Мы исследовали непостижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которого нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе знать через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном самобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному бытию. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположном существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопрос: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостижимого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их единство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то какого рода эта реальность?

Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос – это есть мучительная основная проблема человеческого бытия – проблема, которая неустранимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии – глубины своего собственного «внутреннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи «я-ты» и духовной жизни, – и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, – искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.

Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что существует естественная склонность вообще не замечать непосредственного самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное бытие за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувствие человека, не искушенного горьким опытом безнадежной коллизии между этими двумя мирами, – жизнечувствие большинства людей в молодости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных этими успехами, – людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глубоко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, утрата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизнечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удобно «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособиться» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т. е. как нечто, входящее в состав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа» или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «субъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жизнечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».

Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинктивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны устоять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над нашей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенным столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закоренелого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруживает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкновении идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое замечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихте, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное значение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественная родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной горечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосредственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бесконечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема – проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?

Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что именно к этой проблематике сводится проблематика религии, разногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, как чистый индифферентизм – духовное состояние, соответствующее указанной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, – то разногласие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает вера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные метафизические утверждения – можно сказать, в известном смысле: две различные религиозные установки. Неверие есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма – совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия – убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.

Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в известном общем смысле даже «религиозная» установка – это обычно прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию приходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т. е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональные «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между двумя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый факт – в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры». И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из сознания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъективности (ср. выше, гл. V, 3), т. е. как какой-то неподлинной, призрачной, ущербной реальности, – центральным фактом нашего бытия, единственно имеющим подлинно объективную реальность, остается чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей субъективной человеческой жизни бытия, – именно как предметного мира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положении воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеской силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознание, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном положении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робкие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу есть особая религиозно-метафизическая установка – именно установка религиозно-метафизического дуализма, – это легко обнаружить на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредственное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине есть все же реальность, т. е. обнаружение какого-то своеобразного рода бытия, то же самое «неверие» – выражается открыто в неком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа: существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души – но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-добро, наряду с которым существует, однако, демоническая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессилен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле наиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, – если вглядеться внимательнее – есть «вера» и современного неверия, – так же распространена и излюблена среди современного человечества, как это было на исходе античного мира.

В нашем размышлении, в котором мы так же мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разрушительными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены «опровергать» неверие в его религиозно-метафизическом утверждении – в смысле признания его простым «заблуждением». Напротив, исходная позиция самого нашего размышления уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафизического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположность между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть действительный факт, не допускающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, как бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо «затушевывать», «замазывать» его. Основная, открывавшаяся нам онтологическая позиция антиномистического монодуализма заранее требует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наиболее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения, что этот дуализм совместим с монизмом – требует искания и усмотрения единства в глубине самой этой двойственности.

Частные проявления этого единства, некие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно очевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколотости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно противоречащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, прежде всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет достаточно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту трагическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство. Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия – той реальности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III, 4). И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рациональное самоосуществление в познании свидетельствует о неком всеобъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая мысль способна «познавать» бытие, т. е. идеально обладать им, иметь его «для себя», был бы немыслим без допущения сущностного сродства между человеческой субъективностью и космической или предметной действительностью. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый «свет», который возгорается в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самому существу бытия, – иначе он не мог бы освещать его. Законы «разума» в каком-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это совпадение «иллюзией» – полагать, что истинное бытие, в качестве «вещи в себе», остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно состоять здесь в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается расчленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий нашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность внутренне «приспособлена» к структуре бытия, имеет с бытием некий общий корень. Поскольку философия есть «теория знания» в единственно истинном и правомерном смысле этого слова – именно онтология знания, раскрытие познавательного отношения как некого сущего отношения между двумя соотносительными моментами реальности – субъектом и объектом, – убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальности навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование. В факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопровержимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объективность как-то согласованы между собой, «подходят» друг к другу и эта согласованность имеет своим последним корнем общность момента рациональности, «логоса».

Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рациональности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент иррациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредственности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поскольку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим началом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается нами как что-то чужое и враждебное, т. е. свидетельствует о проникающей все наше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойственностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с последней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство обоих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредственного самобытия, нашей «жизни», определяет – наряду с рациональностью и в неразрывной связи с последней – и существо «внешнего мира». Формы бытия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими областями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя различным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с предельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окружено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.

Если эти два основоположных момента – рациональности и иррациональности – и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обоим мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последней метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, внутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррациональности, бытие в самом своем понятии совпадает с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, приходишь – на основании всех уже развитых нами соображений – к сознанию, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединстве непостижимого как трансрационального, есть откровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом сохраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эти половины остаются все же частями некого целого, – что означает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в непостижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное противоборство обеих частей, остается все же двуединством.

Однако это единство – которое в конечном счете сводится к общей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности – не может нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы ищем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» или «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же – как было показано – не совпадает с последней как с существом непосредственного самобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моменте сознания и знания, в чистом свете теоретического озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметного мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррациональности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она как таковая противоположна нашей «самости» – т. е. моменту, который по преимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы видели также, что непосредственное самобытнее – моя жизнь, как она извнутри есть для меня (или для себя самой), – по самому своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном бытии – во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлющим и всерастворяющим безусловным бытием – и ревниво оберегает свое собственное бытие, именно в качестве самобытия. Восточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразличной всеобщностью (в «tat twam asi», в сознании «это есть ты», т. е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, что есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, – это решение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно все – и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине.

Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указание, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутреннего единства между «внутренним» и «внешним» миром, – такого единства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но неотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннего самобытия?

Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.

2. Красота

Мы не можем – и нам нет надобности – развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь наметить – да и то лишь в самой сжатой форме – те стороны аспекта бытия, именуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредственной связи с общим ходом наших размышлений.

Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное», отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается как «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих моментов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетически и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстетическое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый элемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, – прекрасного как предмета искусства.

Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может – и даже должно – иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия – напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т. п. – имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты целого, которое есть некое сплошное, внутренне слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое – предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном – в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном лице и т. п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное есть – металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предметного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственной конкретности, – везде и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, – мы воспринимаем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности – и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность – красоту – даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.

К этому присоединяется второй момент. Характер сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего единства «прекрасного» (сближающий прекрасное с органическим единством) усиливается и становится особенно явственным, когда он выражается во внутренней согласованности и соразмерности отдельных составных частей единства, когда единство испытывается как некая гармония. Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность. В силу этого момента – который, как уже указано, безусловно необходим во всяком художественном произведении, т. е. во всем прекрасном, что творится человеком именно с замыслом произвести впечатление прекрасного, – «прекрасное» как бы изъемлется из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей части, нет ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою полноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого) и становится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некого последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного единства бытия. В этом смысле адекватно описывает красоту (воплощенную в прекрасном женском образе) Пушкин:

Все в ней гармония, все диво,
Все выше мира и страстей.
Она покоится стыдливо
В красе торжественной своей.[111]

Оба указанных момента вместе взятые изъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны, от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершенства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с другой стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности» (ср. выше гл. VII). Имманентное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэтому прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему» или «зачем», т. е. «на каком основании?» (беря понятие основания во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.

Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасное выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть просто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, никакой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы нагло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Прекрасное есть, напротив, то, что «чарует», внутренне «пленяет» нас, что получает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмысленности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, потому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глубину, последнее, внутреннее самоочевидное, «прозрачное» для нас основание бытия.

Если мы теперь спросим себя: что, собственно, выражает прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существенно для природы прекрасного, что это «что» не может быть выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий дать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимости опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выражает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-нибудь прозаически-словесно выразимое «содержание» (независимое, как таковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-полезный «принцип» или какое-нибудь «нравоучение». Напротив, то, что выражает прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-невыразимой конкретности – в ее сущностной непостижимости. Пережить реальность эстетически – хотя бы в малейшем частном ее проявлении – значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт ее непостижимости – ее совпадения с непостижимым. То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести внимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, – непостижимость реальности как таковой или – повторим это еще раз – совпадение самих понятий конкретной живой реальности и «непостижимого», – это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом опыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам дышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительность, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смысле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего реальность с предметной действительностью – с той картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логического истолкования реальности и сведения к его сухой системе выразимых в понятиях определенностей, – как простая ссылка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте. Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь на то, что было уже развито нами в анализе понятия «реальности» во всей ее глубине и полноте – в ее отличии не только от предметного бытия, но и от безусловного бытия (гл. III, 4). Все примеры, которыми мы иллюстрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутреннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую полноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сферы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальность в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности – и реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смысле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают между собой.

Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблематикой которого мы должны были затронуть явление «красоты». Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами.

Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в искусстве) необходимо выразительна, что она выражает что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). «Выразительность» красоты означает, другими словами (ср. гл. VI, 1), что в ней нечто «внутреннее» («выражаемое») в реальности открывается во «внешнем» (в «выражающем»), – означает то самое первичное, ни к чему иному не сводимое соотношение между «внутренним» и «внешним» («наружным») слоем реальности, которое мы нашли в откровении «ты». Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу – как нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто «душеподобное», – нечто, имеющее какое-то «внутренее содержание», «внутреннюю реальность», которая выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша «душа» – или обращенное к нам «ты» – «выражает» себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное (в природе и в искусстве) «говорит» нам что-то, «дает нам знать», подает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то смысле, «общаемся» с прекрасным – с красотой ландшафта или прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, – как мы общаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную «родину» для нашей «души», этой одинокой скиталицы в предметном мире.

Конечно, у позитивистически настроенного – т. е. ориентированного на признание одной лишь предметной действительности – читателя уже давно готово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическом переживании – говорят нам – мы предаемся некой иллюзии; мы непроизвольно «переносим» наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект – на природу или художественное произведение, – «вкладываем» их в объект, «одушевляем» его. Поэтому как искусство и художественное творчество, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка – забава перенесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чисто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в особенности немецкая на рубеже 19–20 веков) изготовила соответствующую теорию так наз. «Einfuhlung» – «вчувствования», или «одушевления». Нам нет надобности входить в подробное обсуждение этого трафаретного возражения «здравого смысла» и соответствующей ему эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, однако, общего существа установки). Достаточно просто указать, что это возражение – совершенно наподобие, напр., материализма – просто «выдумывает» ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и слепоту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными фактами, т. е. с тем, что действительно дано в эстетическом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удается этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе эстетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, что человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы затем иметь их «данными» в самом объекте. Все это есть чистая «мифология» позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т. е. чисто описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит, что человеческий дух находит в эстетическом опыте «готовым», непосредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душеподобность реальности; не человек «вкладывает» что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, «заражает» нас им. Вся наша собственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.

Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или произведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественное человеческой «душе» или «духу», и не отрицается роль «вымысла» (точнее – метафорического мышления «по аналогии») в умственном выражении эстетического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лишь нечто «душеподобное» или «духоподобное»; реальный состав этого опыта человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его (в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душевной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинный смысл «иллюзорности» эстетического опыта.) Но такое уподобление, приравнивание объективного субъективному – не говоря уже о придуманном ad hoc «вкладывании» в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, – сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходстве. Никто не в состоянии «уподобить» круг треугольнику и тем более – свою грусть или радость, скажем, «квадратному корню из двух». Но когда мы говорим, что пейзаж «уныл» или «радостен», что чередование звуков в третьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческого духа, а звуки последней части девятой симфонии – упоение безграничного ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизическую духовную глубину бытия и т. п., – мы с последней самоочевидностью сознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий заключена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при этом, что «метафора» (буквально: «перенесение») может идти и в обратном направлении – именно от категории чувственно воспринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеческих душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вообще понимать смысл таких «уподоблений», как, напр., «падение», «подъем» человеческой души, ее «пустота» или «полнота», «душевное движение», «расцвет» и «засыхание» души, ее «поверхность» и «глубина», «течение» или «поток» жизни и даже «влияние» человеческого духа (что ведь буквально значит «вливание»)? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то самая возможность их употребления в «переносном» психологическом смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродство между «внешним» и «внутренним» бытием. Конечно, и здесь угождающая нашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам «простое» – слишком простое, т. е. искажающе упрощающее, – объяснение, что аналогия лежит здесь только в человеческих «чувствах», сопровождающих восприятие внешней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого возражения Бергсона: «Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, когда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык отвлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости вещей».

Подведем итог. Факт «красоты» или «эстетического опыта» неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов «внешнего» и «внутреннего» опыта, о неком единстве между внешним предметным бытием и внутренним «самобытием». Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между «объективным» бытием и бытием «внутренним», «субъективным». При всем бесконечном многообразии объектов и форм эстетического опыта, «тем» и «стилей» художественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать, идет ли дело об «объективном» или «субъективном», а можно лишь сказать – мы уже знаем, что означает эта логическая форма, – что эта реальность сразу и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни субъективна. В опыте «красоты» нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой – за пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного – другими словами, глубокое, таинственное – «прозаически» необъяснимое, но самоочевидное во всей своей таинственности – сродство между интимным миром человеческой душевности и основой того, что предстоит нам как внешний мир предметной реальности.

На основании сказанного могло бы показаться – и это не раз казалось человеческому духу, – что в явлении красоты содержится разрешение трагической загадки, мучающей человеческое сердце, открыт выход из двойственности, из онтологического разлада, составляющего существо трагизма человеческого существования. Увы, это не так. И здесь уже не какая-либо теория, а сама жизнь наталкивает нас на долю правды, которая содержится в чувстве «иллюзорности», «не-серьезности», недостаточной онтологической обоснованности того, что открывается нам в эстетическом опыте. Нам, бесспорно, открывается в нем некая подлинная реальность; но сама эта реальность как-то лишь «поверхностна», не объемлет целиком всей глубины бытия. Красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота – будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, – есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»;[112] и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она сама, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе «божественное» с «сатанинским», – ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью, там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты – эстетической гармонии – с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только отблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.

3. Исконное единство как первооснова бытия

Все доселе испытанные нами пути к всеединству бытия – к внутренней согласованности и внутреннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности – суть, таким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через пропасть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глубины, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое дву-единство, – что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, – это, как уже было указано, есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теоретическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы, «hinwegrasonnieren».[113] Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства, – о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь как единство корня или первоосновы – как единство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.

Ближайшая возможность такой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное нам бытие – несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имманентно и явственно, – есть вместе с тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и нечто большее и иное, чем все, что мы в нем можем уловить, – и притом бесконечно большее, следовательно, потенциально и нечто совершенно иное. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под «глубиной» бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таковое, т. е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенно непосредственно. «Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» (Рильке)[114]. В непосредственном видении этого и состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо как определенным и ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.

Но в непостижимом – в недоступных нам в своей определенности бесконечных глубинах, более того, в глубинах, по существу выходящих за пределы всего определенного, – все вообще возможно. Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научной установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказал однажды: «За пределами области математики (т. е. – прибавим от себя – области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели, лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно неправомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, если бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия с его глубочайшей, т. е. проникающей до последних глубин, структурой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рациональной (как говорил Кант, «догматической») метафизики. Уже в силу этого было бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, – факту распадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.

Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство – возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях «объективного», т. е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы – того, что на языке веры называется «Богом», – то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обосновать «объективное», «предметное» бытие «Бога», «души» и т. п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спрятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» – но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.

Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутное, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, что единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству ведет через непосредственное самобытие, через углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Августина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)» – имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, – в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями ипритязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.

Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством, с первореальностью бытия, нет надобности – да нет и возможности – искать где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на миг явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия – при всей его «субъективности», шаткости, непосредственной «беспочвенности» – все-таки в каком-то смысле с последней самоочевидностью подлинно есть, – т. е. есть все же сам подлинная реальность. Но «быть реальностью» – значит истекать из некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно не было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это простое самосознание – припоминание этой самоочевидной и все же, странным образом, столь редко доступной нам истины – производит некое внезапное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «бездной». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что – в силу какой-то непонятной случайности – взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит – пока еще! – на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливаться». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия – поскольку это сознание достаточно остро и ясно – уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенного» сознания – тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т. е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это взялось?». Но в отношении одного – именно самого главного – оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я», наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою «причину», т. е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир – мир непосредственного самобытия – бытием человека как «природного» существа, т. е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, личностью «постепенно», «понемногу» «развился» из чего-то прямо ему противоположного – из какой-нибудь слепой, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы сказали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо долгого времени» «развился» из треугольника или точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной иронией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не имеем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его собственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма или космоморфизма?

Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей ограниченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину: если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредственного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и безличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире – беспомощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому, что мы имеем родину в иной области реальности. Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметного мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, что непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь – в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, которое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, – открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорененное в родной нам почве первореальности, – оказывается уже не бездной, а прочной почвой, неразрывно – хотя и незримо – связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочевидному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего самобытия в родной ему почве первореальности.

Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореальность – первооснова бытия – открывается нам, как мы знаем, в двух противоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «внешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих миров – наше собственное существо и самобытие – тоже имеет онтологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но ведь и второй мир – чуждый и враждебный нам мир предметного бытия – проистекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родину вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь уверенность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить враждебные, угрожающие ей силы, – другими словами, что она более могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольку у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам непосредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь метафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обнаруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облике предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первоосновы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, исконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она есть лоно или почва предметного бытия, – что драгоценное нам, неотчудимое своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредственного самобытия, ближе кпервореальности и более адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как доказать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства выражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankens?[115] И еще раз мы встречаемся с глумливо-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося на «объективности», на трезвое констатирование фактов. Ибо факты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о беспомощной плененности нашей души – как бы онтологически глубоки и исконны ни были ее корни – силам предметного мира, силам порядка космического.

Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об уже открывшемся нам «третьем» роде бытия – о мире духовного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внешняя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конституирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл. VII, 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о первооснове непосредственного самобытия – поскольку мы в нем руководились сознанием подлинной реальности последнего – мы уже – не думая о том – находились в сфере духовного бытия.

4. Первооснова как первооснование, свет и жизнь

Мы видели уже (в гл. VII), что духовное бытие, с одной стороны, находится в глубочайшем, интимно-внутреннем, сущностном сродстве с непосредственным самобытием, образует подлинную основу последнего – почву, в которой оно находит свое осуществление, – и, с другой стороны, указует за пределы непосредственного самобытия, противостоит ему в качестве объективности. Здесь мы имеем, таким образом, единственную область бытия, которая – сочетая в себе признаки объективности и извнутри самораскрывающегося бытия, – как бы с самого начала возвышается над противоположностью между предметным бытием и внутренним самобытием. Сущность этой объективности состоит, как мы видели, в том, что духовное бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым есть основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытия. И вместе с тем значимое в себе есть самоочевидное в смысле внутренней убедительности и прозрачности; поэтому именно оно дает последнее основание всякому вообще познанию бытия и в этом смысле может быть понято как последнее основание самого бытия. Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования.

Это первооснование как таковое не только безусловно самоочевидно – все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самым и самоочевидно, – но оно есть сама очевидность – сама истина. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминентный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истина познания – будь то истина «объективного», т. е. предметного познания как совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь то даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение реальности. Сама по себе истина есть «правда» – свет, сам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии то, что истинно само по себе, внутренне убедительно, насквозь прозрачно, – то все это – эта внутренняя светлость или освещенность – предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле есть нечто большее, чем единство бытия и познания, – большее, чем свет познания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и происходящий из него. Ибо в последнем смысле истина, как свет, предполагает вне себя темную, внутренне не обоснованную фактичность того, что она освещает; если «свет» здесь и проистекает (как все вообще) из бытия, то он все же лишь извне достигает реальности познаваемого и извне ее освещает, оставляя ее внутренне неозаренной. Истина в этом последнем смысле не есть поэтому подлинное первооснование. Напротив, интегральная истина или правда, к которой мы теперь прикасаемся, есть подлинное первооснование. В качестве такового она, будучи осмысляющим основанием бытия, его смыслом, есть единство бытия и права – основание бытия, которое обосновывает бытие тем, что раскрывает его внутреннюю правомерность. Но так как сама эта правда есть сущая правда, т. е. реальность, то именно в ее лице мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности – ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе «подлинно», «правильно», что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним. Истина в этом глубочайшем, первичном своем смысле отнюдь не есть какое-либо чисто теоретически-философское «пограничное понятие». Мудрость простого русского слова «правда» – в двуедином смысле «правда – истина» и «правда – справедливость» (или «правомерность») – свидетельствует о том, что истина в этом смысле есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины, – то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть именно эта живая правда – ценное в себе, которое было бы подлинным, «правильным», «истинным» бытием. Таким образом, постигая последнее основание как правду, мы имеем в нем истинную, глубочайшую первооснову всего сущего.

Первооснова бытия, которую мы здесь искали, есть, таким образом, не какая-либо чисто фактическая сила бытия, не просто глубочайшая его реальная исконная почва – она есть осмысляющее первооснование бытия – то, что само в себе есть правда. И мы находим теперь ответ на возникшее у нас сомнение. Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, – тем, что внутренне обосновывает бытие, – будучи единством реального и идеального основания, – она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического – и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на всю его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию. В том, что наше субъективное непосредственное самобытие есть для нас единственная дверь к бытию духовному, в глубине которого мы обретаем первооснову как осмысляющее первооснование, – лежит непререкаемый онтологический приоритет нашего внутреннего самобытия, несмотря на всю его слабость, над всем чисто фактическим предметным бытием. Мы увидим ниже, что подлинная загадка заключается не втом, как внутреннее существо нашей жизни может быть сродни первооснове бытия, а лишь в том, как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.

То же самое мы имеем в виду, называя первооснову (в смысле первооснования) «первожизнью» – живым первоисточником жизни. Само собою разумеется, это не есть определение ее существа – «определение» в точном, логическом смысле здесь безусловно невозможно, – а лишь намекающее указание, с помощью которого мы характеризуем искомое на основании пути, на котором мы до него доходим, или притязаний, которые мы ему ставим. Мы проникаем к нему именно через духовное бытие; в качестве значимого по себе или, точнее, самой значимости, – в качестве правды – первооснова есть последнее основание и смысл всей нашей жизни; она стоит в каком-то сущностном сродстве, в какой-то интимнейшей близости к несказанному существу нашей жизни. Будучи ценностью и истиной, оно вместе с тем должно пониматься не отвлеченно, а как конкретная реальность, которая, однако, не есть слепо необходимое, в готовом виде фактически наличествующее бытие, а нечто, что само себя обосновывает, т. е. как-то творит и созидает. Для этого у нас нет иного слова, кроме слова «жизнь», под которым разумеется реальность как творчество и самообоснование. Так как непосредственное самобытие есть именно жизнь в указанном смысле, а первооснова должна пониматься как нечто ему внутренне сродное, то мы должны постигать и саму первооснову по аналогии с жизнью и в этом смысле называть ее первожизнью, живым первоисточником жизни. То, что эта первооснова, в качестве таковой, есть точка, к которой конвергирует и из которой исходит всяческое бытие вообще, есть имманентное свидетельство о том, что первооснова и предметного бытия, а тем самым и безусловного бытия есть первоисточник жизни, или первожизнь. То, что казалось нам непреодолимой противоположностью между непосредственным самобытием, между волнующейся, полной томления подвижностью нашей внутренней жизни и холодной, неподвижной жестокостью предметной действительности, раскрывается в том, что мы называем живым первоисточником жизни, – в этом несказанном первом и последнем – как единство. Ибо первожизнь, как значимое и убедительное в себе, или, точнее, как свет самой правды, есть конечное завершение и основа непосредственного самобытия; и вместе с тем, в качестве первого и последнего, в качестве causa sui, она есть первооснова абсолютной всеобъемлющей полноты, всякой реальности вообще и, тем самым, и предметного бытия. Так как живой первоисточник жизни, будучи первоосновой и первичной правдой, все обосновывает, то он есть и первоисточник, и первоединство всего. Первооснова есть именно не что иное, как несказанная последняя глубина, – последнее основание, почему и ради чего что-либо вообще есть, и потому и того, что оно вообще есть.

Эта первооснова (или первооснование) есть средоточие, в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит; по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из нее свое бытие, свою прочность и значимость, – если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывала его. Поэтому сама первооснова или само первооснование уже не есть «бытие»; будучи первооснованием – первичным принципом, который, даруя смысл, ценность, основание, впервые обосновывает и в этом смысле призывает к бытию все остальное, – она сама, подобно Платонову ?????? (добру), по своей мощи значительности, совершенству уже выходит за пределы бытия (???????? ???? ?????? ???????? ??? ????µ?? ????????. Rep. 509 a); или, как выражается Плотин, она есть то, что само берет на себя задачу быть бытийственностью и основой (????? ??? ?????) всего. Она есть больше чем бытие, – она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению. Несмотря на все расхождения и всю разнородность между непосредственным самобытием и предметным бытием – несмотря на то, что мы обречены жить одновременно в этих двух враждебно сталкивающихся мирах, мы все же чуем, испытываем последнее, непостижимое единство обоих этих миров, обладаем этим единством, хотя это достояние как-то удалено от нас и лишь с трудом поддается полному осуществлению. Это единство есть, следовательно, истинная, лежащая в бесконечной глубине точка схождения, конвергенции этих двух разнородных слоев бытия, составляющих бытие вообще.

Но, когда мы говорим «точка конвергенции», нам все же не должно предноситься нечто вроде пространственной точки, которая лежит «где-то», имея всю бесконечность пространства только вне себя. Это последнее первоединство бытия мы, правда, перед лицом расколотости на две части всего эмпирического бытия ощущаем как-то лежащим в последней «глубине». Но раз мы его нашли, мы тем самым имеем сознание, что дело идет вместе с тем о первоединстве, которое как таковое властвует над всем бытием и проникает его, объемлет его и проходит через него. Первооснова не только – как говорит Николай Кузанский о Боге – имеет свой центр везде и свою периферию – нигде,[116] но она есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая так же неотделима от первоосновы как центра, как от солнца неотделим свет, объемлющий, наполняющий и пронизывающий пространство. Поэтому первооснова есть всеединство или всеединое.

На этом основоположном соотношении еще раз подтверждается, таким образом, всеобъемлющий характер принципа антиномистического – в данной связи антагонистического – монодуализма. Мы уже указывали, что антагонистическую двойственность между внутренним самобытием и внешним предметным бытием нельзя вычеркнуть из бытия, объявить несуществующей; эта двойственность есть факт, который наша мысль обязана честно признать как таковой. Но этой фактической двойственностью дело не кончается: то, что «снаружи» есть два, извнутри раскрывается в своей последней глубине как одно или как проистекающее из одного.

5. Первооснова как Святыня («Божество»)

Первооснова как живая целостная правда, как сущий творческий смысл и абсолютный первоисточник бытия, разумеется, не может быть «познана» в обычном смысле этого слова; ни в каком смысле она не есть «предмет» познания, «содержание» которого можно было бы «раскрыть» или «показать». Мы уже видели, что первооснова бытия сама не есть даже бытие – в том смысле, что она свободна от темного, непроницаемого элемента фактичности, слепой необходимости, который присущ бытию. И, с другой стороны, она не совпадает, как уже было сказано, с открывающимся в самосознании светом сознания или познания. Лишь одним способом мы можем сделать как-то познавательно видимой эту первооснову – или, точнее говоря, можем помочь нашему духу быть открытым для ее уловления. Вспоминая о принципе потенцированного, трансцендентального мышления, мы осознаем (к чему мы, собственно, уже были приведены в размышлениях предыдущей главы), что теоретически и реально безусловно неустранимое различие между значимой в себе ценностью (или «смыслом») и грубой фактичностью есть все же отношение и, тем самым, связь между ними – хотя бы и антагонистическая – в пределах реальности – и, тем самым, свидетельство трансрационального их единства. И это трансцендентальное мышление само проистекает из живого углубления нашего духа в предносящееся ему единство, как в подлинно первое и последнее, в чем в конечном счете укоренена и чем обоснована всякая реальность.

Это есть то глубокое утешение – не утешение, которого мы должны были бы искать в мучительном напряжении или которое нам нужно было бы «вымучивать», а утешение, открыто и с полной самоочевидностью даруемое нам, которое мы находим во всяком духовном углублении и, тем самым, в проистекающем из него трансцендентальном мышлении. Поскольку дело идет о последней, всеобъемлющей непостижимой реальности, вообще противоестественно и противоречиво останавливаться на чистом отрицании, на «нет» или «не» как таковом: ибо всякое «нет» или «не» само уже предполагает то единство, внутри и на основе которого оно имеет смысл и значимость. В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, – ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного, скрытого обладания. Ведь даже пресловутые кантовские «сто талеров», которые, как известно, легко можно вообразить и мыслить, не имея их в своем кармане, – должны все же где-то существовать, для того чтобы я мог вообще к моему огорчению констатировать их отсутствие в моем кармане. А там, где дело идет не о «ста талерах», а ‹о› первореальности, по самому своему существу доступной всем и непосредственно себя всем дарующей, – там всякое сознание отсутствия есть вместе с тем и прочное, обеспеченное вездесущим откровением обладание.

Но это в конечном счете означает, что первооснова в качестве правды и жизни – которая, как могло бы показаться, открылась нам здесь, в рефлексии, лишь на пути сложных и трудных соображений – сама по себе открывается нам именно в форме непосредственного откровения. И здесь мы разумеем под «откровением» не то, что в более узком смысле разумеет под ним богословие, а уже намеченное нами во второй части общее существо своеобразного самообнаружения или самосообщения, которое под именем «откровения» мы отличаем от всякого «познания». Ведь не мы в силу нашей собственной активности овладеваем через наш познавательный взор этой первоосновой и проникаем в нее, а, напротив, она сама овладевает нами, проникает в нас и на этот лад открывает себя нам. И притом здесь дело идет о самом существе откровения как такового, как бы о его трансцендентальном принципе. Ибо всякое откровение есть в конечном счете свечение, освещенность, явление себя в свете; здесь же дело идет о самом свете, который как бы озаряет сам себя и, тем самым, все остальное. Этот свет нет надобности долго искать – более того, его по самому существу даже нельзя искать; ибо как могли бы мы блуждать в темноте перед лицом самого света или искать «уяснения» самой очевидности как таковой?

Мы уже видели выше: достаточно одного незаметного внутреннего сдвига души, одного мгновенного ее самораскрытия, чтобы то, что казалось нам темной бездной, чуждость и неосмысленность которой нас страшила, обнаружилось как исконная родина и твердая почва нашей души или – как мы можем теперь прибавить – как тот самый свет внутренней правды, которого мы ищем вне нас силою его же самого в нас.

Это откровение первоосновы – как и всякое откровение – отнюдь не означает логически ясного постижения состава или содержания того, что открывается, т. е. преодоления его непостижимости. Напротив, всякое откровение есть в отличие от предметного познания, как уже показано выше, по самому своему существу откровение непостижимого как такового. С одной стороны, свет первоосновы светит нам как бы из бесконечной глубины, будучи прикрыт и заслонен всем наглядно и рационально предстоящим нам бытием и только просвечивая сквозь последнее. К его существу принадлежит сокровенность, и его откровение есть откровение сокровенного как такового. Дело идет здесь не об открытом предстоянии, о какой-либо наглядной очевидности, которая с неотразимой принудительностью как бы навязывалась и холодному взору наблюдателя. То, что здесь совершается через живое сосредоточие и самоуглубление, есть возгорание света из глубины и дали, предполагающее усилие искания, живой обращенности к нему. Несмотря на то, что в то мгновение, когда этот свет возгорается для нас, он есть самое достоверное из всего, что вообще может быть нам доступно, его, однако, можно всегда снова потерять из взора. Первооснова есть поэтому, прежде всего, в известном смысле непостижимое для нас, и притом – будучи как бы конечной точкой некого бесконечного пути вглубь – безусловно и абсолютно непостижимое для нас.

С другой стороны, первооснова вообще не есть какое-либо «что-то», а есть именно не что иное, как первооснова и первоисточник всего, творческая и осмысляюще-обосновывающая потенция всего. Поэтому на вопрос об ее «существе» или «сущности» – поскольку здесь вообще еще применима такая категория – единственный возможный ответ заключается здесь в том, что первооснова есть абсолютное единство и совпадение всех противоположностей – coincidentia oppositorum. Отмеченное нами выше (в гл. III) совпадение противоположностей в безусловном бытии, как и найденная нами (в гл. IV) трансрациональная антиномичность реальности в качестве непостижимого, есть лишь отражение и производное обнаружение совпадения противоположностей в первооснове, Ибо здесь, в первооснове, это совпадение еще гораздо глубже, имеет, так сказать, более «коренной» и абсолютный характер. А именно, оно объемлет и пронизывает и основные формы или способы бытия; оно носит поэтому модальный характер. Оно, с одной стороны, объемлет в единстве все различные категориальные связи или отношения. В первооснове «сущность» совпадает с «бытием», «идеальное» с «реальным», причина с основанием, и то и другое – со следствием или действием, и все вместе – с простой наличностью; единство совпадает с множественностью, качество с носителем качества, отношение киному с внутренним существом, отрицательная связь с положительной, бытие с небытием. Все вопросы в отношении первоосновы сливаются в один-единственный вопрос; но и этот единственный вопрос таков, что он уже сам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие самого вопроса. С другой стороны, это совпадение противоположностей объемлет и обе рассмотренные нами противоположные конкретные формы обнаружения бытия, и именно в этом совпадении состоит его основной смысл для нас. Самая интимная глубина непосредственного самобытия обнаруживает в нем свое единство с твердой корой бытия в его аспекте как предметного мира; духовное бытие в качестве того, что имеет самодовлеющую ценность и значимость, в качестве родной почвы и цели нашей внутренней жизни совпадает в первооснове с жутко-чуждым нам существом индифферентного в отношении ценности, непосредственно неосмысленного мира космической реальности.

Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусловно парадоксальное, невероятное, рационально не постижимое – именно антиномистическое. В этом отношении первооснова есть по существу непостижимое, и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом единстве непреодолимой сокровенности и внутренне-сущностной и притом глубочайшей трансрациональности первооснова есть безусловно непостижимое, или непостижимое в наивысшей мыслимой его потенции, – как бы глубочайшая точка, в которой сходится все непостижимое в своей непостижимости и из которой оно проистекает, – более того, самый принцип, образующий существо непостижимости как таковой. Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой – тайна, которая во всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность, как сама абсолютная правда.

В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности, которая открылась нам в лице первоосновы, все слова, все именования суть действительно, как говорит Фауст, «Schall und Rauch» – «звук и дым».[117] Какое бы слово или имя мы здесь ни употребили – оно все равно будет неадекватно таинственной, непостижимой глубинности и всеобъемлющей полноте того, что мы здесь имеем в виду, будет в какую-то сторону искажать или сужать его существо – будет подменять его неизреченную сущность как сверхбытийственного первоисточника реальности неадекватным ему аспектом чего-то предметно сущего и имеющего определенное «содержание». В этом смысле современный мистический поэт (Р.М.Рильке) говорит о первооснове бытия: «Тебе присущ такой тихий род бытия, что те, кто дают тебе громкие имена, уже лишены твоего соседства»^1[118].

И все же человеческое слово должно было дерзнуть приблизиться к ней, чтобы как-либо уловить и закрепить для себя эту последнюю реальность. Ее называют Богом. Мы не решаемся, однако, применить к ней это священное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обычному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражает эту неизреченную реальность латинский термин «numen»; и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозного сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие «das Numinose». На русском языке то же может быть приблизительно выражено как «Святыня», «Божественное» или, употребляя термин Мейстера Экхарта («die Gottheit»), – «Божество» (в отличие от «Бога»!). Мы будем называть эту первореальность, смотря по контексту мысли, «Святыней» или «Божеством» – сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно, – это сознание, что то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть – как мы увидим далее – уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством».

Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, – есть молчание – тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в «Упанишадах» в рассказе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что, собственно, есть «Брахман», отвечает молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно этим он сообщил вопрошающему само, не выразимое в словах, существо того, о чем здесь идет речь.[119] В этом же смысле Платон в знаменитом седьмом письме говорит, что нет и не будет творения, в котором он открыл бы последнюю цель, последний предмет своей мысли: «ибо его нельзя выразить в словах, подобно другим предметам учения; но когда долго борешься за самое существо дела и живешь в нем, оно вдруг само рождается в душе, как свет, загоревшийся от перескочившей искры, и питает свое пламя из себя самого».[120] В этом же смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу восклицает: «Ты – цель всего, ты – все и никто, не одно из сущих и не все сущее – Всеимянный, как назову я тебя, Единого Неизреченного?»[121] А св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо.[122] Единственная прямая речь, возможная и уместная в отношении Святыни, есть речь не о ней, а к ней – о чем подробнее ниже. Философствование о самом Божестве, которое имело бы непосредственным «предметом» своего размышления Божество, невозможно ни в форме предметного познания, ни в форме самосознания.

Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове, не должны просто умолкнуть и положить перо, то это – при непременном условии реальной обращенности нашего духа к ней – возможно только в одной форме: не предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаково неуместной попытки проникнуть мысленно в само непостижимое существо «Святыни» или Божества, мы можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него, как бы кружиться около него. В этом и состоит смысл всякой спекулятивной мистики. Как говорит св. Григорий Великий, «balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus» – лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества.

Этот «лепет» может, в сущности, быть бесконечным, как бесконечно само Божество. Но в его составе можно все же наметить три основных задачи. Во-первых, после того как достоверность Святыни или Божества нам раз уже открылась в живом опыте, в общем его откровении, можно попытаться сделать эту достоверность более близкой и нашей мысли, т. е. и мыслью воспринять не «что», не содержание Божества как непостижимой абсолютной первоосновы (что по существу совершенно невозможно, ибо противоречиво), а саму его реальность – тот смысл, в каком оно есть. Во-вторых, можно сделать попытку отдать себе умственный отчет в сущностном отношении Божества ко всему иному – в том, что в области рационально познаваемого соответствует логически фиксируемому отношению между содержаниями понятий. И, в-третьих, можно так же мысленно как-то точнее ориентироваться и в том отношении Божества ко всему иному, которое в области рационально познаваемого соответствует реальной связи между явлениями, – т. е. отдать себе некоторого рода отчет о формах действия и обнаружения Святыни или Божества в нас и в предметном мире. Так как в Святыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, что даже само различение этих трех задач или тем остается в каком-то смысле условным – само уже есть транспонирование непостижимой простой сущности Святыни или Божества на плоскость нашего человеческого умственного горизонта.

6. Достоверность Святыни («Божества»)

Своеобразный характер «достоверности» Божества, вытекающий из самой формы его сверхбытийственной реальности и из формы его самообнаружения, – именно сочетание в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, «не-данностью», не-предметностью – уже уяснился нам выше, при рассмотрении самой «идеи» Святыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что нам открылось, хотя бы кратким анализом отношения этой трансрациональной достоверности к достоверности обычного порядка, т. е. к тому идеалу обоснованности и очевидности, которым руководится чисто интеллектуальное познание, познание через мысль. Лучшим путем для этого может быть критическая проверка того, что называется «доказательствами» «бытия Бога». После всего вышесказанного мы уже заранее должны ожидать, что все такого рода связи мыслей по меньшей мере полны недоразумений и двусмысленностей. И притом в двояком отношении: как в самом утверждаемом и доказываемом тезисе, так и в строении самого доказательства.

Что касается, прежде всего, первого, т. е. самого тезиса, то мы без всякой робости должны поставить вопрос: в каком смысле можно вообще говорить о «бытии» или «существовании» Бога? Что, собственно, означает утверждение, что «Бог» – или, оставаясь при нашей терминологии, «Божество» – есть? Сверхбытийственный характер реальности Божества уже уяснился нам выше. В обычном смысле слова «есть» («существует») только единично сущее: ибо «быть» значит «принадлежать к бытию», «входить в состав бытия». Мы уже видели, что в этом смысле даже само бытие – именно безусловное бытие – не может, строго говоря, быть характеризуемо как нечто «сущее». В таком обороте мысли заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы неизбежно впадаем, когда мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Нельзя говорить о «причине» самой причинности, о «качестве» самого характера «качественности» и т. п.; в этом же смысле нельзя говорить, что само «бытие» всвою очередь «есть». Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «есть». Тем более слово «есть» сомнительно и двусмысленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть условие и источник последнего.

Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадлежность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно – даже рискуя быть неправильно понятым, – сохраняя полное сознание высшей, абсолютной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присутствие, – иметь мужество – в кажущемся согласии с атеизмом – утверждать, что Бог не «существует». Это – в другом смысле совершенно ложное, свидетельствующее о духовной слепоте – утверждение означает для нас нечто совершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть или кусок «действительности» или предметного бытия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основание, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме «есть», неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия, который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, часто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но сама возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бога определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога должна быть констатирована наподобие реальности единичного факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или по-французски «il y a» – если говорят «es gibt keinen Gott» или «il n’y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не имеется»), – то относительная истинность этой мысли может быть усмотрена в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше. гл. III, 3). Действительно, нет такого «es» или «il», такого «оно», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, – ибо оно само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога; только сам Бог может давать нам себя. Ибо Бог не только, как уже сказано, не есть часть или элемент предметного бытия – он не есть и какое-либо частное содержание и безусловного бытия. Итак, Бог не есть – но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и должен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Божество не есть, а «божествует», – «святит» и творит само бытие.

Если утверждение атеизма, что «Бога не существует», и содержит некое горькое разочарование – крушение надежды встретиться «лицом к лицу» с Богом, усмотреть его живое, осязаемое, «воплощенное» присутствие в самом реальном мире, – т. е. само проистекает из некой религиозной жажды, из искания Бога, то все же в высшей степени существенно уяснить себе, что в самом этом искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: «Все, кто тебя ищут, искушают тебя» («Alle, die dich suchen, versuchen dich»). Божество как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно. И притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может быть чувственно «дано» – что было бы уже просто трюизмом, – но и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не «зримо» – «Бога никто никогда не видел»,[123] – а только само открывает себя в живом опыте. Оно не предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто теоретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открывается нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной сокровенности.

То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой стороны. Сомнение в «существовании Бога» есть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бога некая «объективная реальность». Не может ли это сознание, это кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешением субъективной реальности самого переживания с объективной реальностью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумении, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила «чистого», «объективного» познания к содержанию откровения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и мнимые «откровения» – именно в смысле неправильного истолкования содержания, состава смысла того, что «открывается». Но откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного содержания, а откровение самой реальности как таковой. К тому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования самой реальности, т. е. того, что, как указано, само совпадает с очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить здесь вопрос, существует ли «действительно» то, что мы здесь мыслим, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла; во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между «идеей», «мыслью» – тем, что «имеется в виду», – и самой трансцендентной реальностью «предмета» мысли, а напротив, опыт откровения и означает реальное присутствие самой открывающейся реальности, – и, во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочевидное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопрошания, оно само безусловно безвопросно, исключая в отношений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о – психологически вполне естественном – соскальзывании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.

Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказательства бытия Бога» – именно то, что пытаются вообще его «доказать». Если понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматривается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказательство «бытия» – или, скажем более точно: «очевидности» – Божества одновременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очевидность Божества – несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от нас, – в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и явственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сила доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Логическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть последняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относится к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «достаточного основания» как чисто теоретического основания и открывает нам только теоретическую истину – в конечном счете принудительную для нас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренней правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимость же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, убеждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, – внутренняя убедительность самой живой целостной правды.

Но доказательство здесь и невозможно. О дедуктивном умозаключении – т. е. умозаключении от основания к следствию – здесь очевидно не может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остального. Индуктивное же умозаключение – от следствия к основанию – т. е. здесь, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно, и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниже), – что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармоничности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованности, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказать: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственное и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, – все умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых, потому, что искание «основания» – здесь, очевидно, теоретического или реального основания – для совокупного бытия в целом, как уже было указано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть именно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теоретически – т. е. чисто онтологически – объяснение находит свое последнее завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как целого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует признанию мирового бытия (точнее – безусловного всеобъемлющего бытия) последней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое признание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяется еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни было, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в усмотрении подчиненности того, что составляет содержание вывода этой связи, его обусловленности этой связью. Поэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» его значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определять его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия – что опять-таки нелепо и противоречиво.

Таким образом, доказательство в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единственное, что здесь возможно – это показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и потому это доказательство – замечательным образом более всего отвергаемое и опровергаемое – есть единственное философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все – начиная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта – в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтологического доказательства исходят из – представляющейся им очевидной – предпосылки, что Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно это и отрицает (и только в своих менее удачных – и именно поэтому наиболее популярных – формулировках на словах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом «cogito ergo sum» содержание «cogito» дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «sum»). В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо[124].

Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.

Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам».[125] Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».[126] Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т. е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен.

7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному

Так как в области всего рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «местом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии – правда, неизбежно неадекватной и лишь «метафорической» – то же применимо и к Святыне или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему остальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непостижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться лишь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также потому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, неотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей теме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь реальных связей или отношений.

Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реально превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выразимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и исконных категориальных формах бытия, – то ближайшим образом оно должно представляться нам чем-то совершенно отличным от всего иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то «совершенно иным». Момент этого ощущения «совершенной инаковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте, – иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то смутной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в последнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается этот характер Бога как «совершенно иного» («der ganz Andere»), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать себе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться того, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациональности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной власти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду контрарную противоположность, вроде противоположности между светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т. п. Но именно контрарно-противоположное лежит в пределах некого общего рода, есть различие между наиболее удаленными друг от друга видами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество как нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то именно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее между ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наша подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем грубую ошибку, подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновывающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в виду совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком» и «добродетелью», – то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоящего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и содержит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему смыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как точки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки совершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду – в данном случае «совершенно иному» роду.

Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношение Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в какой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальность, – другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только трансцендентальное мышление, исследующее существо самих логически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «совсем иное, чем все остальное», то сама «инаковость» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это есть во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в противоположность тождеству, однородности или сходству. После всего уже сказанного, в особенности после методологических разъяснений гл. IV, здесь достаточно краткое указание, что дело идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «инаковости», которая открывается лишь совсем иной, чем отвлеченное мышление, духовной установке – установке трансрационального витания над противоположностями. Божество именно потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему нечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над объемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и «неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать, что оно есть одновременно и нечто иное, и не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное, ни не-иное, чем все остальное, – и что в конце концов даже эти, наиболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения, лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отношения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в трансрациональном синтезе всего противоположного.

Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности представления о Божестве как чем-то «совсем ином». Из трансрациональности отношения следует, что глубочайшая, радикальнейшая инаковость сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним сродством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически определимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении металогического единства), в котором сходство разложимо на частичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерно так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тождественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет «признаков», определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое неразложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, что он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравнимого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, – несказанный намек на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, – его также не имеет.

Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с Божеством применимо прежде всего к бытию как целому. В его бесконечности, конкретности, трансрациональности, единстве – во всем, что нам открылось в размышлениях 2-й и 3-й главы, – безусловное бытие есть отображение и символ своего первоисточника – Божества, которое его объемлет и пронизывает. На этом основана в конечном счете возможность постигнуть бытие в его последней глубине, именно как безусловное бытие или – еще глубже – как реальность в смысле некого всеобъемлющего абсолютного целого. Наши теперешние соображения указывают нам, что подлинная безусловность или абсолютность не присуща ни чистому бытию как таковому, именно в его слепой, в эминентном смысле не самоочевидной, не убедительной по своему существу фактичности, ни даже реальности как единству бытия и самооткровения. Последняя безусловность и подлинная абсолютность суть признаки только Божества, как первоисточника или первооснования, которое одно лишь обосновывает себя и все остальное. Но эта безусловность или абсолютность просвечивает сквозь бытие как таковое и производным образом, в неком не подлинном, а лишь аналогическом смысле принадлежит поэтому и последнему.

Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который предстоит нам как «действительность» или «мир». Мы много говорили – и нам еще придется говорить – о несовершенстве «мира», о тех его сторонах, в которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и убедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жуткая реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствовать видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза античному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значительной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительность – «космос» – не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармоническая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармонии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красота». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осмысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.

Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле подобно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий смысл метода аналогии – analogia entis – как он впервые выражен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все сущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т. е. в меру близости к Божеству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, – несмотря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в отрешенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одинаково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологического аристократизма, для которого одно только высшее, высокородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, – и вульгарно онтологического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эволюционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысле общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в известном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию – к Божеству, – чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указание, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т. е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир непосредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное – ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро ближе, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество просвечивает сквозь все сущее – и все же остается перед лицом всего сущего[127] чем-то безусловно «иным».

Таким образом, безусловно непостижимое существо Божества становится нам все же доступным и со стороны его сущностного отношения ко всему остальному – и притом без того, чтобы мы постигли это существо, проникли в него, а, напротив, именно во всей его непостижимости, вокруг которой мы при этом только умственно кружимся. «Attingitur inattingibile inattingibiliter» (Николай Кузанский): недостижимое достигается именно через посредство его недостижения. Мы достигаем его, потому что, сияя в бесконечной, недостижимой дали, оно просвечивает в ближайшей близи от нас во всем видимом и знакомом и тем становится уловимым именно в качестве бесконечно удаленного и недостижимого, – имеет, именно в качестве «совершенно иного», свое подобие во всем без исключения. Как однажды метко сказал Толстой: «Мы знаем Бога, как непробудившееся еще к полному сознанию новорожденное дитя знает мать, на руках которой оно покоится и теплоту которой оно чувствует». Или, чтобы воспользоваться более авторитетным словом: мы видим Бога «зерцалом в гадании».[128]

Но этим мы уже приблизились к третьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого – к осознанию форм его реального обнаружения и действия во всем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше всего систематически развито в двух отдельных размышлениях – об отношении Божества ко мне и об его отношении к миру.

