Беркли, 15 июля 1975 г.

Дорогой Джоз!^{5}

Есть три вещи, которые не перестают удивлять меня, когда я читаю рецензии на свою книгу: игнорирование аргументов, резкость реакции и общее впечатление, которое, по-видимому, я произвожу на своих читателей, и в частности на «рационалистов».

Насколько я понимаю, моя книга представляет собой многословную и довольно-таки скучную попытку подвергнуть критике некоторые идеи о науке и рациональности, а также разоблачить идолов, стоящих за этими идеями, и указать их надлежащее место. Не будучи настолько ослеплен лозунгами, как ослеплены мои критики-рационалисты, я занялся исследованием, а затем изложил результаты моих исследований. Конечно, мое исследование отнюдь не является исчерпывающим. Самая важная проблема — отношения между разумом и верой — даже не была затронута. Я сделал лишь следующее. Я сравнил три идола — Истину, Честность, Познание (или Рациональность) и их методологические ответвления — с четвертым идолом — с Наукой. При этом я обнаружил, что они несовместимы, и сделал вывод о том, что пришло время взглянуть на все эти вещи свежим взглядом. Во всяком случае, ни наука, ни рационализм не обладают сегодня достаточным авторитетом для того, чтобы исключить миф, «примитивное» мышление или космологические картины, лежащие в основе различных религиозных систем. Любая претензия на такой авторитет незаконна и должна быть отвергнута даже, если потребуется, с помощью политических средств. Я сказал бы, что в моей книге 85% ее объема занимают разъяснения и аргументы, 10% — предположения и 5% — риторика. В ней имеются длинные отрывки, посвященные описанию фактов и исследовательских процедур.

Мне представляется чрезвычайно странным, что едва ли хоть одна рецензия из тех, которые я читал, имеет дело с этим материалом. Мои рецензенты замечают лишь те места, в которых я прекращаю рассуждать, перевожу дух и впадаю в легкую риторику[175]. Это означает, что либо рационалисты не воспринимают аргументов, когда их видят, либо считают риторику более важной, чем аргументацию, либо что-то в моей книге настолько ранит их мышление и искажает восприятие, что находящаяся перед их глазами реальность подменяется галлюцинациями и выдумками. Ваша статья, мой дорогой Джоз, является превосходным примером того, что я имею в виду. Я очень благодарен Вам за то, что Вы проявили столь глубокий интерес к моей книге и вложили так много времени, сил и воображения в свою рецензию. Но, увы, я с большим трудом узнал себя на том ужасном портрете, который смотрел на меня с ее страниц. Для Вас моя книга оказалась чем-то вроде смеси «Разбойников» Шиллера и «Короля Убю», соединив «вспышки злобы» первых с бодрой бессмыслицей второго. Да, Вы почти убедили меня в том, что я был «сверхреволюционером как в политике, так и в методологии», однако это впечатление вскоре рассеялось. Посмотрев на свою книгу, я увидел, что я ошибался и что Вы также ошибаетесь. Как возникла эта ошибка? И теперь, осознав ее, как могу я предохранить Вас и будущих читателей моей книги от ее повторения? Как могу я заставить Вас пробудиться и открыть глаза, чтобы увидеть то, что я действительно написал, а не фантомы мира Ваших сновидений? Не знаю, как это сделать, но попробую. И я прошу прощения у Вас и читателей за то, что в стремлении быть понятым я вынужден быть многословным и надоедливым.

Вы полагаете, что я являюсь «сверхреволюционером как в политике, так и в методологии» и что мой «идеал — тоталитарный Китай».

Первое предложение моей книги (ПМ, Введение) гласит: «Данное сочинение написано в убеждении, что, хотя анархизм, быть может, и не самая привлекательная политическая философия, он, безусловно, является превосходным лекарством как для эпистемологии, так и для философии науки»^{6}.

Я допускаю, что люди не всегда внимательно прочитывают первые предложения, бегло просматривают их, стремясь поскорее добраться до более важных частей книги и понять, какие сюрпризы приготовил для них автор. Я допускаю также, что не столь педантичный автор, как я, не стремится нагрузить информацией каждое предложение и дает читателю возможность привыкнуть к своему стилю изложения. Поэтому я, быть может, должен поблагодарить Вас за то, что Вы читали мою книгу так, как если бы я был более даровитым писателем, чем есть на самом деле. Но, увы, сейчас меня гораздо больше заботит желание быть понятым, поэтому я вынужден еще раз подробно разъяснить данное предложение в надежде на терпение читателя.

Так что же я сказал?

Я сказал, что считаю анархизм «превосходным лекарством для эпистемологии и философии науки».

Обратите внимание на точный смысл. Я не сказал, что эпистемология или философия науки должны стать анархистскими. Я сказал, что обе эти дисциплины должны принять анархизм как лекарство. Эпистемология больна, ее нужно лечить, и лекарством является анархизм. Лекарство не есть нечто такое, что нужно принимать всегда. Его принимают в определенный период времени, а затем прекращают это делать. Для того чтобы это было вполне понятно, я еще раз повторяю уточнение, высказанное в конце Введения. В одном из заключительных предложений я говорю: «Конечно, может наступить такое время, когда потребуется предоставить разуму преимущественные права и когда будет разумно защищать его правила против всего остального»^{7}. И далее я продолжаю: «Я не думаю, что сегодня мы живем в такое время». Сегодня эпистемология больна и нуждается в лекарстве. Этим лекарством является анархизм. Анархизм, говорю я, исцелит эпистемологию, и после этого мы можем вернуться к более просвещенной и либеральной форме рациональности. Таково первое уточнение, содержащееся в первом предложении моей книги.

Имеется еще два дальнейших уточнения.

Я говорю, что анархизм не является, по-видимому, «самой привлекательной политической философией».

Уточнение первое: я намеревался рассмотреть роль анархизма в эпистемологии и философии науки, но я не в восторге от политического анархизма. Уточнение второе: я, однако, могу ошибаться по поводу политического анархизма. Таково содержание первого предложения моей книги. Думаю, оно сильно отличается от того, что из него вычитывают: «сверхреволюционер как в политике, так и в методологии».

Откуда берется эта разница? Ответ чрезвычайно прост. При чтении моей книги Вы пропускали уточнения, которые я либо подразумевал, либо высказывал явным образом. Но эти уточнения важны. Как раз в них выражается суть сказанного. Мне кажется, мы очень немного можем сказать «в общем», наши утверждения должны всегда иметь в виду конкретную (историческую, социально-психологическую, физическую и т.п.) ситуацию и без подробного изучения этой ситуации мы вообще не можем продвинуться вперед. (Между прочим, это тот рациональный момент, который скрыт в лозунге «допустимо все»: если вы хотите дать совет, который остается справедливым при всех обстоятельствах, то этот совет будет столь же бессодержательным и неопределенным, как и выражение «допустимо все»). Любое мое утверждение носит конкретный характер, его уточнения либо содержатся в самом утверждении, либо неявно подразумеваются контекстом. У Вас нет такой осторожности. Перескакивая от одной страницы к другой, Вы замечаете лишь те фразы, которые Вас шокируют, и пропускаете те уточнения и аргументы, которые могли бы ослабить Ваше возмущение. Позвольте мне привести еще один пример, иллюстрирующий избирательность Вашего чтения.

В главе 4 я упоминаю об одном эпизоде 50-х годов, связанном с отношениями между партией и специалистами в коммунистическом Китае, и рекомендую сегодняшней демократической власти действовать аналогичным образом. Я полагаю, что в этом случае партия действовала разумно и что демократические государства могли бы аналогичным образом бороться с шовинизмом своих собственных специалистов. Эта конкретная и ограниченная рекомендация в Вашей рецензии превращается в общую позицию: «идеалом Фейерабенда является тоталитарный Китай». («Террор председателя Мао не осуждается», — пишете Вы дальше. Конечно, я его не осудил. Но почему? Потому, что это выходило за рамки моего исследования[176]).

Однако Вы не ограничились тем, что кое-что пропускали. Вы кое-что и добавили, причем самым произвольным образом.

