершенству, в котором дух впервые отчетливо открывает свое существо как определенное связью с Богом и в этом обретает покой. Это есть великое и таинственное соотношение – наиболее явственное обнаружение трансцендентального, превышающего все наши обычные понятия всемогущества святости Божией, – в силу которого страдание и бедствие человеческой жизни само обращается в благостный дар Божий, в откровение нашего соучастия в блаженстве примиренной полноты и гармонии бытия. В конкретной жизни человека, в которой его исконное богосродное существо неразрывно связано с его греховной самочинной волей, с его рабской подчиненностью земным благам и демоническим страстям и его истинный образ как бы до неузнаваемости облеплен этим искажающим наносным элементом, – трагизм, страдание, обнаруживая разнородность этих двух начал, раздор между истинно человеческим, т. е. духовным, началом в человеке и слепотой мирских сил, впервые открывает человеку его истинное существо, направляет его на путь возвращения на его подлинную родину. Вне страдания нет очищения и спасения. Как говорит Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который донесет вас до совершенства, есть страдание». По большей части, только через страдания человек научается вообще впервые видеть великий мир духовной реальности, в нем таящийся и образующий его внутреннее существо. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Процесс преображения, просветления, обожения и мира в целом, и каждой человеческой души совершается через посредство страдания. Ибо страдание, будучи показателем несовершенства мира, есть одновременно необходимый спутник и орудие преодоления этого несовершенства: только через него совершается победа вселенского Смысла и Добра над мировым хаосом. В этом мы вправе чуять и таинственный положительный смысл самого универсального факта смерти. Смерть в ее явно видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего надлома бытия, его несовершенства и потому его трагизма; но одновременно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления земной жизни в сферу вечной жизни. Путь человеческой души к Богу, к блаженству последней гармонии, необходимо идет через смерть; это хорошо знают мистики, ведающие уже в течение земной жизни состояние, подобное смерти. Так – по аналогии со словами пасхального песнопения «смертью смерть поправ» – можно сказать, что смерть как «последний враг» побеждается смертью же как путем к воскресению.

Но так как человек есть образ Божий, то это необходимое, нерасторжимое сочетание в нем трагизма и гармонии, драматической творческой активности с ненарушимым блаженным покоем последней глубины его души, должно пониматься как обнаружение сочетания этих же двух начал в существе самого Бога. Бог есть не только творец и спаситель мира; Его бытие есть не только творческая активность формирования и внутреннего освящения бытия, со всем присущим ей драматизмом. Бог есть одновременно завершенная полнота всего, покой совершенной святости и совершенного блаженства. В Нем изначала, от века, достигнуто и осуществлено все, к чему – в другом аспекте своего бытия – Он творчески стремится. Бог-Творец, Бог, нисходящий в мир для страдальческого подвига соучастия в трагическом пути спасения, и Бог, внедряющийся в мир и изнутри в качестве святого Духа – духа святости – влекущий мир обратно в свое лоно, – эти три лица Божии, выраженные в догмате троичности, суть лишь как бы наружные проявления или аспекты самого неприступного существа Божия, его «сущности». Но эта сущность есть покой и блаженство всеобъемлющей завершенной полноты, Альфы и Омеги вселенского бытия. Христианское сознание справедливо осудило как ересь «савеллианство» – мысль, что Бог во всей полноте Своего существа сошел на землю и пострадал на кресте; такого же осуждения, как гибельного заблуждения, заслуживает распространенное в новейшее время религиозно-философское учение, что Бог не есть от века во всей своей полноте и всем своем совершенстве, а только «становится», рождается и нарастает в мучительном процессе мирового развития и что поэтому время, временной процесс есть адекватное выражение абсолютного первосущества бытия. Здесь, как повсюду, умудренное неведение должно, напротив, утверждать, что Бог есть единство «того и другого», неразделимое единство завершенности, всеобъемлющей полноты с творческим стремлением и процессом. В сверхвременном единстве Бога – в том абсолютном единстве, которое не просто противостоит времени и имеет его вне себя, а, объемля и пронизывая время, имеет его в себе и есть единство сверхвременности и временности, завершенной полноты всего и творческого стремления, – творчество, а потому и весь процесс мирового бытия – есть лишь один из аспектов бытия и существа Бога. Наряду с ним есть в нем и иной аспект, в котором Он есть вечный покой уже осуществленной – или, вернее, – от века сущей полноты и гармонии. Только избранным мистикам на высочайших вершинах созерцания и слияния с Богом дано реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную последнюю глубину Божьего существа. Но каждой человеческой душе дано хотя и смутно, но с безошибочной очевидностью чуять, ощущать это глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии – знать, что глубочайшая, последняя основа всяческого бытия есть этот покой в завершенной святости, – что храм мирового бытия имеет это «святая святых» и что оно изначально и неколебимо прочно присутствует в самой человеческой душе. Среди всех наших волнений и борений, среди всего нашего горя и одиночества в мире, среди всех посылаемых нам испытаний мы не только должны, но и реально можем знать нашу исконную, неразрывную связь с царством блаженства и святости. Каково бы ни было течение нашей жизни, мы не только находимся «в руке Божьей», руководимы – через поверхностный слой играющих нами слепых и темных сил – всеблагим и всемогущим Провидением, обращающим всякое зло в путь и средство к добру, – но мы и находимся в самом лоне Божьем и только по духовной небрежности и близорукости не замечаем этого.

Und alies Drangen, alles Ringen
Ist ewige Ruh’ im Gott dem Herrn.[107]