Глава IX
БОГ И Я

1. Божество как «ты»

Обращаясь теперь к размышлению о реальном отношении между «Святыней» (или «Божеством») и всем остальным, мы тотчас же чувствуем, что мы имеем здесь дело с самым существенным моментом в уяснении того, что мы постигли как «Святыню» или «Божество». Ибо идея этого первоисточника правды и реальности остается – несмотря на все ее величие и возвышенность – все же в каком-то смысле неопределенной и неотчетливой для нашего религиозного сознания, – и притом не в том, адекватном самой сущности «Божества» смысле, что эта идея сама по себе превосходит всякую определенность, но и в том смысле, что мы сами еще не овладели ею с той степенью близости и интимности и тем самым не имеем ее с той отчетливостью и конкретностью, в которых мы нуждаемся. Философское размышление, даже трансцендируя (именно в трансцендентальном мышлении) за пределы чистой мысли, останавливается, поскольку оно направлено только на одно «Божество» как таковое, – несмотря на все свое усилие овладеть последней подлинно конкретной реальностью – все же перед чем-то искусственно изолированным и тем самым в известном смысле абстрактным. Но Божество, в качестве первоисточника или первоначала всей реальности, в конечном счете совсем не может быть отделено от всей остальной реальности, в порождении и обосновании которой именно и состоит его существо. Абсолютное первоначало открывается в своей конкретности лишь в связи со всей остальной реальностью, которую оно, полагая вне себя, все же вместе с тем имеет в себе и через себя. Оставляя пока в стороне всю возникающую здесь проблематику, которой мы займемся ниже, можно сказать, что Божество в его подлинной абсолютности, в его качестве быть всеобъемлющим и всепроникающим единством усматривается лишь в его связи со всей остальной реальностью.

Так как Божество открывается мне ближайшим образом лишь посредством моего бытийственного обращения к нему, лишь через внутреннее осознание той реальности, которая есть последняя основа, последнее основание моей душевной и духовной жизни – короче говоря, лишь в религиозном опыте, – то первое, о чем мы должны спрашивать и действительно постоянно спрашиваем, есть отношение между Божеством и мной.

Если мы обратимся теперь к этому отношению, то легко обнаружим, что, строго говоря, вообще невозможно мыслить – или, точнее говоря, опытно иметь – Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный, ни с чем иным не сравнимый, единственный в своем роде момент его отношения ко мне – ко мне, который сам есмь единственный и неповторимый, – или, точнее, момент моего отношения к нему. Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему, – оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть «предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет. И дело идет здесь совсем не о «познавательном взоре», а о бытийственной обращенности как условии откровения Божества. Но это откровение принадлежит к существу и бытию Божества, и если Божество по своему существу сокровенно, то оно, с другой стороны, по своему существу есть и открывающее себя – открывающее себя именно в своей сокровенности и недостижимости – Божество. Но откровение есть откровение мне, обращено непосредственно на меня – иначе оно вообще не было бы откровением, а только знанием понаслышке о чем-то, смысл чего я даже не мог бы понять. «Идея» Божества, следовательно, собственно, совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней. Божество по самому существу своему есть всегда «с-нами-Бог» (Эмману-эль), в конечном счете «со-мной-Бог»; «Бог без меня» есть некое предельное понятие, которое, правда, необходимо религиозному опыту (Бог не мог бы быть для меня, если бы я не мог мыслить его самого как такового); но это предельное понятие не передает сполна и конкретно того, что при этом мне открывается. Ибо то, что мне открывается, есть не только Бог «как таковой», а есть именно «Бог-со-мной», конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства «Бог-и-я». Поэтому из последней глубины мистического Богосознания могло возникнуть дерзновенное слово, истинный смысл которого есть не гордыня самопревознесения, а именно благоговейный трепет перед полнотой того, что здесь открывается: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»[129].

В этой бытийственной обращенности к первоначалу и первоисточнику – которая совершается из самой глубины моей субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря, в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой, т. е. дана вместе с моим бытием, – впервые возникает святое имя «Бог», и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначили как «Святыня» или «Божество», становится Богом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, всвязи и в нераздельном единстве со мной. Но если мы вспомним, что мы говорили в гл. VI об откровении «ты», то мы поймем, что это значит. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог. Можно сказать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя – имя «Бог»; его обращенность ко мне – или моя бытийственная обращенность к нему – есть место, в котором рождается его имя, как вообще «имя» рождается из самообнаружения реальности и из призыва ее.

Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и открывающееся в опыте как «ты», – и притом так, что эта «ты-образность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собственному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть – с чисто религиозной точки зрения – собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий современный религиозный мыслитель (Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realitaten»), употребление здесь формы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, означает неверие в вездесущие Божие, т. е. в него самого. Религиозное Богосознание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах, обращенных к Богу – в молитве, – как и в слове Бога ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает, что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предметом рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма третьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за этим «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» – должен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нему должны оставаться живыми внашей душе в качестве основы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и потому кощунственные слова.

Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать себе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.

Мы видели, что означает обычное «ты» – «ты» сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вместе с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем именно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия «другого», направляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуальное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном общем смысле) – в отличие от общего безотносительного самораскрытия реальности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе – совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия «ты еси». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство должно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты», т. е. частным случаем некого общего явления, – уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода ине подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть признак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», – что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты», – совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», – образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного переживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты» как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл. VI, 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты», собственно, уже предполагает и содержит всебе трансцендирование во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагает и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глубину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «моего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной форме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществленном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, свободно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей внутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя связь заключена уже всамом живом опыте, даже если мы не осознаем се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая неразрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к ближнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именно и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-внутрь, вглубь, в направлении первоначала – т. е. откровения Бога как «ты» – есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении человеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление – и притом всегда ограниченное, неполное, неадекватное, отягощенное некой резиньяцией,[130] – исконного общения, первоосновной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты еси» и «мы есмы», в какой бы области бытия и с какой бы степенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом своем трансрациональном существе некое излучение и проявление того исконного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-со-мной».

Но если мы выше (в гл. VI) видели, что «ты еси» неотделимо от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые образуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она нам дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместность с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституирует, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом заменяет Декартово «cogito ergo sum» формулой «cogitor ergo sum».[131] Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор – Бог как «ты», или Бог как мой Бог – есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и моя «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, – иначе говоря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Тем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я есмь» означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия «ты еси», – на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». Всякое «для-себя-бытие» по самому своему понятию есть собственно «бытие-с-Богом», «бытие-для-Бога» – все равно, в какой мере мы это сознаем и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем. Мое самое глубокое одиночество среди других существ, неповторимая и несравнимая единственность моего образа бытия, выражаемая в форме «есмь», – и именно эта метафизическая единственность моего бытия – и есть не что иное, как неразрывно прочное мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое внутреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты» Бога.

Двоякое следует отсюда: во-первых, единственная в своем роде абсолютная очевидность Бога и, во-вторых, внутренняя обеспеченность, сохранность моего бытия. Что касается первого, то в этом аспекте я так же не могу сомневаться в «бытии» (точнее: «очевидности») Бога, как в моем собственном существовании (точнее говоря, как это и высказывает бл. Августин, я еще менее могу сомневаться в первом): ибо мое «есмь» само опирается на «еси» Бога (или – с точки зрения самого Бога, т. е. в единственно правильном и первичном онтологическом порядке, – мое «есмь» конституируется само лишь тем, что он говорит мне «ты еси» или «будь»). Между формой «есть», в которой принято отвлеченно выражать бытие Бога, и конкретно открывающейся мне формой «еси» лежит целая бездна, отделяющая спорное, сомнительное, всегда от меня ускользающее от абсолютно очевидного, заполняющего и конституирующего своей очевидностью все мое бытие. Пусть атеист – в разъясненном выше смысле – и прав в своем утверждении, что «Бога нет», понимая под этим, что Бог не «существует», не «есть». Но ты, мой Боже, еси! И какое мне дело до всякого «есть», до всякого холодного, трезвого «констатирования факта» перед лицом этого интимно, извнутри захватывающего меня, благодатного живого «еси»?

Второе же, что неразрывно с этим связано, – сознание внутренней обеспеченности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную связь с вечным «ты» Бога – есть подлинное основание и непостижимая очевидность того, что я ощущаю как мое «бессмертие». Философия в качестве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас тайн бытия (ср. гл. IV, 2) и тем самым не претендует быть, наподобие самозваной оккультной мудрости, сведущим путеводителем в дебрях загробной участи души. Единственное, что она может и должна давать, – это ясный отчет в имманентно открывающихся нам (и большинством людей все же не замечаемых) перспективах и соотношениях, конституирующих само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой. И в этом отношении надо сказать следующее. Изолированное «я есмь» (поскольку оно вообще мыслимо и мыслится именно таковым) само по себе совсем не столь самоочевидно, как нас пытается в том убедить идеализм, – уже потому, что непосредственное самобытие в качестве моего собственного конкретного бытия совсем не совпадает со сверхвременным абстрактным бытием «я» как субъекта познания. Само по себе ничто не препятствовало бы тому, чтобы «свет сознания» или «познания» потух во мне и воплощался бы в ком-либо другом – в другой точке бытия. Если я действительно не что иное, как отдельная, замкнутая в себе монада «без окон», то ничто не препятствует тому, чтобы я стал ничем, более не был. Мое «есмь» в этом аспекте совсем не есть некое вечное, неразрушимо-прочное достояние, а есть, напротив, как бы лишь случайный и потому неустойчивый факт, в силу которого яименно существую и вместе с которым я могу и погибнуть или вернее даже должен пройти и погибнуть. И даже сознание моей внутренней связи с превосходящей меня реальностью в ее вечности и абсолютности не обеспечивает моего бытия: мы уже видели, что эта реальность непосредственно имеет для меня облик бездны, которая может меня поглотить; на этом и основан или в этом и состоит «панический» страх смерти – страх перед ужасающей меня, непонятной мне и все же логически-мыслимой опасностью моего небытия, моего бесследного исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но если этому естественному и первичному жизнечувствию мы уже в соображениях предыдущей главы могли противопоставить более глубокое – более глубоко проникающее во внутрь – жизнечувствие моего внутреннего сродства с реальностью как таковой, в силу чего облик «бездны» сменяется для меня обликом и ощущением твердой почвы, в которой я незыблемо укоренен, – то теперь мы усматриваем то же соотношение еще глубже. А именно, поскольку первооснова реальности, Божество, открывается мне как некое по существу вечное «мой-Бог-со-мной», этим непосредственно дана и достоверность вечного бытия «меня-с-Богом». Вся непрочность, зыбкость, все ничтожество моего субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в Боге и совместно с Богом. В какой форме бытия я еще, собственно, «буду существовать» «после моей смерти», и можно ли вообще, и если да, то в каком смысле, говорить здесь о «будущем» бытии, т. е. о бытии временном, – это остается для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае может быть раскрыта лишь через посредство «конкретно-положительного откровения» (что это значит, мы увидим тотчас же ниже) и стать предметом веры в собственном, специфическом смысле слова. Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве «я-с-Богом», вечен – теперь, как и всегда впредь, – это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно. Ибо здесь мое по существу беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие – которому, как уже было показано, уже и теперь недостает подлинной реальности – оказывается причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если вдуматься в вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранности моего бытия состоит не в том, «буду» ли я «продолжать существовать» после моей телесной смерти, а в том, обладаю ли я уже сейчас подлинной реальностью, подлинно ли я есмь, или я обладаю лишь призрачным, неподлинным бытием. Из того, что мое «есмь» обретает прочность – и даже обретает подлинное свое существо и бытие – лишь в двуединстве с Божьим «еси» и что это двуединство, интимность этой связи в известной мере зависит от меня самого, от моего собственного духовного напряжения, – следует, что этому моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожает возможность соскользнуть в низины отрешенного призрачного бытия – бытия, которое само есть умирание и гибель, – именно поскольку мое бытие как «я-с-Богом» всегда может снова регрессировать к призрачному, несущему бытию «я-без-Бога». Сознание вечности подлинного «есмь» в его трансрационально-антиномистическом существе опять-таки есть некое витание между прочностью и непрочностью и немыслимо вне трагизма такой антиномистической двойственности. Но трансрациональная очевидность моей вечности дана здесь в конечном счете во всегда снова превозмогающей уверенности, что «я» в последнем глубинном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, – что, даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т. е. даже мое бытие без Бога остается бытием Бога со мной.

2. Общее откровение Бога и конкретно-положительное откровение

Ход нашего размышления, именно уяснение существа реальности «Бога-со-мной» или – что то же – общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общего вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более отчетливого понимания того, что мы называем «общим откровением», мы должны выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие обычно разумеет под «откровением». В этом смысле мы различаем «общее откровение» (обычно именуемое «естественным откровением» – термин, который мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем недоразумений) от «конкретно-положительного откровения».

Выше, при рассмотрении отношения «я-ты», мы видели, что всякое откровение «ты», будучи по существу раскрытием реальности как таковой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретного содержания или состава «ты». Если не смешивать конкретное содержание или состав (Gehalt) с логически определимым в понятии отвлеченным содержанием (Inhalt), то можно сказать, что совершенно бессодержательная (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальность вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т. е. «содержит» в себе что-то, «содержательна». Реальность «ты» «дает мне знать» о себе, поскольку она «выражает» себя и именно тем раскрывает для меня – во взоре, мимике, слове, улыбке и т. п. – одновременно – по крайней мере частично – и свое качественное содержание в данный момент. Сознавая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутно и частично, узнаю, и чту она есть. Не иначе обстоит дело и с откровением Божьего «ты» или с явлением Бога как «ты». Когда абсолютное первоначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, «дает» мне «знать» о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живое конкретное откровение – хотя большей частью лишь в форме смутного «чуяния» – и его содержания, – того, что или кто мне при этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной непостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открывается именно как абсолютно-непостижимое – как бездонная глубина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания всякого «ты», собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не препятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясно (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам «открывается», он тем самым «дает нам знать» не только о своем присутствии, но и о своем существе (уже потому, что «присутствие» или «бытие» в нем совпадает с «существом»), он «говорит нам», «выражает себя», «обращается» к нам, «действует» на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо смутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретно-положительное существо, то обращенный к нам его «голос», его «слово», то, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он «относится» к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение – то, что богословие обычно и разумеет под словом «откровение».

Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком сужаемо. Если оно и состоит, в том, что Бог «говорит» с нами, дает нам «понять» себя и свою волю, то это «слово Божие» не должно быть просто отождествляемо с обычным человеческим словом – даже и с тем словом, в котором боговдохновенный человек фиксирует и выражает – напр., в священном Писании – слово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: «Мои мысли суть не ваши мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших».[132]

Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредственной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы – вопрос о первом «происхождении» языка – нас здесь не касается. По существу же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее «или-или» должно быть преодолено объединяющим «и то, и другое» или еще более глубоким единством «ни то, ни другое». Слово по своему существу не есть ни «понятие», ни «междометие», потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его немом, холодном объективном содержании, ни «моего субъективного впечатления» от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Оно выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III, 4), которая лежит глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается «субъективное» существо человека. В слове обретает голос сама реальность – само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает» себя. Недоступная разгадке тайна слова есть тайна самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижимо и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непостижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно само «говорит» – оно выражает себя во всей своей непостижимости – в слове. Но это и значит не что иное, как то, что слово есть откровение – и притом по самому своему существу, – следовательно, и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и небрежно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое слово само проистекает из «слова Божия» – из Слова, которое «вначале было у Бога» и «само было Богом»,[133] – из Логоса, – и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельствует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей полноценности, – поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченное определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальности, ни чисто субъективное самовысказывание, «исповедь» поэта как человека, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее – ускользающей от «прозаического» слова – глубине и значительности; она есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реальности – голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это человеческое откровение в слове все же отличается от самого божественного откровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но стоит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективностью – предметной реальностью, – объятый противоборством между той и другой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно», – о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенство каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения», в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, человеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристаллизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т. е. ограниченный, «буквальный» смысл, – что даже, с точки зрения «чистого», «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно поэтому оно по самому существу своему неадекватно «слову» самого Бога. И конкретное откровение Бога, Его «слово» выражается – с точки зрения человека – в «неизреченных словах» (??????? ???µ???), «которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 4).

Вместе с тем все отдельные «слова Божии», как они, напр., переданы в Писании или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть отдельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого существа Бога, – выражения, в котором оно само обретает для нас живой облик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимым). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое адекватное конкретно-положительное откровение, в котором «Слово стало плотью»[134] в человеческом образе Иисуса Христа.

В конкретно-положительном откровении Божье «ты» вступает само в земное, временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть дело богословия; здесь – граница всякой философии, точка, в которой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентироваться только на общем и вечном откровении – и, в сущности, и есть не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцендентальном мышлении.

Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и вечное откровение – откровение первоосновы реальности как таковой – неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему – к голосу и явлению Бога, – нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения – реальность Бога как «ты» в ее общем вечном существе – а это и есть общее вечное откровение – логически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали – как это часто случается, – что в каком-либо определенном, происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров проходить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых откровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунственно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного откровения и что новых откровений вообще не может быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпанность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии Святого Духа, в указании на «дух истины», которого «не мерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую истину».[135] Святой Дух – Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мне – есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откровением.