В своей книге я цитировал Ленина как человека, хорошо знакомого с той сложной областью, которую некоторые называют «методологией». Я назвал его «знающим и вдумчивым наблюдателем» и в примечании добавил, что он «мог бы дать полезный совет каждому, включая и философов науки». Я не буду обращать внимания на то, что в Вашей рецензии это превратилось в такое утверждение: «Ленин является величайшим методологом всех времен», поскольку такое изменение акцентов представляет собой просто поэтическую вольность. Но Вы продолжаете: «Конечно, он подразумевает Маркузе, но говорит о Ленине». Признаюсь, я был поражен, прочитав это. Я имею в виду Маркузе и при этом «конечно»? Как мог в мои рассуждения влезть Маркузе? Да упоминаю ли я вообще о нем в книге? Просмотрев указатель имен, я действительно нашел: примечание на с. 27. Я обратился к странице 27, потому что уже забыл, зачем и почему я упомянул его. Оказывается, на этой странице я привел цитату из его введения к Гегелю, которое Маркузе написал несколько лет тому назад. И это все! Упоминал ли я Маркузе в других своих сочинениях? Да, в очерке «Против метода», который предшествовал книге, однако отозвался о нем критически. Кроме того, почему это я должен подразумевать университетского профессора и третьестепенного интеллектуала, говоря о мыслителе, писателе и политике первого ранга? Особенно если учесть то обстоятельство, что я вообще предпочитаю людей, осознающих сложные взаимосвязи между различными областями, тем, кто довольствуется упрощенными моделями[177].

Имеется еще один, еще более забавный пример Вашей склонности предаваться собственным мыслям при чтении книги. Этот пример связан с одним моим автобиографическим замечанием. Я писал (с. 134, примеч. 19): «Я все еще помню свое разочарование, когда, соорудив рефлектор с увеличением приблизительно в 150 раз, я обнаружил, что Луна увеличилась только в 5 раз и приблизилась почти к самому окуляру». Это иллюстрировало разницу между предсказаниями геометрической оптики и тем, что реально видят, когда смотрят в телескоп. Вы пишете: «В 1937 году [когда я начал свои наблюдения] Австрия не была удобным местом для любознательного молодого человека, научные интересы которого встречали непонимание даже со стороны учителей старших классов школы. Возможно, это первое разочарование выразилось теперь в отношении к науке как к пустой безделушке...» Очень мило с Вашей стороны, дорогой Джоз Агасси, так истолковать мою юность и объяснить «порывы ненависти», которые, как Вам кажется, нашли выражение в моей книге. Однако ничего подобного не было. Не было «столкновения с непониманием», ибо мои «научные интересы» пробудил к жизни прекрасный учитель физики в старших классах, который учил нас строить астрономические измерительные инструменты, солнечные часы, телескопы и который устроил меня официальным наблюдателем в Швейцарский центр по изучению активности Солнца, когда мне было всего 14 лет (как раз в рамках его лекционного курса в университете я прочитал свою первую публичную лекцию в день своего тринадцатилетия). Учтите теперь: излагать фантастическое представление о чьей-то жизни или идеях с целью развлечь или привлечь внимание публики к вещам, которые могли бы остаться незамеченными, — это одно, но положить такое представление (Ленин означает, «конечно», Маркузе; китайский тоталитаризм является политическим идеалом; все это обусловлено разочарованиями юности) в основу рецензии — это совсем другое. Я мог бы совершать такие экстравагантные выходки (по крайней мере, Вам так кажется после чтения моей книги), но Вы, мой дорогой Джоз, не можете, ибо Вы — рационалист и связаны более строгими стандартами.

По-видимому, уже достаточно сказано о Ваших промахах как читателя и рецензента. Но прежде чем переходить к обсуждению более существенных вопросов, я хотел бы остановиться еще на одном моменте.

Многих читателей, и Вас в том числе, смущает моя манера речи. «Мне кажется приемлемым то, что Вы говорите, но мне не нравится, как Вы это говорите», — пишет мне в письме, которое я только что получил, наш общий друг Генрик Сколимовский. Вы говорите о моих «взрывах гнева» и «едких критических замечаниях». Не знаю, где Вы нашли первые, но, говоря о вторых, Вы указываете страницы, поэтому я опять беру книгу и читаю. И я опять прихожу в изумление от разницы между моим и Вашим восприятием. Страница, на которую Вы ссылаетесь, содержит очень мягкую (хотя и ясно сформулированную) критику Клавиуса, Гринбергера и еще одного нашего общего друга отца Мак-Маллина. Очевидно, мы видим вещи совершенно по-разному[178].

Я думаю, причина заключается в том, что у нас разные представления о стиле. Вы (и многие другие читатели) предпочитаете живой, энергичный, но все-таки ученый стиль. Я же такой стиль с его изящными намеками и культурным удушением оппонента считаю слишком сухим и лицемерным (странное для меня слово — не так ли?) для моих задач. Даже стиль ученых изменился, причем не в лучшую сторону. Ученые, занимавшиеся науками о духе в XIX столетии, набрасывались друг на друга с такой энергией, которая могла бы потрясти даже самого твердолобого современника, и они делали это не с целью нанести обиду. В словарях умерших языков, таких как латинско-английский словарь, содержатся достаточно колоритные словечки. И тому подобное. Затем постепенно стал распространяться более сдержанный тон, и вскоре он сделался правилом. Я не люблю изменений, поэтому пытаюсь возродить старую манеру письма. В этих своих попытках я ориентируюсь на журналистов и поэтов, таких как Брехт (имея в виду его превосходно написанную критику юношеского периода), Шоу, Альфред Керр или, если обратиться к более отдаленным временам, на гуманистов — например, на Эразма и Ульриха фон Гуттена (если не упоминать Лютера, который однажды назвал Эразма отрыжкой дьявола, причем это было вполне в стиле того времени). Я не обосновываю своих предпочтений, я просто их констатирую как некую особенность. Я делаю это потому, что эмоцию, вложенную в некоторое предложение («отвращение», например, или его отсутствие), можно правильно оценить только в том случае, если известен стиль изложения.

Теперь, наконец, мы можем перейти к рассмотрению существенных расхождений между нашими позициями. Что это за расхождения?

Отвечая на этот вопрос, я буду цитировать примечание из более раннего варианта ПМ, опубликованного в 4-м томе «Миннесотских исследований по философии науки» ([127]). Я не включил это примечание (и некоторый другой материал, например главу о Милле и Гегеле) в книгу с целью оставить место Имре Лакатосу для ответа (который теперь, к сожалению, уже никогда не появится). Я писал:

«Возможности миллевского либерализма можно усмотреть в том, что он оставляет место любому человеческому желанию и любому человеческому пороку. Нет никаких общих принципов, за исключением принципа минимального вмешательства в жизнь индивида или группы индивидов, стремящихся к некоторой общей цели. Например, нет попытки сделать святость человеческой жизни обязательным для всех принципом. Те из нас, которые могут реализовать себя только посредством убийства себе подобных и которые всю полноту жизни ощущают только в минуты смертельной опасности, могут образовать свое собственное сообщество, члены которого охотятся друг за другом (наглядное представление о таком способе жизни дает кинофильм «Десятая жертва», который, однако, сводится, в конечном итоге, к столкновению между полами). Таким образом, если кто-то стремится к опасной жизни или к наслаждению человеческой кровью, может это делать в рамках сообщества себе подобных. Однако ему не позволено трогать тех, кто этого не желает, например, заставлять других людей участвовать в «войне во имя национальной чести» или в чем-то подобном. Ему не позволяется делать из всех нас потенциальных убийц. Но странным представляется то, что общая идея святости человеческой жизни, которая противостоит образованию сообществ описанного вида и запрещает простое, беззлобное и рациональное убийство, не препятствует убийствулюдей, которых мы никогда не видели и с которыми не ссорились. Согласимся с тем, что у нас разные вкусы; пусть те, которым нравится купаться в крови, получат такую возможность, не превращая всех остальных в «героев». На мой взгляд, мир, в котором блоха может жить счастливо, является более благоустроенным и зрелым миром, нежели мир, в котором блох уничтожают. (Об этой позиции см. работу Карла Штернхайма; краткое изложение философии Штернхайма см. в предисловии к работе: [144], с. 5—19). Сочинение Милля представляет собой первый шаг на пути к построению такого мира.