Но та же связь открывается и с точки зрения философии, т. е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение есть именно – откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом ясно открывается – более того, открывается как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т. е. как «Бог-с-миром», о чем ниже в следующей главе), – оно уже некоторым образом обретает конкретный облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация приближается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигнуть и совпасть с ним) – это никоим образом не может быть заранее точно и однозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что философ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т. е. общее откровение Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой определенностью посредством какого-либо внешнего признака.

Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике. В unio mystica[136] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение – и тем самым философия и религия – спаиваются между собою в гнозисе – в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т. е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности.

Наряду с этим единством обеих форм откровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков – в мысли Офигена, Августина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, – существует и антиномистическое противоборство между ними, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правдивости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив, в качестве «слепой веры», восстает против притязаний разума в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между философией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватных формах той и другой. Подлинное существо противоборства – как оно обнаруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля – состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее вечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и тем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла, – тогда как конкретное религиозное сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонность выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откровения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в последнем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т. е. по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, – должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал причастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровения виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, которое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции философии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот почему, кстати сказать, – вопреки господствующему мнению протестантизма – использование христианским сознанием при истолковании его положительного откровения понятий античной философии означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие).

3. Бог как «ты» и Божество

В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вообще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйти за пределы первого – и тем самым за пределы философии – и вступить в область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откровением, – откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем существе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.

Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всеобъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование, для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем существе и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в имени «Святыни» или «Божества», – может ли это Неизреченное быть адекватно воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, чем всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавить себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет речь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возможность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты» и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходимом отношении ко мне. Как «Божество» вообще может быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть для меня подлинным «ты», т. е. так, что я не исчезаю перед лицом этого «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его – как это необходимо в отношений всякого «ты» – мое автономное, в себе утвержденное бытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности. Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.

«Ты» воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном отношении «я-ты» – и в особенности в том потенцированном, эминентном отношении «я-ты», которое мы называем любовью, – как личность, стоящая ко мне в специфическом отношении «я-ты»; и живому, интенсивному религиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личность? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, которая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мышлению, – истины об общей трансрациональности Божества. Так как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, нельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как таковое уже на этом основании не подпадает под понятие «личности», не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало или принцип, определяющий саму возможность личного бытия, т. е. как некое в этом смысле сверхличное начало. Но и независимо от этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще другая трудность. То, что мы называем в человеке «личностью», есть, как мы видели (гл. VII, 4), единство его субъективной, внутренне беспочвенной и безосновной «самости» с объективностью значимого в себе духовного бытия – форма человеческого бытия в его необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную ему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество очевидно не может быть «личностью». Оно само по себе не ограничено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как мы; в нем нет того, что образует чисто «субъективный», «психологический» момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реальность некого «производного» порядка; оно не может – и ему не нужно – еще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению с ним область реальности, – в реальность того, что значимо и ценно в себе, – потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реальности. Человеческая личность опирается на дух и только в этом смысле сама «есть» дух, Божество же «есть» дух, потому что дух истекает из него. Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолютное первоначало, не есть личность; как в этом смысле совершенно справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму Гете: «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine».[137] Но божество не есть личность лишь в том смысле, что оно есть более, чем личность, или что о нем можно только сказать, что оно есть и личность, но нельзя сказать, что оно есть только личность, – как вообще все, что мы можем сказать о Божестве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства «и то, и другое» и с соблюдением оговорки «ни то, ни другое». Мы можем это выразить так: Божество по существу сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личность; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог со мной», оно является мне как личность, причем понятие «являться» надо брать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объективном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей стороной, с которой оно все же есть личность (именно «и личность»), – оно идет мне навстречу именно «личностным» своим началом. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в общем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реальности. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как «мой Бог», как «Бог-со-мной», то момент личности сопринадлежит к полной актуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-философской и чисто религиозной идеей Бога) – есть ли Божество некое безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, – есть свидетельство совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при этом остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в силах возвыситься или углубиться до уровня трансцендентального мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной сети уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает лишь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?) – между «он» и «оно», между «личным» и «безлично-вещным» бытием, – то считают необходимым втиснуть и Божество непременно в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», напр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В особенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее беспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопределила род или характер ее бытия. Но «Абсолют» – всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало – поистине достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что оно есть и Абсолютное, и Абсолютный; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бытия не определяют его самого так, чтобы оно (или он) должно было (или должен был) быть подчиненным одному из них, а, наоборот, оба истекают из него самого и сами подчинены ему. «Непостижимое» есть вместе с тем и «Непостижимый»; и только по бедности языка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего характера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мы вынуждены делать выбор между одной из двух флексий, применяемых для обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная нужда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказывается – с обратным знаком – на уровне мысли дикаря, для которого всякий предмет, обозначаемый существительным мужского рода, – тем самым уже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий «дух».

Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между «он» и «оно» в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т. е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что момент личного бытия все же – в неком металогическом, метафизическом смысле – ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытия безличного. И не только потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность, лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество «среднему роду», мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает его за «предмет», т. е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь нашего непосредственного самобытия и пройдя через область духовного бытия, – другими словами, так как реальность Божества есть в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить «бездны» бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3–5), – то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим «признаком», проникает глубже в его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из «аналогического» метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество – оставаясь инородным всему – все же «просвечивает» сквозь все сущее, – я вижу, что я, в качестве личности – т. е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т. е. полно (ср. выше гл. VII, 4), – все же стою к нему ближе, чем какое-либо «оно», чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть – чужая или моя собственная, – жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда ясознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо – не проникая тем непосредственно в его непостижимость – все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом «оно» – в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.

При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный итог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божества. Бог как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою, – Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), – Бог, от которого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, – этот «мой Бог» есть вместе с тем «Божество», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его всеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя «моего Бога», я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия «ты еси». Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его двузначности – как стоящим в связи со мной личным богом, как божественным «ты» – со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между «я» и «ты», или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, – и одновременно как Божеством, т. е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.

Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный «чистому разуму»; он достижим лишь в форме рационально не выразимого витания над противоположностями, которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны – в конкретном опыте благочестия – мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом.

4. Абсолютность Бога и я, как реальность

Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как «ты» и «Божеством». Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье «ты» с абсолютностью Бога в том отношении, что Бог остается в отношении меня подлинным «ты», т. е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования? Дело в том, что если «ты» в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого «я», то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает «я» как соотносительную себе инстанцию; всякое «ты» есть именно «ты» в отношении меня, в связи с тем моим собственным бытием, для которого оно есть «ты». Вопрос наш означает, следовательно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслиться членом соотношения, именно реальностью, которая вне себя предполагает меня?

«Ты», которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как всякое «ты», есть в отношении меня, для меня, – с другой стороны, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некоторым образом объемлет и включает в себя и меня самого. Будучи «ты», оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого «я». Мы имеем здесь дело не только с обычным единством раздельности и взаимопроникновения, как оно образует существо обычного, типичного отношения «я-ты» (ср. гл. VI, 4). Дело идет здесь о единстве раздельности с творящим созиданием одного другим, с совершенной пронизанностью и охваченностью «творимого» «творящим». Перед нами со всей остротой стоит вопрос: есмь ли я отдельное от Бога, автономное в моем бытии существо или нет? Бог и я – что это: два существа или одно? Если мы – одно, то, по-видимому, не может быть вообще никакого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возможности. Либо я сам – во всей моей беспочвенности, безосновности и зыбкости – есмь Бог – утверждение бессмысленное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл идеи Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо же меня вообще нет и нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к правде, и «пантеизм», напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указал Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизм.[138] Но и это противоречит очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог – именно как «Бог-со-мной», и остается в лучшем случае всепоглощающее и потому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее «Божество»: «Брахман» совпадает с «нирваной». Поэтому религиозная установка должна всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность здесь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т. е. логически-математически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т. е. некоторую их «равноценность», хотя бы лишь в общем логически-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимости – и невозможности – сохранить перед лицом Бога мою «свободу», т. е. в антиномии между человеческой «свободой» и всемогуществом Бога. Если я обладаю отдельным от Бога и по крайней мере в этом смысле «независимым» от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода – моя свобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я могу быть «ответственным» существом, быть сам виновником моих заблуждений и прегрешений, самое существенное – это то, что лишь при этом условии я могу «искать» Бога, «встречаться» с ним и он может мне «открыться». Но вместе с тем это означает, что – даже сознавая себя творением Бога, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, – раз начав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога – так, как если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и действующим «из самого себя». Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопределяющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к моему бытию в качестве «благодати» и помогает мне, – без того, чтобы я через Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т. е. тем самым и возможность «иметь» самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто вроде «пелагианской ереси»,[139] которая в конце концов должна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия хотя и с Богом, но независимо от него ведет в конечном счете – как это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным переходом от деизма к атеизму – к сознанию бытия без Бога.

Итак, если – в установке рациональности – понимать проблему «свободы и действия Бога» так, что здесь речь идет об определении формы взаимодействия между Богом и мною как двумя автономными по своему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разрешимой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожает меня именно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего «я»; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и религиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христианского сознания – и отчасти и других исповеданий – самые разнообразные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемся здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть при посредстве «трансцендентального мышления» трансрациональность самого отношения и тем уяснить истинный смысл самой проблемы.

Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форме: реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы; и все же мы в смысле бытия должны быть двумя различными, отдельными существами, – иначе, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под «Богом». После всего сказанного выше нетрудно «разрешить», по крайней мере в принципе, эту антиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться подлинная антиномия, – именно не пытаясь установить новые понятия, в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигая трансрационального синтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена. Двуединство между Богом и мной – которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность – может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномистического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрациональном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, – как уже было только что указано – не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, – то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием – не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действенного обнаружения – я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое – двойственность и единство – утверждаются одновременно в их антиномистическом совпадении.

Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношение. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? «Ничто» в абсолютном смысле – т. е. не употребляемое в составе какого-либо отношения – есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, «нельзя ни помыслить, ни выразить».[140] «Ничто» получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия «ничто» вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь «чистое ничто» (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), – я есмь именно «ничто-перед-лицом-Бога», «ничто» в составе двуединства «я-Бог». Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как «некая форма» или «носитель», было бы абсолютно автономно, «из себя», перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия – значит, и сама моя воля – были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бы моими и из меня (заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создание из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должна мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное – сущностно монодуалистическое – единство, А это значит: само мое «есмь» – как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей «свободы», – само это «я есмь» есть только перед лицом Бога – не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь «ничто», которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим «я есмь» во всей его бытийственной автономности, во, всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я есмь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, – и даже не о металогическом единстве в обычной форме, как она открылась нам в гл. II, в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.

Если мы попытаемся выразить то же соотношение со стороны действующей здесь двойственности, то мы можем сказать, что я бесспорно в отношении Бога есмь некто иной, не сам Бог и не часть Бога; но само это «бытие-как-не-Бог», это бытие как «иной-чем-Бог» не только проистекает из Бога, но и пребывает в нем и имеет свое существо из него. Не кто иной, как сам Бог, не только «творит» меня как нечто иное, чем он сам, но и обосновывает это своеобразие моего существа. Хотя я и есмь «иной», чем Бог, существую рядом с ним как автономное по своему бытию существо, но сама эта инаковость, само это «бытие-рядом-с-ним» есть лишь из Бога и в Боге. И обратно: эта моя всецелая подчиненность Богу, определенность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначальность творчества моей жизни. Бог творит, имеет, объемлет меня в себе не как несамостоятельную, в себе самой ничтожную пассивную частицу себя самого, а именно как полновесное, полноценное «я есмь», со всей – правда, в более глубоком смысле все же производной – изначальностью, автономностью моего бытия и самообнаружения. Я есмь подлинно автономное, изначальное, свободное, творческое существо – иначе: я есмь существо, которое по праву говорит о себе «я есмь» и «я свободно действую из себя», – именно потому, что я не только есмь «образ и подобие Божие», но и инстанция бытия, целиком сущая в нем и через него. Коротко говоря: как «я и Бог» есмы двое только на основе более глубоко лежащего трансрационального первичного единства, так и наоборот: мое единство с Богом таково, что оно проявляется в форме подлинной реальной и полноценной двойственности.

Отсюда следует, что всемогущество Бога или всевластие его благодати, которое рационально, как указано, совершенно не согласимо с моей свободой, трансрационально-антиномистически образует с последней первичное нераздельное (хотя вместе и «неслиянное») единство. Всеединство Бога не стоит в противоречии с автономностью моего бытия, всемогущество Бога и «предопределенность» им всего – с моей свободой, потому что это всеединство и всемогущество антиномистически проявляется как бы в двух слоях бытия: как в самой моей, проистекающей из Бога, им обоснованной и в нем пребывающей свободе и изначальности и через нее, так и в взаимодействии с ней. В этом втором, производном слое действие Бога – именно его действие на меня, уже предполагающее мое независимое бытие как отдельного существа и мою свободу, – становится тем, что обычно и по преимуществу испытывается и обозначается как благодать, – именно как содействующая благодать (gratia concomitans). Однако и все положительное, значимое, онтологически реальное в самом моем бытии и в самой моей свободе испытывается тоже как проявление благодати более первичного порядка, – «благодати», которую недостаточно назвать «предшествующей» или «подготовительной» благодатью, а можно только понять как творческую, абсолютную, лишь трансрационально постижимую «благодать». Каким образом и в каком смысле при этом нераздельном, в самой двойственности действующем:. и как бы двуслойном единстве «я-с-Богом» еще остается возможным для меня отпадение от Бога, бытие без Бога и даже против Бога – это есть особая проблема, к которой мы обратимся в другой связи.

5. Бог-со-мной как любовь

Если мы хотим уловить трансрациональную природу этого соотношения в простом, живом и конкретном представлении, то для ее обозначения подходит лишь одно слово на человеческом языке. Это слово есть – любовь. Вспомним прежде всего, что мы, собственно, разумеем под любовью – прежде всего, в отношениях между людьми.

Любовь есть, как было показано (гл. XV, 5), последнее и глубочайшее существо отношения «я-ты», в котором это отношение себя впервые до конца осуществляет, достигает своей подлинной цели, именно формы бытия «я-ты». Любовь уже сама по себе есть таинство: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит – не переставая быть самим собой – средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый – в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим. Эта связь совершенно очевидна в живом опыте, хотя она противоречит самым элементарным аксиомам нашего логического мышления: определенная величина через вычитание из нее величины, почти ей равной, не приближается тем к нулю, а, напротив, становится больше. Математически «теорема» должна была бы примерно выражаться в формуле: А – А + А = В. Правда, в таком виде формула не совсем адекватна отношению. То, что здесь происходит не вполне совпадает с отношением А – А; такому изолированному уничтожению определенной величины путем вычитания из нее ее же самой соответствовало бы в живом опыте разве только самоубийство, а не самопожертвование и самоотдача. Поскольку отдавание или исчерпание себя совершаются «в виду», «перед лицом» другого, в направлении к «ты» и в трансцендировании к нему, вычитание уравновешивается неким своеобразным «сложением». Математически надо было бы выразить получающуюся при этом величину примерно в формуле А – А + В. И все же остается в силе то противоречие, что А – А + В дает в итоге не просто В, а именно А + В, – более того, что А именно через вычитание из него его самого перед лицом В само как таковое становится каким-то потенцировавным А, чем-то вроде А² ; знак плюс означает здесь именно не простую совместность или сумму, а внутреннее обогащение самого А как такового через проникновение в него В. Словом, математически – и, тем самым, логически – отношение это выразить невозможно – и не только потому, что оно не просто количественно, но и качественно, но и потому, что оно конституируется живым, превосходящим сферу отвлеченного мышления, трансрациональным единством раздельности и взаимопроникновения.

В каждом подлинном отношении любви любимое «ты» представляется нам бесконечно ценным и – так как ценность и бытие в конечном счете совпадают в идее основания, основоположного бытия (ср. гл. VII, 2) – тем самым бесконечно полным бытия, бытийственно содержательным. Любовь есть ведь, как мы видели, именно осознание подлинной реальности чужой души и – тем самым – ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. Но перед лицом бесконечного все конечное становится величиной исчезающей, кажется некоторым «ничто»; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого «ты» я «не ставлю себя ни во что», считаю себя за «ничто», – что мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я», и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» – именно бытием, обогащенным через обладание «ты». Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу «ты» впервые даровало мне мое «я», пробуждало его к истинно обоснованному, положительному – и притом бесконечно богатому и содержательному – бытию. Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия, когда я «люблю», т. е. самозабвенно отдаю себя и перестав заботиться о моем замкнутом в себе «я». В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости, непонятности для «разума», все же самоочевидно непосредственному живому опыту.