Мне представляется также, что Соединенные Штаты весьма близки к той лаборатории культуры в смысле Милля, в которой разрабатываются разные формы жизни и проверяются различные формы человеческого существования. Конечно, здесь все еще существует немало жестоких и несущественных ограничений, и выпады так называемых законников подвергают угрозе те возможности, которыми обладает страна. Однако эти ограничения, эксцессы, грубости остаются в мозгах людей, они не включены в конституцию. Их можно устранить с помощью пропаганды, просвещения, специальных законов, личных усилий (Ральф Нэдер!) и иными законными средствами. Конечно, если считать такое просвещение излишним или несущественным, если с самого начала предполагать, что существующие возможности изменения недостаточны и неэффективны, если стремятся использовать «революционные» методы (которые, между прочим, подлинные революционеры, такие как Ленин, считали детскими — см. его работу «Детская болезнь левизны в коммунизме», — и которые увеличивают сопротивление, а не уменьшают его), то «система» может показаться гораздо более жесткой, чем она есть на самом деле. Она будет казаться тем жестче, чем больше ожесточенности у ее критиков. Печально смотреть на то, как система, гибкая по своей сути, постепенно становится все менее демократичной благодаря давлению фашистов справа и экстремистов слева. Поэтому моя критика и мое оправдание анархизма направлены как против традиционного пуританства в науке и обществе, так и против «нового», но в действительности старого, допотопного, примитивного пуританства «новых» левых, который всегда опирался на страх, на разрушение, на месть, но никогда — на воображение. И там и тут ограничения, требования, моральные проповеди и насилие. Чума на оба ваши дома!» — Так я писал в примечании 49 своей статьи 1970 года (вспомните, что тогда все еще шла Вьетнамская война и продолжались студенческие «протесты» против нее).

Думаю, Вы согласитесь с тем, что общество, описанное в приведенном отрывке, имеет мало общего с «тоталитарным Китаем». Даже в период провозглашения лозунга «Пусть расцветает сто цветов!» степень свободы, достигнутой в Китае, были лишь частицей того, что я считаю возможным и желательным. Следует также иметь в виду, что не может существовать полной распущенности. Не все действия допустимы, и нужна сильная полиция, чтобы не допустить вмешательства различных сообществ в дела друг друга. Но что касается природы этих сообществ, то «допустимо все», в частности, в области образования. Здесь я подхожу еще к одному расхождению между нами. Я говорю о том, что демократические образовательные учреждения должны допускать, в принципе, любые предметы обучения, вы же настаиваете на том, что только «безумец и мошенник» мог бы предлагать ввести вуду и астрологию в «государственные колледжи и университеты». Итак, посмотрим на этот вопрос более внимательно.

Насколько я понимаю, ситуация чрезвычайно проста.

«Государственные колледжи и университеты» финансируются за счет налогоплательщиков. Следовательно, они должны оцениваться налогоплательщиками, а не кучкой интеллектуальных паразитов, живущих за счет общественных средств[179]. Если налогоплательщики Калифорнии хотят, чтобы в их университетах преподавали вуду, народную медицину, астрологию, танцы дождя, то именно это университеты и должны делать (речь идет о государственных университетах; частные университеты, такие как Стэнфордский университет, могут продолжать преподавать работы Поппера и фон Неймана).

Быть может, налогоплательщикам лучше было бы принять оценку специалистов? По очевидным причинам — нет.

Во-первых, специалисты заинтересованы в сохранении своих доходов, поэтому вполне естественно, что они будут настаивать на том, что «образование» без них невозможно (можете ли вы представить себе философа из Оксфорда или физика, занимающегося элементарными частицами, отказывающихся от хороших денег?).

Во-вторых, научные специалисты едва ли когда-нибудь рассматривали альтернативы с той же тщательностью, с которой они рассматривают проблемы собственной области. Они мучаются над различными научными подходами к проблемам пространства и времени, но мысль о том, что космология хопи может хоть что-то добавить к научной космологии, отвергается с порога. Здесь ученые, да и все рационалисты действуют так, как когда-то против них самих действовала Римская церковь: необычные и странные воззрения они поносят как языческие предрассудки и отрицают за ними возможность внести какой-либо вклад в Единственно Истинную Религию[180]. Дай им власть, и они подавят языческие идеи и заменят их своей собственной «просвещенной» философией.

В-третьих, обращение к экспертам было бы оправданно, если бы они представляли только свою собственную область. Ученые высмеяли бы (вернее, были бы крайне возмущены действиями) того, кто о деталях предстоящей операции стал бы расспрашивать знахаря, а не хирурга: очевидно, в данном случае знахарь не тот человек, которого стоит расспрашивать. Однако они ничуть не сомневаются в том, что именно астронома, а не астролога, стоит спрашивать о достоинствах астрологии или что судьбу акупунктуры должен решать западный медик, а не последователь Нэй цзин. Конечно — и с этим я перехожу к четвертому пункту, — против этого нельзя было бы возражать, если бы астроном или западный медик знали об астрологии или акупунктуре больше, чем астролог или традиционный китайский врач. К сожалению, такое встречается чрезвычайно редко. Невежественным и самодовольным людям позволено осуждать воззрения, о которых они имеют самое смутное представление, и приводить при этом аргументы, недопустимые в их собственной области. Акупунктура, например, была отвергнута не потому, что кто-то подверг ее проверке, а просто вследствие того, что несколько неопределенные идеи, на которые она опирается, не включались в общую идеологию медицинской науки или, если уж называть вещи своими именами, потому, что она была «языческой» (однако надежда на финансовую поддержку привела к серьезному изменению этой позиции).

Что же получилось в итоге?

А итог заключается в том, что ученые и «либеральные» рационалисты создали одно из наиболее стеснительных ограничений демократии. Демократия в представлении либералов всегда ограничена их общей приверженностью «рациональности» (что сегодня означает: наука) и свободе мысли и ассоциаций. Они ограничивают демократические принципы там, где это важнее всего — в области образования. Свобода мысли, говорят они, хороша для взрослых людей, которые уже научились «мыслить рационально». Ее нельзя предоставлять любому члену общества, а уж особенно образовательные учреждения должны быть приведены в соответствие с рациональными принципами. В школе нужно преподавать то, что имеет признание: историю западной ориентации, западную космологию, одним словом, науку. Таким образом, демократия, в том виде, в котором ее понимают современные интеллектуалы, никогда не допустит выживания специфических культур. Либерально-рациональная демократия не может включить в себя культуру хопи в ее подлинном и полном смысле. Она не может включить в себя культуру чернокожих в ее подлинном смысле. Она не может включить в себя культуру евреев в ее подлинном смысле. Она способна включить эти культуры только в качестве вторичных прививок к базисной структуре, образованной дьявольским союзом науки, рационализма и капитализма. Вот так небольшая шайка так называемых «гуманистов» достигла успеха в истреблении почти всех более ранних форм жизни и в формировании общества согласно своим представлениям[181]. Может быть, это было бы похвально, если бы убеждения, на которые опирались эти формы жизни, были внимательно проанализированы, причем с уважением к тем людям, которые их придерживались, и если бы в результате пришли к выводу, что они препятствуют свободному развитию человечества. Однако такой анализ никогда не был предпринят, а те немногие исследователи, которые пытались более внимательно вникнуть в суть дела, пришли к весьма разным результатам. В конечном итоге от всей этой болтовни о гуманизме осталось только твердое убеждение белого человека в своем интеллектуальном превосходстве. Именно это подавление неугодных воззрений, это использование «образования» в целях подчинения людей и вся сопутствующая фразеология («поиск истины», «интеллектуальная честность» и т.п.; интеллектуальная честность — с ума сойти!) — вот что вызывает мое презрение к науке и рационализму, а вовсе не какие-то там разочарования в астрономии в юные годы, как Вам кажется, дорогой Джоз. И я не понимаю, почему это я должен быть вежлив с тиранами, которые болтают о гуманизме, а сами думают только о своих личных интересах.