Теперь вообразим себе, что любимое «ты» совершенно свободно от субъективности, ограниченности, несовершенства, которые по самому существу свойственны всякому человеку и как-то учитываются и любящим сознанием. Именно таким – реальностью подлинно бесконечной ценности и бесконечной полноты и глубины – является нам или испытывается нами «ты» абсолютного первоначала, Божества; именно таков для меня мой Бог. По сравнению с ним или перед его лицом я сам представляюсь себе уже абсолютным «ничто»; обоснование и обогащение, получаемое мною от этого заполняющего меня «Ты», испытывается как бесконечное по величине; я испытываю его как созидание меня, как дарование мне жизни, как пробуждение меня к жизни. Более того: само это «Ты» представляется мне не как некое все же замкнутое в себе бытие, которое как бы лишь случайно, «между прочим», обогащает или, точнее, впервые рождает или творит меня; напротив, само его существо есть такое творческое переливание через край, «дарование» себя; оно не есть «предмет», не есть замкнуто или эгоцентрически пребывающее в самом себе существо; оно не есть также существо, как бы лишь случайно обращенное ко мне в «ты-образной» форме бытия; оно само, по самой своей сущности есть изливающийся на меня и тем меня рождающий или вызывающий меня к жизни поток. Оно не есть только «любимый» и даже не есть только «любящий» – оно есть любовь, сама творческая любовь. «Бог есть любовь».[141]

Но явление, обнаружение, откровение, как уже указано, равнозначно здесь самой реальности. Реальность данного в живом опыте именно в нем и открывается. Любимый открывается мне здесь, следовательно, не только как любящий, но и как источник любви, как сама любовь. Бог как «Бог-со-мной» есть именно творческая любовь, некий поток, постоянно переливающийся через края «самого себя», – реальность, которая всегда есть нечто большее, чем только «она сама», – именно объемлющая, за пределами себя самой, и меня, ею творимого. Я как таковой, не будучи Богом или будучи не-Богом, иным, другим существом, чем Бог, являюсь тем самым Божьим «иным», не-Богом, который по существу принадлежит Богу и даже к Богу (ибо существенное для рационально-отвлеченного мышления категориальное различие между «принадлежностью кому-нибудь» и «принадлежностью к кому-нибудь», между «обладанием» и «бытием», как и все вообще категориальные различия, неприменимы к вмещающей их все и их все превосходящей реальности Бога). Поэтому и сама моя любовь к Богу есть лишь рефлекс его любви ко мне или, вернее, рефлекс и обнаружение Его самого как любви. Даже мое темное искание Бога и беспомощная тоска по Богу есть обнаружение власти надо мной его любви, – ибо само искание, как было указано, предполагает уже обладание искомым (как и мое отвержение Бога, мое отрицание его, моя слепота в отношении его, подобно всем вообще формам и содержаниям моего внутреннего бытия и сознания, – есть обнаружение своеобразной формы его же присутствия и действия во мне, так что атеист, сущий – подобно всему вообще – только через Бога и отрицающий Бога, есть сам в этом смысле – как метко было кем-то сказано – «живой каламбур»). Моя любовь к Богу, мое стремление к нему возникают сами уже из моей «встречи» с Богом, которая, в свою очередь, есть некое потенциальное обладание Богом, некое присутствие и действие его во мне; они возникают через некое «заражение» от него, или как огонь, возгорающийся от искры огромного пламени.

6. Парадоксальность жизни как бытия «я-с-Богом»

Мы видели только что парадоксальность отношения любви и в особенности той ее основоположной формы, в которой она есть любовь к Богу и любовь Бога ко мне, – в конечном счете, любовь как обнаружение бытия и действие во мне самого Бога. Мы можем, однако, обобщить этот вывод. Всякая жизнь в качестве бытия «я-с-Богом» по самому своему существу парадоксальна, т. е. имеет структуру и закономерность, противоречащие всему, что нам известно из внешнего опыта или что обладает достоверностью для логической мысли. В моей жизни как бытии-с-Богом обнаруживается не только общая трансрациональность всякой вообще конкретной реальности как таковой – совпадение реальности с тем, что мы называем по существу непостижимым, – но и та потенцированная трансрациональность, которая присуща именно Божеству, абсолютному первоначалу, первоисточнику или первооснове бытия и в силу которой Бог, в разъясненном выше потенцированном смысле, есть реальность «совершенно иная», чем все остальное на свете. Эта «совершенная инаковость» Бога, его сущностная «парадоксальность», просвечивая через всякое бытие вообще, с явственностью светит и как бы окрашивает в цвет «парадоксальности», «невероятности» и то конкретное «богочеловеческое» бытие, которое мы имеем в нашей внутренней жизни как бытие «я-с-Богом». По сравнению со всем нашим бытием – и со всем остальным бытием вообще, – поскольку мы воспринимаем его вне связи с Богом, как некое довлеющее себе бытие и потому поскольку мы постигаем его рационально – в понятиях и закономерных связях научной мысли или отвлеченной рациональной морали, – подлинное существо моего внутреннего бытия как «я-с-Богом» или «Бог-со-мной» представляется чем-то противоречащим и здравому смыслу, и здравым правилам поведения. Оно есть всегда «иудеям соблазн и эллинам безумие». Нужно иметь духовное мужество и взор, вполне открытый для восприятия последних глубин, последней правды реальности, чтобы не отшатнуться от этой парадоксальности, не испугаться ее, не считать ее признаком невозможности того бытия, которому она присуща, а, напротив, именно в ней увидать признак подлинной, глубинной реальности, подлинной правды, очевидной именно в силу ее потенцированной трансрациональности, – ее «непонятности» и «противоестественности». Подлинная реальность и правда как бытие «я-с-Богом» заимствует от самого существа Бога свою коренную сущностную парадоксальность. В ней опрокинуты все мерила и закономерности, действующие в ином, «земном», т. е. воспринимаемом во внешнем опыте и рационально истолкованном, аспекте бытия, в ней действуют мерила и закономерности совсем иные, противоположные. Все «правильное» с «человеческой» точки зрения здесь неправильно, и наоборот: все, что здесь, в этом бытии, углубленном до связи с первоисточником, правильно и верно, – неправильно, противоестественно, невероятно, неразумно с точки зрения внешнего «разумного» восприятия и понимания бытия.

В сущности, все религии на свете имеют в большей или меньшей мере это сознание, более или менее смутно ощущают религиозную жизнь – бытие-с-Богом – как нечто совершенно особое, непохожее по своей структуре и закономерности на всю остальную, «земную», чисто утилитарную или «разумную» человеческую и даже космическую жизнь. Это сознание неразрывно связано с самим существом религиозной жизни, – с самим Богосознанием как таковым. Но ни в одной религии это сознание не выражено так ясно, выпукло, смело, в такой мере без всякого компромисса с человеческим «умом» и обычными человеческими моральными мерилами, как в откровении, данном в словах, образе и жизни Иисуса Христа, и в основанном на нем христианском учении. Это определено тем, что христианская религия есть именно религия не только Бога вообще, а сверх того специально религия бога как моего «Отца», как «Бога-со-мной» или «Бога-с-нами» (Эмману-эля). В известных парадоксальных формулировках Тертуллиана эта парадоксальность христианской правды, правды жизни как «я-с-Богом», выражена с особенной отчетливостью.[142]

Приведем только для примера некоторые образцы этой парадоксальности жизни как бытия «я-с-Богом». В ней и для нее «первые» в земной жизни («первые» не только по богатству, славе, могуществу, но и по нравственному и умственному уровню, даже по «правоверию») оказываются перед лицом Бога «последними», а «последние» – «первыми». Здесь, вопреки всей естественной справедливости, «имущим» дается, а от «неимущих» берется и последнее, награда не пропорциональна труду, а есть чистый дар, зависящий от воли дарящего. Здесь величайший грешник – поскольку только он в акте покаяния свидетельствует, что он есть с Богом, стоит перед лицом Бога, – угоднее Богу, оценивается выше добродетельного и праведного человека, не имеющего этого сознания, и о нем больше радости на небесах, чем о 99 праведниках, – как и вернувшийся в отчий дом, расточивший достояние отца «блудный сын» милее отцу, чем сын, добродетельно трудившийся в доме. Здесь сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а богатство – нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречены на муки. Здесь «нищие духом» обладают всей полнотой духовного богатства в лице «царствия небесного» и неразумным младенцам открыто то, что утаено от мудрых и разумных. Здесь нет принципиального различия между убийцей и человеком, который гневается на своего ближнего, нет различия между развратным «прелюбодеем» и тем, кто хоть раз взглянул на женщину с вожделением. Здесь чужой может оказаться ближним, а самый близкий – чужим. Здесь надо «радоваться и веселиться», когда на нас клевещут и поносят нас злыми словами. – Но нам пришлось бы привести едва ли не все содержание евангельских притч и поучений и апостольских посланий, чтобы со сколько-нибудь исчерпывающей полнотой дать представление о всех содержащихся в них указаниях на парадоксальность истинной жизни как бытия-с-Богом.

Все это не есть просто благочестивые наставления, не есть даже только указание на возвышенный, но, а сущности, недостижимый для человеческих сил «идеал». Такая обычная оценка свидетельствует лишь о том, что смысл этих идей внутренне остается для нас скрытым, не дошел до того органа восприятия и познания, каким мы должны его уловить. Это есть, напротив, чисто объективное, в своем специфическом роде совершенно «трезвое», т. е. точное, отчетливое, адекватное описание некого онтологического состава – именно неотменимого, подлинно сущего своеобразного строения того глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в котором оно есть бытие меня-с-Богом. Эти парадоксы суть «аксиомы» некой точной, не допускающей никакого произвола «науки» о духовном бытии как бытии с Богом.

Дать систематическое объяснение этой парадоксальности бытия с Богом значило бы представить теорию общей природы и структуры религиозной жизни, саму систему науки о духовном бытии как бытии-с-Богом, – что выходит далеко за пределы нашей темы. Мы должны здесь ограничиться этим простым констатированием парадоксальности жизни «я-с-Богом». К нему мы присоединяем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.

Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксальности моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать – всюду мы легко можем усмотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюдению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере несовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдливо таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе, т. е. обоим ее участникам – самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаенно, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметное бытие, на «факты», допускающие «объективное констатирование», как и сам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе «обличено» и «доказано», как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь внутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй души, а не какое-либо объективно определимое «поведение», «порядок жизни», совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней – если это не есть суждение мое обо мне, т. е., если оно выражается не в форме «есмь», а в форме «есть», – не только по своему содержанию остается произвольным – чистой догадкой, а не объективным знанием, – но и по самой своей форме – форме суждения об объективном составе – неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Богом может только извнутри открываться, озарять само себя своим собственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего «объективного» наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется одна сторона, «парадоксальности» моего бытия с Богом: ни по содержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтологически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнего, а судить только самого себя.

С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II, 2b) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия все сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единственно, существует в единственном числе. Тем более то же применимо ко «мне» и как к чистой «самости» – той абсолютно единственной для меня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобытия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорается луч для-себя-бытия, – и как к личности (гл. V и VII, 4). Но в максимальной мере эта единственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому существу своему есть Единственный и вместе с тем для каждого есть Особый, Иной, «только Мой», – несказанный для других в том образе, каким и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть – повторим еще раз меткое слово Плотина – «бегство одинокого (единственного) к единственному» – ????? ???? µ???? ????? ???? µ????. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие правила и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имеет свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Бога – свою особую «религию», – несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеединой и всеобъемлющей «природы» Бога. В самом адекватном выражении религиозного сознания – в христианском вероучении – эта сторона дела обнаруживается в том, что «закон» преодолевается и восполняется в нем «благодатью», которая по существу всегда индивидуальна. «Закон» в смысле общей нормы, общего правила поведения нормирует именно внешнее поведение, внешнюю жизнь людей – все равно, есть ли это норма права (даже «естественного») или норма морали. «Норма», «правило», «принцип» жизни соответствует в области должного закономерной связи, закону природы или математически-логической связи, «эмпирической» или «идеальной» необходимости в области предметно-сущего. Как «закон природы» и «логически-необходимая связь», норма есть выражение рационального начала бытия, – начала, в силу которого единичное отождествляется многому другому, имеющему с ним «общее», т. е. фиксируемое в своей качественной определенности, «содержание». Признание таких норм во внешней стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей закономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сторону – реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеединство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а тем самым – в законе или норме. Конкретная общность, в качестве внутреннего сродства и единства всего сущего, оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, неповторимо-единственным, или даже – точнее говоря, как мы уже видели это выше (гл. VII, 4), – впервые адекватно выражается только в конкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя реальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно правило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих правил: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem, non est idem.[143] В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксальности жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будучи самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основе всякого бытия (ср. гл. II, 2). Здесь все полно тех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, – иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и трансфинитности, его качества как неустанного «становления», динамичности, потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание – жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь – и потому мое бытие с Богом есть по самому своему существу жизни – живое, неопределимое и сущностно не «определенное», творимое и творящее, вечно подвижное, пластическое, «драматическое» – несмотря на всю свою внутреннюю успокоенность – бытие. «Бог есть Бог живых».[144] И с этой стороны качественное содержание моего бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именно того отрицательного определения, которое мы пытаемся здесь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющегося – остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосходящим все наши понятия таинством или чудом.

Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом – его сокровенной интимности и его неповторимой иррациональной индивидуальности или единственности – бытие-с-Богом обнаруживается – подобно самому Богу – как нечто «совершенно иное», чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально определимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам уяснилось уже в «совершенной инаковости» самого Божества. Мы видели (гл. VIII, 7), что сама эта «инаковость» категориально иная, чем инаковость обычная, т. е. чем логическое различие или логическая противоположность или разнородность. «Совершенная инаковость» Божества не мешает ему «просвечивать» во всем сущем или через него, – не мешает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходства с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обнаруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то «совершенно иным», объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, это бытие не есть какое-то «чудачество», какая-то парадоксальность в смысле чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни. Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий ее своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение или обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, никогда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последнему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же сквозь всю эту неадекватность и противоположность «внешнего» «внутреннему» последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмотря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творческая и формирующая. Существо его состоит в чистой «вере», а не в «делах» или «законе»[145] – учит нас один апостол; но другой к этому прибавляет, что «вера без дел мертва»;[146] и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, существенно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, внутренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутреннее состояние все же «узнается» по его «плодам».[147] И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная, а есть жизнь сверхзаконная, силою которой впервые подлинно исполняется сам закон. Отрешенная сокровенность, невыразимость, неповторимая и неописуемая единственность моей жизни-с-Богом совмещаются в ней с динамической, формирующей и творческой направленностью на всю жизнь во всей ее полноте. И потому она находит свое выражение в рациональной стороне жизни, ибо сама не исчерпывается чистой иррациональностью, а исполнена трансрациональности, которой подчинено само отношение между рациональным и иррациональным. Даже внешнее, объективное наблюдение жизни – индивидуальной и коллективно-исторической – должно констатировать, что недоступная и непонятная ему, сокровенная и ревниво прячущаяся в себе жизнь человека с Богом – то, что называется «религией» или «верой», – есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентностью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие-с-Богом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога.

7. Бог-со-мной как богочеловеческое бытие

В предыдущем размышлении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство «я-с-Богом» есть не только любовь, не только связь – меня с Богом или его со мной, – но и нечто в известном смысле еще более интимное; именно некое особое, единое в себе, как бы внутреннее сплошное и нераздельное бытие. «Я-с-Богом», «Бог-и-я» есть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, как всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если любовь есть выражение единства двоих (хотя второй из этих двоих – «я» – испытывается при этом как проистекающий из первого, из самого Бога), то рассматриваемое единство имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих, а исконное двуприродное единство одного, именно меня самого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить еще несколько точнее.

Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через область духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII, 3), есть как бы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне бытием – «почва» моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым образом и «корень» моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметно переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на пороге между «мной» и всем, что является мне как «ты» и «он». Но поскольку Бог представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, – откровение Бога как «ты» – «Бог-со-мной» или «я-с-Богом» – дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как «Бог-во-мне» или «я-в-Боге». Момент «взаимопроникнутости» – впрочем, не устраняющий все же «раздельности», – оказывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении «я-ты». Мы уже упоминали, что «ты еси» Бога есть собственная основа «я есмь», но это ведет вместе с тем к тому – или содержит тот аспект, – что «еси» Бога в известном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного «есмь» или что мое «есмь» как-то укоренено в «есмь» самого Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между изолированным «я есмь» как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мыслью, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя «я есмь», в котором и «я», и мое «есмь» есть именно нечто большее и иное, чем чистое, замкнутое в себе «я есмь», – иначе мы впали бы в ложное самообожествление, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюдать это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей укорененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, не устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотношение (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистика восточной христианской церкви знает и признает как «обожение» человека (??????). В общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом может быть названо богочеловеческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорененности «я» в «мы» (ср. гл. VII, 6), мы обретаем откровение того, что может быть названо Богочеловечеством.

Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия «я есмь» (или «мы есмы»), или, точнее, на их первичное исконное единство. Это «богочеловечество», конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании конкретно-положительного откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную «Богочеловеческую» сущность Иисуса Христа – Богочеловека как такового. Но если это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, – «тем которые приняли его…, Он дал власть быть чадами Божиими, которые… от Бога родились» (Ев. Иоан. 1, 12–13), – то это с точки зрения содержащегося здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие – и тем самым вечную реальность в форме сущей возможности – Богосыновства, Богочеловечности как общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только «сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «рождается от Бога» или «свыше» (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как «Отца», – сознание, что я, несмотря на мою «тварность», все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т. е. существом, которому имманентно духовное начало или которое неотрывно укоренено в области духа, – моя вечность дана мне – во временнум измерении – не только в отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное, т. е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: эта моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем – как это говорят многие мистики – сам Бог рождается во мне, – в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, – так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, если его содержание рационально фиксируется и изолируется, т. е. мыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бога и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного «ничтожества» (в буквальном смысле, т. е. бытия как «ничто») перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала всякого бытия – перед лицом Бога. Но если оно понимается трансрационально, т. е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими противоположными ему моментами, – если «рождающийся во мне» Бог остается вместе с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напротив, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. «Человечность» – бытие как человеческое бытие – столь же мало существует как абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, «из себя сущее» бытие, сколь мало существует в такой форме «я»; и наша «богочеловечность» не привступает извне к нашему «чисто и только человеческому» бытию в качестве придатка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль профанного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Божество воспринято не только как «Бог-со-мной», но и как «Бог-во-мне» или как «я-в-Боге», то тем самым «человечность» человека открывается нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог – не человек и человек – не Бог. Но и здесь разделение или отличие, определяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки зрения его трансцендентального основания обнаруживается как связь или единство, осуществляемое самим связующим моментом «не». Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, – таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него только зависит, в какой именно форме или – что то же самое – с какими именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой лад власть почвы – богочеловечности – в нем обнаруживается. Как человек вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное, замкнутое в себе явление природы, – так он есть «человек», в конечном счете, лишь поскольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т. е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.

Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанции» как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от всего иного», – это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, – неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе – опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божественностью» как таковой, – содержит в себе элемент или потенцию «человечности», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами «с» и «в»; он есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек – не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т. е. в его «небесном» существе. Если мы снова обозначим две реальности – Бога и меня – как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А = A + B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться «нулю», быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, – единстве, не устраняющем их различия и противоположности, – мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через «стену противоположностей», входит в «рай совпадения противоположностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетельствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.

Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутреннее самобытие, а – в качестве «человека» и «человечества» – вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступили на путь темы «Бог и мир».

Глава X
БОГ И МИР

1. Понятие «мира» и проблематичность «мира»

Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), – они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бога-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, – единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, – есть абсолютная основа моего «я есмь» – само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.

Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в качестве третьего начала – «мир». Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром внешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности – в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных «миров» – первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», – именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» – нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.

Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем «действительности» или «предметного бытия», а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто «научной» точки зрения, т. е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «констатирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или «самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, – и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?»[148]), – этот разлад не совпадает с двойственностью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении «красоты» мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом отношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т. е. рационального сознания есть «действительность» или «предметное бытие».

Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, – именно как началом «опредмечивающим», «объектирующим» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), – то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей «самости» – или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности – трансрациональное бытие. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, – совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мне самому» чуждое и непонятное, – как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще втой форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного бытия, – реальность, которая, и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть «личности»), – что выражающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие «мира» как такового, – именно, что он есть безличная фактическая реальность – нечто, что само, есть некое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является нам как «оно».

При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Богом», – или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной» – наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало – «мир». И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.

Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Божеством» – и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, – Божеством как «Богом-со-мной» – и тем, что предстоит нам в форме «мира», т. е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.

1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной «действительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретической, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, – и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир «значителен», он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем – вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно – сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим – бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т. е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, – и огромному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, – Кант – мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия – и, тем самым, «мира» в его темной глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким «космосом», гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, – и одновременно жуткой сферой «панических» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию).[149]

Но во всей этой своей значительности – во всем, что в самом мире производит на нас впечатление религиозное, влечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), – и именно в силу имманентной, чисто «мирской» своей значительности – мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас чем-то чуждым и «непонятным». Своеобразная форма непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само его существо, есть именно его «непонятность». Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной нашей «души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об основании или «происхождении» мира.

2) Но мир не только нам «непонятен» в своей имманентной значительности, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе для нашего религиозного сознания, т. е. для нашего самосознания как «я-с-Богом», еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в своей чисто имманентной «мирской» значительности вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен в отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно духовном корне открывается как различие между «добром» и «злом», между «правдой» и «неправдой». Уже сама эта «нейтральность» мира в отношении «правды» и «неправды», это как бы его суверенное равнодушие к этим началам, т. е. к осмысляющему основанию нашего и вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основоположный дефект мира, как «дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, – он, по-видимому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего своего строения сам полон зла, – более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как таковой, по-видимому, враждебен «добру» или «правде», тому последнему идеалу, к которому стремится наша «душа», – или, как мы можем сказать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той первореальности, которая в лице «Божества» и «Бога-со-мной» открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому бытию: как примирить реальность «Божества» – и в особенности реальность Божества как «Бога-со-мной» – с мировым злом?

Каждая из этих проблем – проблема основания или «происхождения» мира как внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы или «происхождения» зла – должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих этих проблем, мы достигнем трансрационального постижения – в форме «умудренного неведения» – Божества с той его стороны, с которой оно открывается нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог, я и мир»).

2. Проблема основания или происхождения мира

Отдадим себе еще раз отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве «метафизической» проблемы, т. е. для задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое происхождение мира, т. е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и вэтом смысле «первичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» состояние есть все же состояние мира, т. е. уже предполагает само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возникновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.

Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т. е. «мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле мирового бытия, т. е. об объяснении согласимости его бытия как «мира», т. е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью «Божества», – о связи и подлинном отношении между Богом и миром.

Но в такой своей постановке вопрос этот – все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим – безусловно неустраним. Раз конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не есть «causa sui». О нем поэтому можно – а следовательно, и должно – ставить вопрос: почему он, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу: в чем заключается смысл бытия мира как такового?

В общей, принципиальной форме – т. е. в форму, вытекающей из природы единственно применимого здесь трансцендентального мышления – сама постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего значения отрицания, – констатирование отсутствия в самом существе мира основания его бытия, или отличия мира как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительно, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи с тем, что в самом себе несет свое основание, – его трансцендентного «возникновения» из того, что уже не есть мир, – из Первоосновы или Первоначала как «Божества». Как бы непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, – само наличие ее, то, что она вообще есть, имманентно дано углубленному трансцендентальному мышлению в самом констатировании непонятности, неубедительности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в самом себе не несет последней «правды» своего бытия и раз правда как таковая без противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира определено сверхмирной правдой – самой Правдой как таковой.

Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна, т. е. есть связь двух сущностно-противоположных, логически не согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.

Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основание, почему все философские теории «эманации» здесь не могут удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрение, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бога или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т. е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временнбя связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным «основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом заключается философски верный и бесспорный момент идеи «сотворения» мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже на основании общего и вечного откровения.

Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, – не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в нем «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, – это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» при этом должен был возникнуть мир, т. е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходилось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сотворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентной безосновности самого мира как такового с сознанием трансрациональности отношения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т. е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное «Слово» Божие, – слово как Логос или Смысл, – вечно Им «произносимое» и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге – это, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не «творится» им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), – ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога – как и «акт» сотворения и обоснования мира – времени, – что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе с тем мир все же имеет абсолютное «начало» – именно втом, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало» мира лежит всовершенно ином измерении бытия, чем всякое временное «возникновение», – в измерении как бы вертикальном, – т. е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени. Весь состав и все бытие мира «опирается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо – в обоих направлениях времени – длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное «начало» в смысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсолютный конец – не во времени, а вместе с временем; хотявсе, что длится во времени, не может «кончиться», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно «кончиться»: мир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел, который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого времени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу есть двухмерное единство «откуда» и «куда», «из чего» и «для чего», «альфы» и «омеги».

И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т. е. чисто логической связью – так, чтобы мир, по слову Спинозы, так «следовал» из Бога, «как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам».[150] Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая – с точки зрения самого мира – включает в себя и время: мировое бытие есть временнуй процесс, – к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значит здесь даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им – причем Бог ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «совсем иное», чем мир.

Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе «инаковости» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «трансцендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства иего выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «совсем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно «иное Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, – мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами «сотворенно сущее», т. е. истекающее из Бога отношение, – другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от» берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.

Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т. е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем «только мир». Ибо именно этим преодолен – при сохранении самого мира – его специфически «мирской» характер, – преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, – мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву – ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром – так же как отношение между Богом и «мною» (ср. гл. IX) – может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма – как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.

Что касается первого, т. е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними – правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает» все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зерцалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском» начале резко отличается от всего «осмысленного», т. е. от самого Первоначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, – если он в этом смысле – в противоположность к внутреннему существу человечности – и не есть «образ и подобие Божие», – то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, – т. е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, – он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и вэтом и состоит смысл красоты – ср. гл. VIII, 2), – всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, «подвижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то – именно эминентно трансрациональном – смысле сущностно подобен Богу. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», всякое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).

Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущность», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое», и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, – и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само «бытие-вне-Бога», – сам момент «вне» и «отдельно» – находится в Боге, как и все вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в – антиномистическом – единстве «Творца» и «творения».

Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл. III. «Мир» в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося» нам, – единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применимо сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» – с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии – в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мировое бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.

Бесконечно длящийся – со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени – спор «учения об идеях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир», ???µ?? ??????, «умный мир», к Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир идей» есть то и другое одновременно или не есть ни то, ни другое. В своей последней глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя самого», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приближается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неком творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «почвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое бытие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Она есть Божественное вмировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, – или же, как уже сказано, безусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совершается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого», фактического, «мирового» бытия из лона сверхвременно-идеальной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «одеяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «иного», чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически «иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» – мир есть «одеяние» Бога, «иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский, explicatio Dei.[151] Миресть то «иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь «трансрациональная») аналогия с отношением между духом и телесным обликом, в котором он «выражается», – т. е. с самим актом или соотношением «выражения» (вовсей его первичности, ср. гл. VI, 1), с явлением, «откровением» «выражаемого» в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь остается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выражаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выражения – «оболочку», в которой оно выражается.

То же антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если бездна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с другой стороны, и сама негативность, конституирующая существо мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительная связь с Богом. Мир сам по себе «безосновен», он есть не «из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой «ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из ничто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничто» и дуалистического противопоставления его Богу – как будто вне Бога, рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), – оно может быть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента «не» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение для того, что «инаковость» мира в отношении Бога – как все категориальное вообще – сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир есть «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте «не» или «нет», сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего, что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не есть нечто «определенное», что само конституировалось бы властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безусловно трансдефинитно и трансфинитно, т. е. объемлет в себе и все иное, – и сам категориальный момент «не», конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкретная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и иное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, – то a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модально-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бога. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего «не», описывая, что Бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» – как бы Божье «не» или «нет», – на которое он отбрасывает, провоцирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» – и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога, теофания.

Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл для нас не как теоретическое построение, не как предмет «праздного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение – а это значит: в ее значении для меня – отношения мира к исконной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека, т. е. духовного существа, – во всем уже раскрывшемся нам своеобразии моего существа и бытия – есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.

Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богочеловечеством как нераздельно-неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно открывается и «богомирность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься точка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредственное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрывается нам как «примирение» в Божестве между «мной» и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII). Здесь, в этой последней глубине, – лучи которой вместе с тем проникают и объемлют все, из нее возникшее, – я нахожусь в исконном единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальность. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам принадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря словами Вл. Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную порфиру Божества».[152] «Мир» – во всем его облике темной фактичности и безличности – потенциально человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, становится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единством. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение становится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается как согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»,[153] которые лишь некогда должны явиться или прийти, – обнаруживается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реальности. Иначе и не может быть, ибо все «должное», всякая «ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реальностью.

3. Проблема основания или происхождения зла (проблема теодицеи)

Однако вся непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой этой противоположности между внешним обликом, эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не превращает суровую действительность наружного облика мира в чистую «иллюзию» во что-то лишь «мнимое»; ни в каком смысле не существующее «объективно». Напротив, двойственное миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя без оговорок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в качестве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» – нечто по своей природе иное, чем он сам, – именно нечто внутреннее неосмысленное, безличное, чисто «фактическое», чту именно и конституирует существо «мирского» бытия? Эта чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «правде» и «ценности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое зло. И эта индифферентность и неосмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир «Божий» – в своей глубине божественный мир – есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, – этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла – к проблеме «теодицеи». Мы можем здесь, однако, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой она связана с основной темой нашего размышления.

a. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи

Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со „всеблагостию“ и „всемогуществом“ Бога, – значит, никакого Бога нет» – таково легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.

Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, – значит, зла «на самом деле» вовсе нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» – таково наиболее типическое умозаключение «верующих».

В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.

Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, – сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, «реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью» или «правдой» как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство, – даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, – наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримость», тот находится – вхудшем случае – в таком же положении: он может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, – значимости, которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, – т. е. выражаясь втрадиционных богословских терминах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».

Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит – и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, – вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.

В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы – в качестве того, что противоположно свету правды, – тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти его основание или – что то же – усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со «смыслом» – в конечном итоге – с самим Первооснованием или Первоначалом, – с самой Правдой как первоисточником всякой «значимости». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым, «оправдать» зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, «все понять – значит все простить». Следовало бы сказать еще сильнее: «все понять» – значило бы все оправдать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла – неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, – некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть – отвергать, устранять его, а никак не «объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в буквальном смысле этого слова, т. е. «выводить из правды» или «облекать в правду»). Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении» проблемы теодицеи, т. е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно – употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого ?????µ??? ?????, некого «неправомочного», «незаконнорожденного» умозрения, – уловить саму проблематичность зла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.

Зло в качестве реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле лишенной и подлинного, бытийственно укоренного бытия, не должно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным «ничто» или «не» самого Бога, которое вместе с тем есть все и первооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем «сущим ничто», каковым нам явилось наше «я» перед лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо противололожное. «Сущее ничто» моего «я» перед лицом Бога есть, как было показано, инстанция бытия, которая через посредство начала «ничто» восходит от мнимой, призрачной реальности к реальности подлинной и завершенной. Напротив, не бытийственная реальность зла есть то проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, именно через свое отрешение от истинной, обоснованной, правомерной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и неправомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о «безосновном» бытии, которое искало – и обретало – свою основу в другом, более прочном бытии, в некой «почве», то здесь дело идет о реальности, которая сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно в своей безосновности. Там бытие обретается на пути через «ничто», здесь же оно утрачивается. Там путь идет вверх, к воссоединению или к восстановлению исконного единства; здесь путь идет вниз, в бездну разделения и отъединения. Там дело идет о творении и завершении реальности, здесь – об отпадении, гибели, уничтожении.

Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной реальности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и властвует над миром – это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия – бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно в «объяснении», т. е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания – и тем самым его единства, – несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности, – т. е. просто не замечать и отрицать трещин всеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его – значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без остатка. Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла и что в метафизическом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму, кбезоговорочному признанию божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду, с обликом бытия как «deus sive natura»,[154] без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота «natura naturata» (Спиноза),[155] или что наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом» обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для фактов»). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т. е. «объяснения» зла, – включая попытки Беме и Шеллинга – не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т. е. пытается философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его безосновности и неправомерности.

b. Сущность зла

При попытке как-либо осознать сущность и возможность зла, не впадая при этом в указанное выше заблуждение, мы стоим прежде всего перед вопросом: что, собственно, значит зло как реальность, отпавшая от бытия и в этом смысле не сущая? Или, что то же самое, как можно объяснить зло в его сущностной безосновности, не ища для него «основания», т. е. именно учитывая его безосновность? Первый, самый общий и неопределенный ответ на это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину и что в этой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все – в том числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь совпадает с платоновым ?????µ??? ?????, с мысленным уловлением безусловно непонятного, логически невозможного. Если угодно, это есть просто признание бессилия философской мысли разрешить эту проблему – причем, однако, не надо забывать, что само усмотрение своего бессилия перед лицом какой-либо реальности содержит некое положительное, хотя и лишь косвенное, видение своеобразия самой реальности. Правда, с другой стороны, могло бы показаться, что в этом представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам) зла из глубины самой реальности мы уже постулируем какое-то, хотя и совершенно неопределенное, «основание» зла. Но дело надо понимать так, что и все «дурное» и «злое» – именно поскольку оно все же в каком-то смысле есть – действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание; и это согласуется с тем, что – как гласит старое и бесспорно верное учение и как это очевидно для всякого воззрения, если оно не есть безусловный и безнадежный дуализм, – и все дурное и злое хорошо и есть добро, – поскольку именно оно есть (согласно указанию, встречаемому у целого ряда отцов и учителей церкви – начиная с Макария Великого до Фомы Аквината – даже дьявол хорош, именно поскольку он есть). Но зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от бытия. И наша проблема заостряется в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т. е. укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание – то, чту оно есть, – есть безосновность и небытие? Общий ответ на этот вопрос – ответ, который не есть разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны, самой проблематики, – состоит, очевидно, в том, что в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т. е. сущее, получает содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции не-бытия. Мы находимся здесь у последней грани мыслимости, но все же мы можем сделать еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в этот по существу «невозможный» и все же фактически совершающийся «процесс». Для этого мы должны использовать то, что уяснилось нам в моменте отрицания – в моменте «не» и «ничто».