Есть еще очень многое, о чем мне хотелось бы сказать, но рецензия коротка, а рецензия на рецензию должна быть еще короче. Позвольте закончить одной личной историей. Полгода тому назад я начал худеть, потерял в весе около 11 килограммов, у меня двоилось в глазах, мучили спазмы желудка, я падал в обморок на улицах Лондона и вообще чувствовал себя хуже некуда. Естественно, я пошел к врачу. Терапевт (это было в Англии) ничем мне помочь не смог. Я отправился к специалистам. В течение трех недель меня серьезнейшим образом исследовали; меня просвечивали рентгеновскими лучами, давали рвотное, ставили клизмы, и после каждой такой процедуры я чувствовал себя хуже, чем прежде. Результат — отрицательный (прекрасный парадокс: вы заболеваете; идете к врачу; он делает вам еще хуже, но говорит, что все в порядке). С точки зрения науки я был совершенно здоров. Не будучи связан преданностью науке, я начал искать целителей иного рода и вскоре нашел. Травники, знахари, иглоукалыватели, массажисты, гипнотизеры — всякие шарлатаны, по мнению медиков. Первое, что привлекло мое внимание, — это их методы диагностики. Никакого болезненного вмешательства в организм. Многие из этих людей разработали эффективные методы диагноза по биению пульса, по окраске радужной оболочки глаза, по цвету языка, по характеру походки и т.п. (Впоследствии, когда я читал Нэй цзин, где излагалась философия иглоукалывания, я обнаружил, что в Китае это считалось само собой разумеющимся: к человеческому телу следовало относиться бережно и искать такие методы диагноза, которые не нарушали бы его достоинства). Я был счастлив. Второй человек, у которого я консультировался, сказал, что я уже давно и серьезно болен (это была правда: в течение последних 20 лет длительные периоды моей жизни, когда чувствовал себя здоровым, сменялись периодами, когда едва мог передвигаться, причем медики не находили у меня никаких признаков болезни), что он готов принять меня дважды, чтобы посмотреть на мою реакцию и понять, что он может для меня сделать. После первого же сеанса я не только почувствовал себя лучше, чем чувствовал до этого, но наступило и физическое улучшение: прекратилась долго мучившая меня дизентерия и изменился цвет мочи. Ни один из моих «научных» врачей не смог достигнуть этого. Что же он делал? Простой массаж, который, как я обнаружил позже, просто стимулировал акупунктурные точки кишечника и желудка. Здесь, в Беркли, у меня есть знахарь и иглоукалыватель, и теперь я постепенно выздоравливаю.

Вот так я обнаружил следующее: существует огромный пласт ценного медицинского знания, к которому с осуждением и презрением относятся представители медицинской профессии. Из более современных антропологических работ нам стало известно также, что «примитивные» племена обладали аналогичными знаниями не только в области медицины, но и в ботанике, зоологии, общей биологии. Археологи открыли следы высокоразвитой астрономии каменного века, которая использовала обсерватории, имела своих экспертов и применялась в исследовательских путешествиях, которая не знала культурных границ и охватывала весь Европейский континент. Мифы, при их правильной интерпретации, оказались хранилищами знаний, о которых не подозревала наука (но которые подтверждаются научными исследованиями) и которые иногда вступают с ней в конфликт. Есть много такого, чему мы можем и чему мы должны учиться у наших далеких предков и наших «примитивных» современников. Перед лицом такой ситуации не должны ли мы, дорогой Джоз, сказать, что наша образовательная политика, включая и Вашу собственную, является чрезмерно узкой и дурной, если не сказать больше? Она является тоталитарной, ибо мерой всего она делает идеологию маленькой группы интеллектуалов. И она является близорукой, ибо эта идеология в силу своей ограниченности препятствует гармонии и прогрессу. Станем скромнее, согласимся с тем, что западный рационализм является не более чем одним из многих мифов, причем не обязательно лучшим, изменим соответствующим образом наше образование и наше общество, и тогда, быть может, мы сможем обрести тот рай, в котором мы когда-то жили, но который теперь потерялся в гаме, смоге, алчности и рационалистическом самодовольстве.

Всего наилучшего, Пол

Профессор Агасси написал ответ на мой комментарий по поводу его рецензии, и этот ответ показывает, что его способность читать не улучшилась. Мою критику либеральной демократии он истолковал как рекомендацию евреям возвратиться к религии их отцов, американским индейцам — возродить их старые ритуалы, включая танцы дождя, и он оплакивает «реакционный» характер этой рекомендации. Реакционный? Но тогда нужно признать, что движение к науке, технике и либеральной демократии не был ошибочным, а именно это и находится под вопросом. Тогда нужно считать несомненным, что старые практики, например танцы дождя, не работают, но кто это проверял (заметим, что для такой проверки потребовалось бы восстановить ту гармонию между человеком и природой, которая существовала до того, как были истреблены индейские племена)? Кроме того, я не утверждаю, будто евреи или американские индейцы должны возродить свои старые обычаи. Я говорю просто о том, что тот, кто желает возродить их, должен иметь возможность сделать это, во-первых, потому, что в демократическом обществе каждый должен иметь возможность жить так, как ему нравится, и во-вторых, потому, что не существует идеологии или образа жизни, которые не могли бы быть улучшены посредством сравнения с альтернативами.

Агасси спрашивает: «Кто вернет их (евреев, индейцев) к современности, когда период терапии закончится?» Здесь вновь повторяется все та же ошибка. Я вовсе не хочу изменить мышление людей с помощью какой-то воображаемой терапии, я возражаю против реальной терапии, называемой «обучением», которую постоянно применяют к их детям. А если люди решили возродить их старые обычаи, то почему кто-то должен заставлять их «возвращаться к современности»? Неужели «современность» настолько хороша, что к ней нужно возвращаться независимо от того, какие идеи можно почерпнуть из погружения в различные области?

Таким образом, я не могу принять простодушный способ борьбы с дьяволом, предлагаемый Агасси. — «Я упоминаю Дахау и Бухенвальд, — пишет он, — чтобы опровергнуть тезис «все дозволено», и уже этого, конечно, достаточно». — Конечно? Неужели это все, что он может сказать? Можем ли мы остановиться на этом? Можем ли мы принять отвращение (и трусливый оппортунизм тех, кто оказался не на той стороне) в качестве основы доказательства? Не обязан ли рационалист (к которым, к счастью, я не принадлежу) проверить оправданность своего отвращения и найти это оправдание? Когда Ремигий, инквизитор, был уже старым человеком, он с грустью вспоминал о том, как в молодые годы спасал от костра детей ведьм, вместо того чтобы сжечь их, как требовалось, и тем самым обрекал их на вечные муки. Ремигий был честным и гуманным человеком, тем не менее его взгляды на мир и судьбу человека заставляли его действовать таким образом, который покажется, конечно, совершенно бесчеловечным тому, кто не знает, какими мотивами он руководствовался. «Конечно», многие нацисты были ничтожными и презренными людьми — об этом свидетельствует каждая новая публикация, включая недавно опубликованные дневники Геббельса, — и совсем не того калибра, как Ремигий. Однако даже ничтожные и презренные люди являются людьми, созданными по Его образу и подобию, и уже одно это требует от нас относиться к ним гораздо более внимательно, чем подразумевается простым словечком «конечно». Я давно подумываю о том, чтобы написать пьесу о таком мерзком человеке. Он появляется — и мы сразу же начинаем ненавидеть его от всей души. Он действует — и наше отвращение к нему возрастает. Но по мере развития действия мы узнаем его все больше. Мы начинаем понимать, что его действия вытекают из его человеческой природы, — не из какой-то деградировавшей части, а из всей его человеческой природы. Он перестает казаться нам каким-то выродком, он — часть человечества, хотя и странная. Кроме того, мы уже не только понимаем его действия как действия человека, мы постигаем их внутренние основания, и они начинают привлекать нас. Мы начинаем осознавать, что могли бы действовать точно так же, и уже хотим действовать так. Мы близки к тому, чтобы стать им и действовать как он. Какого человека я имею в виду? Это может быть офицер СС, ацтек, совершающий ритуальное убийство или самокалечение, он может быть рационалистом, привыкшим убивать мысль[182], — выбирайте! Наконец, пьеса подводит итог его исходной позиции, и наша ненависть возвращается.

Мне кажется, такая пьеса вполне возможна (кинофильм был бы еще лучше). Она была бы бесполезна для людей, закосневших в какой-то идеологии, но большинству она показала бы, что быть человеком — значит совмещать в себе как добро, так и зло; как рациональное, так и иррациональное; как божественное, так и дьявольское; что можно совершать добро, будучи злодеем, и совершать злодейство, стремясь к добру. Человеческая раса похожа на мир в целом — любое действие имеет свою оборотную сторону.

Какой могла бы быть наша позиция по отношению к Дахау и Бухенвальду в этих обстоятельствах? Я не знаю. Но одно несомненно: небрежное «конечно» Агасси уводит от проблем, которые мы должны рассматривать и с которыми мы должны жить, если хотим вполне реализовать нашу человечность. Я не знаю, рассматривал ли их кто-нибудь. Почти все, что написано по этому поводу, выглядит чрезвычайно плоским и скучным[183].

Для всякого автора приятно встретить критика, который понимает его философию, соглашается с ней и демонстрирует способность развивать ее дальше. Еще более приятно встретить мыслителя, который не разделяет идей автора, но обладает какими-то общими с ним особенностями, особенно когда эти особенности не пользуются популярностью и не одобряются представителями соответствующей профессии. В течение многих лет Лакатос и я оставались одни в своих попытках внести искру жизни, какую-то личную ноту в философские споры. После смерти Имре не осталось никого, кто бы поддерживал меня в этом. И вот рецензия на мою книгу в этом журнале[184] открывает мне автора, который не только стремится покинуть узкий путь академической прозы и сухого рассуждения, но и обнаруживает большой талант в этом отношении, является мастером в искусстве обличения, обладающим большим запасом риторических приемов. Может быть, я должен был радоваться той поддержке, которую мои усилия получили с такой неожиданной стороны, и не вникать в подробности, однако мой педантизм оказался сильнее моей радости. Я быстро обнаружил, что хотя мой рецензент пишет хорошо, он не всегда пишет корректно. Его способность придать яркую окраску собственным идеям и впечатлениям соединяется с поразительной слепотой по отношению к идеям, мотивам, способам рассуждений других. Его интерпретации моего текста редко включают в себя сознательные искажения, к которым мог бы прибегнуть софист, чаще всего в них встречаются простые ошибки и непонимание. Действительно, я пришел к выводу, что здесь мы имеем не сознательное использование риторической аргументации, а лишь побочные эффекты неудачной попытки рациональной критики. Поэтому я не могу высоко оценить риторику Геллнера, моя задача, к сожалению, сводится лишь к тому, чтобы перечислить тривиальные ошибки и случаи неправильного понимания. В следующих ниже замечаниях я попытаюсь, насколько смогу, облегчить эту задачу и себе, и моим читателям. Основное внимание я буду уделять тем пунктам, которые не только раскрывают способ мышления Геллнера, но представляют более широкий интерес, и обсуждение которых, как можно надеяться, добавит что-то новое к тому тексту, от которого отталкивался Геллнер.

Рецензия Геллнера включает в себя (1) изложение моих главных идей и аргументов; (2) критику моего стиля изложения и оценку моих результатов; (3) социологический анализ того «события», которым явилась моя книга. Я рассмотрю эти пункты по очереди.

(1) На первый взгляд может показаться, что Геллнер довольно точно излагает то, что я говорю, поскольку его предложения похожи нате, которые встречаются в моей книге. Однако предложения в моей книге либо являются частью более широкого контекста, содержащего уточнения, либо описывают воззрения, которых я не придерживаюсь. Если держать в памяти эти уточнения и особенности использования, то эти предложения корректно выражают мои аргументы. Геллнер не обращает внимания на уточнения и действует так, как если бы я формулировал свои мнения без оговорок. Следовательно, за внешней корректностью скрываются серьезные ошибки.

Возьмем предложение (1) «подлинная история науки показывает, что реальные успехи познания противоречат всем имеющимся методологиям» (Геллнер, с. 333). Предполагается, что этот тезис формулируется или подразумевается в моей книге. Согласно Геллнеру, «это то ядро, из которого вырастает все остальное». Тем самым читателю внушают, (а) что я претендую на знание истинности каких-то исторических фактов и обобщений; (б) что я претендую на решение еще более трудной проблемы, а именно на знание того, что считать успехом познания; (в) что я опровергаю нормы посредством фактов. И это не абстрактная возможность. Геллнер сам приписывает мне претензию (а) и, опираясь на это, обвиняет меня в непоследовательности (с. 337), при этом объясняет мою самоуверенность перед лицом этой непоследовательности, ссылаясь на мое высказывание об «игре, которую (я) не могу проиграть» (с. 334). Но предложение (1), интерпретируемое как содержащее (а), (б) и (в), не является защищаемым мной тезисом. Я не утверждаю, что методологии не работают только потому, что они противоречат фактам. Давно было показано, что аргументы такого рода сомнительны. Я говорю, что они порочны, поскольку, будучи применены в обстоятельствах, перечисленных в моих примерах из истории, они препятствовали бы прогрессу. И я не претендую на знание того, что такое прогресс[185], здесь я просто следую за своими оппонентами. Они предпочитают Галилея Аристотелю. Это они говорят, что переход от Аристотеля к Галилею был шагом в правильном направлении. Я лишь добавляю, что этот шаг не только не был сделан, но и не мог быть сделан с помощью их любимых методов. Но не подразумевает ли это добавление крайне сложных утверждений относительно фактов, тенденций, физических и исторических возможностей? Конечно, это так, но нужно заметить, что я не утверждаю их истинности, как считает Геллнер. Я не стремлюсь обосновать истинность каких-то суждений, моя цель — заставить оппонента иначе взглянуть на вещи. Для достижения этой цели я предлагаю ему такие утверждения, как «Отдельная теория никогда не согласуется со всеми известными фактами в своей области»[186]. Я пользуюсь такими утверждениями, предполагая, что, будучи рационалистом, он среагирует на них предсказуемым образом. Он сравнит их с тем, что считает релевантным свидетельством: например, начнет искать отчеты об экспериментах. Эта работа в соединении с его рационалистской идеологией заставит его в конце концов «признать их истинными» (пользуясь его словами), и, таким образом, он осознает трудности, встающие перед его любимыми методологиями. Но не опираюсь ли я на предположения о мышлении, о структуре научных отчетов, об изменениях первого при столкновении со вторыми? Совершенно верно, однако я не навязываю этих предположений читателю. Они важны для меня самого и относятся к эффективности моих аргументов. Структура этих соображений не важна для рационалиста, который, в конце концов, настаивает на отделении «объективного содержания» некоторого рассуждения от его «мотивации». Все, что ему нужно рассмотреть, все, что ему позволено рассматривать, — это каким образом утверждения, сопровождающие рассмотрение исторических примеров в моей книге, соотносятся друг с другом и с историческим материалом и можно ли их считать аргументами в его смысле. Я признаю, что мои действия направлены на манипуляцию сознанием рационалиста, однако хочу заметить, что я манипулирую им так, как он хочет, чтобы им манипулировали, и как он постоянно манипулирует сознанием других людей', я предоставляю ему материал, который при интерпретации согласно рационалистическим нормам создает трудности для тех воззрений, которых он придерживается. Должен ли я интерпретировать этот материал так, как делает это он? Должен ли я «принимать его всерьез»? Безусловно, нет, поскольку мотивация, лежащая в основе аргументации, не затрагивает ее рациональности и, следовательно, не подвергается никакому ограничению.

Высказывания (2) и (3), которые приводит Геллнер, и основания для них, которые он мне приписывает, столь же неадекватны. Я не согласился бы с «это показывает» (с. 333), ибо мне известно, что мы можем «улучшать эти методологии» (с. 334); я не согласился бы с выражением «все», в частности, потому, что я верю в здравые методологические предложения[187] и выступаю только против универсальных методов, отвлекающихся и от содержания теории, и от контекста ее обсуждения[188]. И я никогда бы не решился предписывать законы ученым или кому-то еще, как предполагает Геллнер в (5) и (6). Правда, я делал это в своих ранних статьях, когда я был моложе, более невежествен, напорист и гораздо более самоуверен[189]. В то время мои аргументы в пользу пролиферации имели цель показать, что монистическая жизнь не имеет ценности, и побуждали человека думать, чувствовать, жить, пробуя разные альтернативы. Сегодня те же самые аргументы преследуют совершенно иные цели и ведут к совершенно иному результату[190]. Теперь ученые и рационалисты добились почти полного успеха в том, чтобы базисом западной демократии сделать свои собственные идеи. Они допускают, хотя и весьма неохотно, что другие идеи можно выслушивать, однако не позволяют им играть какую-либо роль в функционировании фундаментальных общественных институтов, таких как право, образование, экономика. Следовательно, демократические принципы в их сегодняшнем использовании несовместимы с безболезненным существованием и развитием отдельных культур. Рационально-либеральная демократия не может вместить в себя культуру хопи в полном ее смысле. Она не может вместить в себя культуру чернокожих или еврейскую культуру. Эти культуры она может принять только в качестве вторичных прививок к базисной структуре, образованной нечестивым альянсом науки, рационализма (и капитализма). Все попытки возродить традиции, которые были отброшены и уничтожены в процессе экспансии западной культуры, и сделать их основой жизни особых групп разбивались о непреодолимую стену рационалистических фраз и предрассудков. Я пытаюсь показать, что нет никаких аргументов в поддержку существования этой стены и что некоторые принципы, неявно содержащиеся в науке, говорят в пользу ее устранения[191]. С моей стороны не было попыток показать, что «крайняя форма релятивизма обладает ценностью»(с. 336). Я не пытаюсь оправдать «автономность каждого настроения, каждого каприза и каждого индивида» (там же). Я говорю лишь о том, что путь к релятивизму все еще не был перекрыт разумом, так что рационалист не может предъявить возражений тому, кто идет по этому пути. Конечно, сам я испытываю симпатию к этому пути и считаю, что это — путь к развитию и свободе, однако это уже другое дело.