Мы уже видели, что «ничто», взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице «не» мы усмотрели основоположный трацсцендентальный момент, конституирующий реальность в ее трансрациональности и, тем самым, входящий в состав самой реальности. «Не», как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия. Оно конституирует всеединство именно как единство многого – как общее единство всего единичного, сущего-по-себе, утвержденного в себе. Оно, другими словами, сразу и единым актом утверждает и единство, и отдельность всего, – утверждает все как каждое в отдельности; оно есть начало одновременно и индивидуализирующее, и объединяющее. Но это «не», конституирующее каждое отдельное бытие в его отдельности и вместе с тем в его связи со всем остальным, – будучи, как таковое, моментом всеединства, – должно в качестве такового не только извне охватывать и определять все единичное, но и внутренне быть ему присущим. Этим дано, что этот момент «не» как бы таится или дремлет и в глубине каждого единичного существа принадлежит к его субстрату или «субстанции». Все единичное сущее есть не только сущее, но и некое сущее «не». Именно это «не», как момент реальности внутри всего сущего, составляет глубочайшее существо того, что мы называем свободой. Непосредственный, проистекающий из первоосновы смысл этого «не», как и «свободы», состоит не в ограничении, разрыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализации, которая есть одновременно трансцендирование через все ограниченно-положительное, – способность иметь и то (или быть и тем), что данное единичное как таковое само актуально не есть. «Не» – момент свободы в глубинах нашей жизни – есть одновременно и наша твердыня – то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность, – и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником, – сила, благодаря которой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вне самих себя – или, точнее: имеем его внутри себя именно потому, что само это «нутро» имеет свое средоточие или опорную точку вне себя, в своей связи со всем, с Всеединым.

И вот, в этой последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого «основания». Незримая нить этого положительного, трансцендирующего «не», правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то утончиться, как то развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, трансцендирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее «не» превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее «не» – в «не» как абсолютное разделение. Именно этим осуществлен парадокс реального, сущего не-бытия. Ограниченность, сущностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращается тем в абсолютный недостаток, дефект, ущербность: реальность, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточие (которое как таковое, собственно, есть только через свою связь со всем иным) в его изолированности за абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия.

Когда частное, единично-сущее через абсолютизирование «не», которое конституирует его существо, полагает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее оно становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Но так как в действительности, бытийственно, оно все же не есть все, а нуждается в бесконечно многом, во всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме бесконечного, неутомимого стремления все присвоить себе, все поглотить в себя. Самоутверждению – тому, что на языке морали называется гордыней, – соответствует неутолимая корысть или похоть. И так как всякое обособление по существу взаимно – так как, обособляя себя от других, мы тем самым имеем и их, как существа, обособленные от нас, – то это метафизическое состояние мира есть бесконечная борьба всех против всех, – мир, в котором властвует грабеж и убийство. Здесь не только homo homini lupus (человек человеку – волк), – здесь, в метафизической глубине, ens enti lupus – каждое сущее есть «волк» для каждого сущего. Но эта борьба бесконечна и абсолютно безнадежна; так как бытийственно каждое частное и единичное существо связано с другими, нуждается в них, имеет в них опору своего бытия, то эта борьба есть бесконечное самоуничтожение, самораздирание и самоубийство – в чем и состоит адская мука земного бытия.

Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло – смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так наз. «естественной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная – последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, – выражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира – участвовать сообща во зле и страдать от него.

Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемлющее выражение в существе времени как земного времени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое. Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь – вечная творческая активность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не «возникает» во времени, а само есть вечная сотворенность или творимость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая сила производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное «становление», неустанное рождение нового, некое цветение и плодоношение бытия – и, следовательно, время; но – как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления – новое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь – как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти, – в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость – «поток» времени. Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия – «беспокойство», «забота», «хлопотливость». Беспокойство, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всегда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего, не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия; это есть мир как «слепая воля к жизни», как он представляется Шопенгауэру, или как «беспокойство в себе» (Гегель). Это есть бытие, которое сознает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконечном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной устойчивости – в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выражение выпадения из бытия, тогда как «истинное», сущее время есть творимое самораскрытие вечности.

Это «беспокойство», образующее конкретное содержание всего «мирского» образа бытия, – неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира – есть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства, в котором состоит само существо зла, – именно, что небытие утверждает себя как бытие, – что, то, что по своему содержанию выпало из истинной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быть реальностью. Если в библейском предании о «грехопадении» Адама и с ним или в нем – всего человечества и всей твари видеть лишь мифологическое изображение в форме временного «события» того, что по самому своему существу не мажет быть чем-то «случающимся во времени» (уже хотя бы потому, что само время в его земном смысле есть продукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно, несет ответственность за это – «Адам» ли, или все человечество, или дух-искуситель, или сам Бог, допустивший возможность этого, – то «грехопадение» мира будет не богословским догматом и не метафизической «теорией» или «гипотезой», с помощью которой «объясняется» «возникновение» зла, а простым констатированием или феноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, – не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, – или же бытие мира оказывается выпавшим изгармонического вееединства Божества. Повторяем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, – не можем «объясниться его.

c. Проблема ответственности за зло

Но тут с неудержимой силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, которое мы вправе назвать его «грехопадением», кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в соблазн разумного «объяснения» «возникновения зла», открытия его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас протестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не можем и не вправе разумно «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе и «успокоиться» перед его лицом: факт зла должен «мучить», «тревожить» нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей «вины» или «ответственности». Перед лицом всякого зла неудержимо возникает – и должен возникнуть – вопрос: кто, собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?

Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия – Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» – и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло самой силы зла и – меня.

Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание «во зле» каждого отдельного существа – каждой «души» – есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демоническими космическими силами, его плененность «князю мира сего».[156] Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», неограннченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен, «я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, – в трансцендентном мне «духовном мире», в котором я лишь соучаствую или которому я подчинен, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того – запутыванием и затемнением совести богословской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель» соблазняет человека, вводит его в «грех», содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по самому своему существу «духовен» – а это значит: стоит в отношении к «духовности» как особой области бытия, трансцендирует в мир духовности, – постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном счете духовное происхождение и духовную природу. Когда человек «впадает» во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом «берут его в плен». В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла. Сдругой стороны, однако, неприемлемость или спорность такого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле – в том, чего «не должно быть», – неотделимо от сознания моей ответственности, моей «вины» в этом.

Правда, обычный простой способ «объяснить» возникновение зла из человеческой «свободы», из данной человеку способности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «объяснено», при этом молчаливо уже предполагается. Далее, этим объяснением искажается фактический состав опыта «впадения во зло»: зло никогда не «выбирается» свободно, – напротив, нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно «свободно» мы стремимся только к добру, ибо оно одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как его «образу и подобию», ту свободу, которая сущностно совпадает со святостью, с свободной приверженностью одному лишь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)

Таким образом, между «ответственностью» за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы уже знаем, как «разрешимы» вообще антиномии – именно не через их устранение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественное трансрациональное их приятие. В данном случае мы можем опереться на открытое уже нами антиномистическое отношение между «душевностью» человека и реальностью духа (гл. VII, 3). Так как мое «самобытие» и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственности двуединство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми силами» или «князем мира сего». Ведь я – не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, – я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, – так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение» мира есть мое грехопадение и мое «грехопадение» – грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению» и оно отражается на мне – это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «слепая природная необходимость» сама есть уже выражение и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, – что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне. Само «вне» находится здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе – ответственность несет та точка бытия – одновременно бытия моего и превышающего меня, – в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, – сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и следовательно, и внутри моего собственного бытия.

Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, – где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость, – его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, – его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло – где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности – ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».

Если, однако, эта идея – или, точнее, сама реальность Бога – обладает предельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и потому, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебимо никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще раз должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, которую мы должны и можем только просто констатировать, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешает нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, – не пытаясь «разрешить» саму загадку – уяснить себе еще точнее саму природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее совместимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.

Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, что склонно признавать «трезвое», «обывательское» сознание, для которого слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высшей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность зла не только не «самоочевидна», не «внутренне-убедитедьна» в высшем предельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» – нелепость, абсурд, некая невозможная реальность, короче говоря, – неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенского бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо есть сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания Бога состоит в том, что даже само это отрицание совершается силою и во имя Правды (хотя мы иплохо ее применяем), есть – хотя и неправильно выраженное и осознанное нами – действие сущей Правды в нас, – так же как и само наше бытие есть Ее же обнаружение. Это не есть пустая отвлеченная софистика или обманчивое самоутешение. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно втом фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом и уничтожением бытия, все же не в силах уничтожить само вселенское бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. Все жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром – сколько бы правды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т. е. поверхности бытия, – содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разрушительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда, все давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на зло. Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадоксальности положению, что зло как таковое не есть нечто сущее. Существует, истинно есть только «нечто злое» или «дурное», а оно есть добро, именно поскольку оно есть – будь то даже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, некая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упиваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыканием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все вокруг себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и самораздирание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла. И так обстоит дело – как мы видели – в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реальность зла есть некое отражение в бездне небытия – сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное всемогущество Божие. Поэтому зло несет свою имманентную кару в самом себе; эта кара есть, как говорит Яков Беме, «гнев Божий» как явление любви Божией в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-бытия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем самым впадает «в руки Бога живого». Бог не извне нападает на зло и одолевает его: он заставляет его извнутри гибнуть, губить сам‹о› себя. Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятельную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне противоположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме основывать борьбу со злом – значит всегда впадать в духовное невежество и знахарство.

Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Напротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западало в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допущению, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрениях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, поскольку именно он прозревает и преодолевает лживость и поверхностность рационализованного понятия «всеблагости», его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «всемогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющегося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладостями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет.

И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью Божией, в силу которой он есть первоисточник всего – и, казалось бы, тем самым должен быть – прямо или косвенно – и первоисточником зла?

Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможно, и первое, что мы обязаны сделать, это – честно и без оговорок признать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможность логического согласования основана на сущностной трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой невозможности мы обретаем некое более глубокое положительное знание. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой трансрациональной реальности Бога, – точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога под форму понятия – под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую инстанцию (ибо иначе, т. е. не превращая мыслимого в некий «определенный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»).[157] Но Бог, будучи для нас «чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть и все то, что не есть «Он сам». Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом».

Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как – я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Есть только одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным» за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте «виновности» я имею трансрационально-живое познание истинного существа зла – именно его безосновного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытием противобытийственной реальности «бездны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновности есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта совершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую возможность онтологического извращения, – значит уже снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте моей виновности, – значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного пути реального, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины вытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом – лишькак моя вина. Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, – что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение других есть в лучшем случае констатирование неправомерности их действий и протеста против нее, т. е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и не содержащая метафизического видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, ямогу воспринять его вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываю его вину как наш грех, – и, тем самым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл. IX, 7).

Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром – даже над Богом – и занять позицию судьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно слепым в отношении истинного, иррационального метафизического существа зла – уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла – путь в собственную глубину, в которой одной через сознание моей виновности непостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха – как моего греха – заключается та единственная возможная форма «постижения», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание его «основания», – отыскание, противоречащее его сущностной безосновности. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла, – безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, – то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом. Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, – возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бога, – тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление, извращение, испытывается вместе с тем как ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствующее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармоничное. В этой форме основоположное начало антиномистического монодуализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом преодолении.

d. Смысл страдания

То же самое открывается еще с другой стороны – давая вместе с тем и новое обогащение нашего умудренного неведения – при рассмотрении зла в явлении страдания. Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства, внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в своем действии состоит в причинении страдания и в испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическое зло – смерть – не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой страданий – мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страданий утраты у его близких. Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не задумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.

Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения страдание есть просто последствие зла – последствие распада всеединства на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за счет другой; и если бы не было «борьбы за существование», самоубийственной вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, сколько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «слезинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной представляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы готовы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это чертово добро и зло!»

Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи – после того, как мы уже «разрешили» ее в той единственной форме, в которой она «разрешима», – в форме усмотрения трансрационального основания ее рациональной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед необходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактичность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания – а в отличие от морального зла страдание допускает по крайней мере возможность искать его смысла, – то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на самоочевидность его божественной первоосновы.

Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершенства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного, незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, казалось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно проистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляющее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно представлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем самым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адекватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то смысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему мы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание – вопреки всем столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чистое «умаление» – есть нечто, имеющее положительное содержание, – что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная мука – уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность как обман – страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безосновностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность, – страдание есть род реальности, сознающей, что он не должен быть и стремящийся победить или преодолеть себя. Как лапидарно это выражает Ницше: «Weh spricht: vergeh!» («Боль говорит себе: пройди!»). Правда, именно потому в лице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы как будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы не должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональность образует само существо реальности и что мы все же можем через само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положительное знание или постижение.

Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмысленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так «объяснено», чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремление преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности – мучительности, доводящей до отчаяния, – лежит не в самом страдании как таковом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытываем, – т. е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим способом, просто уничтожить его – предать его чистому, абсолютно разделяющему и уничтожающему «не» или «нет». Чистое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления, которая заключается в духовном приятии или претерпевании страдания – в нашей способности выстрадать и перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и открывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, даже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже сущностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реальности. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в том, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыблемо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие».[158] Или, как то же выражает Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открывающий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет надобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глубочайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем опыте, т. е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общий грех, – за грех как таковой. В этом заключается истинный смысл – смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, – не только христианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем едва ли не во всех религиях.

Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальности, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем самым есть по своему внутреннему существу антагонистическая реальность. Именно в качестве реальности она есть антагония, – агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с самим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, через лишения и жертву – т. е. через трагизм и страдание. Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая до отчаяния, – мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, уже открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству – чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной жизни. И здесь истинное всемогущество и истинная всеблагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он никогда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его молнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, необходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжество подлинной реальности.

Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас «прозрачной», внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не будем мыслить и абсолютное совершенство – и, тем самым, блаженство – самого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного самоуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абсолютное совершенство Бога мыслимо – или, вернее, чуемо – лишь в форме полноты всеобъемлющей, – и тем самым объемлющей и противоположности – неисповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторой адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остается сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженного покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге – следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам – как все вообще – в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке. Само собою разумеется, что и это не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны; и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, беспомощной – и самой кощунственной – оказывается рациональная теория «искупления». Здесь достаточно сказать одно: поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, трансцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое – как он вообще не есть никакое «то или другое» – и только в нашем человеческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину – нашего «я» и мирового бытия.

e. Итоги рассмотрения проблемы зла

Этим открывается связь между тем ?????µ??? ?????, «неправомочным умозрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании виновности, так и претерпевание страдания – будучи возвратом к Богу – основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страдание в этом свете самого Бога – в свете абсолютной любви, – совершается то невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, обличается как обманчивая иллюзия – не существует больше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом и в Боге, – то и потенцирование и вырождение этой самочинности в отпадении от бытия, т. е. от Бога, в конечном счете все же как бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепримиряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснуть» таксильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но и поскольку вообще оно надломлено – оно таково только в нашем, человеческом аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя убедительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошмара в сновидении.

Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание, – более того, оказывается само, согласно мудрому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская Правда – Правда как недостижимая живая божественная реальность – лежит и по сторону этого знания, которое, правда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть последняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое – даже в своем качестве безусловно непонятного – открывается нам с очевидностью как таковое. Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли. Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, – это нам даровано, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой «небесной» точки зрения. Эта небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно побеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является нам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гласит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие «преображенное» – Царство Божие.

Но и это не должно быть понято как «решение» проблемы теодицеи – проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной, исчерпывающей правдой, – притязать на то, что этим высшим оптимизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, как бы «отмышлена» или «отрассуждена» («hinwegdeduziert», как говорят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не должны забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу – правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия – и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает всякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, все же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, непонятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (????? ?? ?????????)»;[159] свет остается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление – с как-то доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога – всей грубой, неосмысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной связи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, человечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопадения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальностью.

Лишь в трансрациональном витании между или над этими двумя аспектами реальности, – в витании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномистически-монодуалистической полноте абсолютной реальности, – нам открывается абсолютная реальность Божества – «с-нами-Бога» – как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.

Оглавление

Часть третьяАБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»

Глава VIIIСВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)

1. Противоположность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единства