Если говорить более конкретно, то ситуация представляется следующим образом. Я не доказал, что пролиферация должна использоваться, я лишь показал, что рационалист не может исключить ее. И я сделал это не негативом показа, как можно отбить существующие возражения, а позитивно — посредством рассуждения, выводящего пролиферацию из собственной идеологии мониста. Рассуждение распадается на две части, одна из которых опирается на науку, а вторая — на отношение между научной и ненаучной идеологиями. Рассуждение, опирающееся на науку, говорит о том, что пролиферация является следствием собственного стремления ученого к увеличению эмпирического содержания (ПМ, с. 53). Я не признаю требования увеличивать эмпирическое содержание, ибо оно является лишь одним из способов внести порядок в наши убеждения (там же, с. 213), поэтому я не выступаю за его следствия. Я утверждаю лишь одно: ученый, стремящийся к увеличению эмпирического содержания, должен одобрять пролиферацию, следовательно, не может отвергать ее[192]. Аргумент от существования несоизмеримых идеологий говорит, (а) что их сравнение не затрагивает содержания и поэтому не может быть выражено в терминах истины или лжи, разве что риторически (глава 17)[193], (б) что каждая идеология обладает своими собственными методами и что сравнительная оценка этих методов еще даже не начиналась. Все, что у нас есть, это догматическая убежденность в превосходстве «научных методов» (причем у каждого имеются свои представления о том, что это за методы). Но (в) не-научные идеи и методы вовсе не являются совершенно ошибочными, в прошлом они часто приводили к удивительным открытиям, они часто превосходят соответствующие научные идеи и приводят к лучшим результатам (см. ПМ, с. 64 и далее)[194]. Суммируя все эти аргументы, я делаю вывод о том, что человек, стремящийся ввести необычные идеи, методы, формы жизни или возродить такие идеи, методы, формы жизни, не должен колебаться, ибо разум еще не успел воздвигнуть препятствий на этом пути, а научный разум даже призывает нас увеличивать число альтернатив. Единственными препятствиями, с которыми он может столкнуться, являются предрассудки и самонадеянность.

Задержимся немного на проблеме пролиферации, чтобы лучше оценить Геллнера как рецензента. Мы видели, что Геллнер неправильно оценивает роль пролиферации в моих рассуждениях. Он не понимает также ее следствий. Он упрекает меня за «согласие» (с. 339) с тем, что технология не может существовать без ученых. Начать с того, что я вовсе с этим не согласен. Я обращаюсь к людям, которые боятся, что отделение науки от государства приведет к разрушению здравоохранения, средств транспорта, радио, телевидения и т.п., поскольку — это их убеждение, а не мое, — технология не может существовать без ученых (ПМ, с. 300). Пытаясь уменьшить этот страх, я мог бы отрицать данное убеждение, т.е. мог бы постараться показать, что развитие технологии не связано необходимым образом с сообществом высококвалифицированных экспертов. Это я сделал на с. 308, хотя и довольно кратко. Или же я мог бы предложить ответ, не затрагивающий данного убеждения, — это я сделал на с. 300. Предполагая, что читатель может следить за рассуждением, не нуждаясь в постоянных напоминаниях о его предпосылках, я сопоставляю свою позицию и позицию оппонента как в диалоге, не выражая этих позиций в явном виде. Текст на с. 300, например, означает: Оппонент: не приведет ли отделение науки от государства к разрушению технологии? Я: вы считаете, что технология без экспертов невозможна, я в этом сомневаюсь, но допустим, что это так. Тогда вы должны согласиться с тем, что всегда найдутся люди, желающие стать учеными... и т.д. Геллнер объединяет утверждение оппонента с моим ответом, превращает этот конгломерат в единую позицию, приписывает ее мне, подвергает ее анализу и с триумфом провозглашает, что она непоследовательна. А поскольку он начинает вкладывать разные контексты один в другой, как только рассуждение становится менее сложным, он получает еще более эффективный способ обнаружения несоответствий в моей книге. Однако «интрига» (с. 338), которую он обнаруживает таким образом, есть не что иное, как выражение его собственной привычки поверхностного чтения: он понимает предложение «Кот сидит на коврике»; он способен еще понять, хотя уже с некоторым усилием, предложение «Джой говорит, что кот сидит на коврике»; но предложение «Вы действительно верите, что кот сидит на коврике? Я не верю» он понимает так, будто автор утверждает, что кот и сидит, и не сидит на коврике, следовательно, защищает противоречие. Это третий «вклад» Геллнера в искусство софистической риторики[195].

Во-вторых, «согласие» не противоречит идее пролиферации. Пролиферация не означает, что люди не могут иметь твердых и даже догматических убеждений, она говорит лишь о том, что научное исследование включает в себя столкновение и игру разных точек зрения, а не разработку одной точки зрения до безрадостного конца. Из пролиферации не следует, что ученые исключаются или что утверждения типа «Нам нужные ученые» или «Лысенко ошибался» не подлежат обсуждению. Пролиферация говорит о том, что отрицание таких утверждений или вышучивание их допустимо и даже желательно, ибо дает надежду на продвижение. С либерализмом дело обстоит точно так же. Геллнер упрекает меня за то, что разницу между Поппером и Миллем я объясняю пуританством Поппера. «Мой собственный либерализм, — гордо заявляет он (с. 332), — позволяет мне считать, что даже пуританство не лишено истины». И я не утверждаю, что лишено. Я говорю лишь о том, что либерализм Поппера отличается от либерализма Милля и что одной из причин этого является пуританство (другая причина заключается в том, что Поппер никогда не сталкивался с ситуацией, которая заставила бы его пересмотреть всю его философию, и, может быть, даже не способен представить такой ситуации). И я не порвал бы с либерализмом, даже если бы отрицал наличие истины в пуританстве. Геллнер должен был бы знать, что либерализм есть учение об учреждениях, а не об индивидуальных убеждениях. Он не регулирует индивидуальных убеждений и признает, что все можно обсуждать. Либерал не есть сладкоречивое ничтожество, способное все понять и все простить, это мужчина или женщина с прочными и даже догматическими убеждениями, в число которых входит убеждение в том, что с идеями нельзя бороться с помощью институциональных средств. Таким образом, даже будучи либералом, я не обязан соглашаться с тем, что пуритане способны найти истину. Все, что от меня требуется, это позволять им высказываться и не затыкать им рот институциональными средствами. Тем не менее я могу писать против них памфлеты и высмеивать их странные мнения.

Наконец, Геллнер отпускает замечание относительно «бесцельной пролиферации» (с. 340). Очевидно, пролиферация ему не по вкусу. Но почему же он ни слова не сказал об аргументах в гл. 3 и 4 ПМ, которые показывают, как пролиферация содействует росту содержания? (Почему ни одного слова не сказано о превосходных аргументах Милля в защиту пролиферации, приведенных в сочинении «О свободе»?). Может быть, он считает эти аргументы несущественными? Может быть, он обнаружил в них ошибки? А может быть, дело в том, что рассуждения, требующие для своего изложения больше двух строчек, не могут удержать его внимания? Его замечание о моем «доброжелательном согласии» говорит в пользу последней интерпретации. Вновь мы вынуждены заключить, что именно неграмотность лежит в основе заявлений Геллнера.

Резюмируем: хотя лично я выступаю за плюрализм идей, методов, форм жизни, я не пытаюсь подтвердить этого убеждения аргументами. Мои аргументы носят, скорее, негативный характер, они показывают, что разум и наука не могут исключить такого плюрализма. Ни разум, ни наука не являются достаточно сильными для того, чтобы наложить свои ограничения на демократию и удержать людей от внесения в нее своих излюбленных традиций. [Другим результатом является вывод о том, что рационалисты все еще не добились успеха в сокрушении скептицизма (все точки зрения равно хороши) или его естественного расширения (приемлемы любые оценки теорий и форм жизни)][196].

(2) Рационалисты не могут рационально исключить миф и древние традиции из багажа демократии. Однако они оттесняют их, используя софистику, давление, догматические заявления, многие из которых они рассматривают как аргументы и представляют в виде аргументов. Такие псевдорассуждения можно либо разоблачить с помощью тщательного анализа, либо подвергнуть их насмешке. Я избрал второй путь — отчасти потому, что там, где было нужно, я представил аргументы, отчасти потому, что не мог сохранить серьезность, рассматривая эти плоды самонадеянности и самодовольства. Геллнеру не нравится мой способ действий, и он не понимает его целей. Он полагает, что я использую его как «критику ухода от риска» (с. 338), в то время как я применяю его там, где оппонент только важничает и угрожает, но уже не заинтересован в рациональной дискуссии. Решив пренебречь «значительными частями [моей книги], которые обосновывают (эту) точку зрения» (с. 333), Геллнер лишился путеводителя, вторгаясь в эту область; поэтому он не обнаружил ее пределов и, что совершенно естественно, принял всерьез то, что счел несправедливым и иррациональным отношением к людям, «которые честно ставят вопросы о познании» (с. 342). Однако беда в том, что эта «честность» обусловлена верой в принципы, которые не являются результатом рассуждения и принимаются лишь потому, что их придерживаются рационалисты. Беда в том, что эти принципы сами принадлежат к теологии рационализма.

Гелленер также возражает против иронии и насмешки. «Следуя духу времени, — пишет он (с. 334), — они вторглись под обложку книги». Выражение «они вторглись» означает, что они в книге есть, но не должны там быть. Но почему? По-видимому, потому, что они не должны встречаться в книгах определенного рода, например в научных книгах. Однако какая маленькая птичка донесла профессору Геллнеру, что я намеревался писать научный трактат? В своем посвящении я ясно сказал (с. 17), что книга была задумана как письмо к Лакатосу и это сказалось на ее стиле. (К тому же я не ученый и не испытываю желания быть им)[197]. Во-вторых, почему это научная книга должна быть сухой, безликой, лишенной живости и юмора[198]? Великие писатели XVIII столетия — Юм, д-р Джонсон, Вольтер, Лессинг, Дидро, вводившие новые идеи, новые стандарты, новые способы выражения мыслей и чувств, использовали живой и легкий стиль, они называли вещи своими именами: глупость — глупостью, мошенника — мошенником. В XIX столетии научные дискуссии все еще сохраняли живость, количество обидных выпадов все еще превышало количество ученых примечаний. Словари трудных для понимания языков (англо-латинский словарь, словарь санскрита) все еще сохраняли колоритные эквиваленты, введения к серьезным изданиям изобиловали двусмысленными намеками. Затем постепенно тон стал более взвешенным, люди стали серьезнее, они уже неодобрительно смотрели на замечания личного характера и вели себя так, как если бы играли роль в какой-то странной формализованной пьесе. Язык лишился красок и сделался столь же стандартным, как деловой костюм, который носят все — и ученые, и бизнесмены, и профессиональные убийцы. Привыкнув к сухому безликому стилю, читатель испытывает беспокойство, встречая отклонение от стандартных норм, и видит в нем явный признак дерзости и агрессии. Относясь к авторитетам с почти религиозным благоговением, он впадает в бешенство, когда кто-то нападает на почитаемых им пророков. Именно это, мой дорой профессор Геллнер, и есть «дух времени», а вовсе не попытка нескольких любителей возродить прежние менее формальные способы изложения. Не знаю, как произошло это изменение, однако подозреваю, что нынешние «великие люди», смутно ощущая свою ничтожность, поощряют этот однообразный бесцветный стиль письма, ибо в сравнении с ним их собственные сочинения могут показаться несколько более живыми. Я не вижу, почему должен соглашаться с этим стилем как с некоторой данностью (fait accompli). Взглянем теперь на то, как Геллнер объясняет наши расхождения.

(3) По мнению Геллнера, я «непоследовательно соединяю» «мистику насилия» с «пацифистской позицией непротивления» и добавляю к этому «когнитивно-продуктивный паразитизм» (с. 340).

Мы видели, как появилась первая часть этой конструкции. Геллнер «соединил» отрывки, выражающие мои собственные идеи, с отрывками, выражающими точки зрения других людей. Непоследовательность заключена в его прочтении, а не в моем тексте. Вторая часть этой конструкции для меня совершенно непонятна, и я могу объяснить ее либо какими-то сциентистскими склонностями Геллнера, либо его удивительной неспособностью к чтению. На с. 301, которую цитирует Геллнер, хотя и недостаточно полно, я говорю, что у ученых могут быть интересные идеи и новинки, что нам надо прислушиваться к их идеям и использовать их новинки, но не позволять им строить общество в соответствии с их представлениями, например, не позволять им руководить образованием: наука должна быть отделена от государства точно так же, как теперь отделена от государства Церковь. Причина проста: каждая профессия имеет свою идеологию и претензии на власть, далеко превосходящие ее реальные достижения, и задача демократического общества состоит в том, чтобы держать под контролем эти идеологии и их претензии. Наука в этом отношении не отличается от других институтов, о чем свидетельствует позиция официальной медицины по отношению к необычным идеям, следующим своим собственным путем (заметим, что сравнительная эффективность методов официальной и нетрадиционной медицины никогда не проверялась в прошлом, а исследования, проведенные в наши дни, вскрыли серьезные недостатки научной медицины). Называть это «когнитивным паразитизмом» столь же нелепо, как называть паразитами всех тех астрономов, которые черпали сведения из древних записей, но не принимали теологии, игравшей существенную роль в их интерпретации. Что же касается «продуктивной» стороны этого паразитизма, то я вынужден лишь повторить, что ученые, конечно, жаждут обильного вознаграждения за свою деятельность[199]. Это вознаграждение гарантируется налогоплательщиком, который финансирует научные исследования, но совершенно не уверен в том, что его нужды будут приняты во внимание[200].

Соорудив свой вариант моих воззрений, Геллнер начинает искать их корни. Как же он действует? Он слышал о том, что я работаю в Беркли и что несколько лет тому назад некоторые люди в Беркли выступали за мир и за это подверглись насилию. «Сложив два и два», он называет «мои идеи о насилии» (которые, как мы видели, я описываю и отвергаю) «калифорнийскими», что едва ли понравится Рональду Рейгану и его многочисленным сторонникам из Лос-Анжелеса и всего штата. Далее Геллнер вспоминает, что я родился в Вене, и у него возникает идея, заимствованная, несомненно, из некоторых американских кинофильмов, что жители Вены склонны к легкомысленной жизни. Складывая опять-таки «два и два», он называет некоторые мои идеи «типично венскими» (с. 332), что столь же нелепо, как называть догматизм Поппера «папской самоуверенностью» на том основании, что Поппер из Вены, а Вена — целиком католический город. Иногда впадаешь в сомнение: говорит ли все это Геллнер всерьез или это риторические приемы, прикрывающие бессилие разума. Конечно, ритор должен был бы знать, что хулительная речь достигает успеха только тогда, когда ее главные элементы опираются на факты и не вызывают отвращения у читателя. Поэтому все зависит от того, для кого пишет Геллнер свою рецензию. Я слышал, что коллеги Геллнера в Лондонской школе экономики были ею очень довольны, по-видимому, он вполне соответствует их уровню интеллектуального развития. Для более критичных читателей эта рецензия служит еще одним подтверждением того факта, что интеллектуалы остаются рационалистами (или «критическими» рационалистами) лишь до тех пор, пока это нужно для их целей.

Это приводит меня к последнему пункту моего ответа, а именно к попытке Геллнера защитить Лакатоса. Лакатос, говорит Геллнер, «придерживался высших стандартов строгости, ясности и ответственности» как «в своих сочинениях, так и в своих лекциях» (с. 332). Бедный Имре! Ясно только одно: стандарты Лакатоса сильно отличались от стандартов Геллнера. Лакатос в своих лекциях вовсе не избегал шуток, иронии, насмешки, он никогда не опускался до той звериной серьезности, которая отличает Геллнера, и даже в своих сочинениях он порой сворачивал с пути рациональной аргументации, чтобы отпустить язвительное замечание в адрес своих оппонентов. С другой стороны, Лакатос умел читать и не прибегал к таким объяснениям, которые я только что рассмотрел и которые можно обнаружить не только в рецензии, но во всех работах Геллнера. Не было необходимости предостерегать читателя в отношении моего посвящения (с. 331). Имре Лакатос, у которого я спросил разрешения, отнесся к этому посвящению с юмором; он знал, что это был шутливый намек на главу 16, в которой я рассматриваю его идеи, и готовился написать свой ответ. Я не сомневаюсь в том, что в его ответе не было бы скоропалительных утверждений о том, будто «квалификация позиции Лакатоса как замаскированного анархизма» не обоснована (с. 331). Он с большим вниманием относился к моим аргументам и считал, что у меня есть хорошие основания для такой квалификации. Восхваление Лакатоса Геллнером и его попытка защитить Лакатоса от меня представляется мне незаслуженным оскорблением памяти великого ученого и удивительного человека.

В Сиднее имеется один оперный театр, один центр искусств, один зоопарк, один морской порт, но два философских отделения. Причина такой роскоши заключается не в сверхъестественной тяге антиподов к философии, а в том, что философы разделены на партии, что эти партии не всегда мирно уживаются друг с другом, и в Сиднее решили поддерживать между ними мир, разделив их институционально. Два члена Отделения общей философии, рецензировавшие мою книгу «Против метода», относятся к своей партийной линии весьма серьезно. Они отмечают, что «среди публикаций одного из ведущих издательств англоязычной литературы ПМ выделяется «левой» (даже марксистской) ориентацией», они слышали, что мои идеи «встретили теплый прием среди марксистов и радикалов», их беспокоит, что моя книга может сбить с пути хороших, честных, искренних марксистов, поэтому они решили дать оценку моей книге «с марксистской точки зрения»[201]. В итоге оказывается, что я просто овца в волчьей шкуре: я не преодолел идеологии, которую пытаюсь критиковать, я не заметил своей зависимости от этой идеологии, поэтому я вдвойне «погружен в проблематику эмпиризма» (с. 274). Авторы исправляют этот недостаток, они провозглашают новый взгляд на человеческое познание, они восстанавливают Закон и Порядок и заменяют словесные игры подлинным радикализмом тех, кто соприкасается с социальной реальностью. Если рассматривать мою книгу «по крайней мере» с их передовой точки зрения, то она «не вносит почти никакого вклада в понимание природы науки и «еще меньше» — в этико-политическую теорию. Однако она может иметь некоторое значение как показатель современного кризиса эмпиризма и либерализма» (с. 249,337—378). «С этико-политической точки зрения, — пишут они ближе к концу своего сочинения, — [моя] позиция иллюстрирует обветшалость современного либерализма, который становится все более расплывчатым и ненужным по мере того, как углубляется кризис капитализма и усиливается реакция на этот кризис со стороны угнетенных. В этой ситуации в руках паразитических интеллектуалов либерализм сводится к своему голому атому — отдельному индивиду, который мечется между отчаянием и самовосхвалением и порой прибегает к шокирующей псевдорадикальной риторике» (с. 338). После этого они отпускают испуганного (или слегка смущенного) читателя с куском истории современного эмпиризма от Венского кружка до автора ПМ.

Нужно согласиться, что два наших южных рапсода хорошо усвоили марксистский словарь. Однако они не слишком оригинальны[202] и есть лучшие стилисты даже среди современных марксистов. Тем не менее им известны правильные слова, и они знают, как их соединять. Однако марксизм есть не просто изобретение фраз, это — философия, которая требует от своих приверженцев немножко больше, чем чистое сердце, здоровые легкие и хорошая память. Она требует способности понимать оппонента, выделять его из круга других оппонентов, она требует чутья к различиям, даже если они могут показаться несущественными в сравнении с «великими вопросами современности»[203]. Это предполагает способность читать и понимать прочитанное. С сожалением должен заметить, что здесь наши марксистские друзья оказались не на высоте. Я уже не удивляюсь, когда обнаруживаю, что они приписывают мне воззрения, которых я никогда не придерживался, ибо среди рецензентов это весьма распространенный обычай[204]. Меня даже восхищает та энергия, с которой они поднимают этот обычай на новый, более высокий уровень: они не только извращенно толкую мою книгу, они извращают свою собственную рецензию. Они обильно меня цитируют, а затем — через несколько страниц после цитаты (или до нее) — ругают меня за то, что я якобы сказал, хотя и не говорил, или за то, что я чего-то не сказал, хотя это сказано в приведенной цитате. Без сомнения, сначала они внушили себе, что я нехороший, хвастливый либерально-эмпиристский бездельник, а затем настроили свои реакции на этот образ. Однако я страшно удивился, обнаружив двух философов, незнакомых с элементарными принципами искусства аргументации. Мне неловко говорить об этом, но надеюсь, меня простят, если свой ответ я начну с краткого урока детской логики. Более просвещенный читатель может сразу начать с раздела 2, где начинается сама аргументация.

Важное правило аргументации заключается в том, что высказываемый аргумент не выражает «истинных убеждений» автора. Аргумент не исповедь, это инструмент, предназначенный для воздействия на мышление оппонента. Наличие в книге аргументов определенного типа позволяет читателю сделать вывод о том, какие средства убеждения автор считает эффективными, но не позволяет судить об истинных убеждениях автора. Любопытно, хотя и несколько странно видеть, до какой степени современные критики разделяют пуританское стремление «говорить прямо»[205], т.е. всегда высказывать истину, и как часто они поэтому ошибочно истолковывают более сложные формы аргументации (argumentum ad hominem, reductio ad absurdum). Для того чтобы помочь им, я привожу здесь некоторые важные правила с их разъяснениями и с примерами, взятыми из рецензии[206].

Базисное правило: если в аргументе используется некоторая посылка, то отсюда не следует, что автор принимает эту посылку, имеет для нее основания или считает правдоподобной. Он может отвергать эту посылку, но, тем не менее, использовать ее, ибо ее принимает оппонент, которого можно направить в желаемом направлении. Если эта посылка используется для обоснования некоторого правила, факта или принципа, неприемлемого для того, кто принимает посылку, то можно говорить о сведении к абсурду (в широком смысле этого выражения).

Пример: КЗ замечают, что я делают скептические выводы из «эмпиризма»[207]. Они делают вывод, что я эмпирик[208]. Базисное правило показывает, что этот вывод некорректен[209]. Авторы никак не хотят серьезно отнестись к моим предупреждениям (хотя обильно их цитируют) о том, что я собираюсь играть в игру (эмпирического) разума, «чтобы подорвать авторитет самого Разума» (ПМ, с. 52). Они правы, когда утверждают, что я занимаюсь «эмпирической проблематикой» (с. 274,290) и что в рамках этой проблематики существует лишь один выбор — между методологизмом и скептицизмом (с. 290). Но они ошибаются, полагая, что я принимаю эту проблематику и эту альтернативу или как-то подчинен им. Напротив, я использую их в своей критике методологизма и в сведении к абсурду критического рационализма (являющегося вариантом эмпиризма в смысле КЗ)[210].

Тот факт, что авторы не осознают (не знают) природы сведения к абсурду (или аргумента ad hominem), становится совершенно очевидным после их замечания о том, что аргументы Фейерабенда против методологизма рушатся, поскольку сформулированы в рамках эмпирической проблематики самого методологизма (с. 332). Почти все более конкретные возражения, содержащиеся в рецензии и в заключительном Обвинительном акте (Фейерабенд остается эмпириком, хотя и не осознает этого!), основываются на этом недоразумении (непонимании) и теряют силу, как только это недоразумение устранено. Это относится к трем четвертям содержания рецензии[211].

Базисное правило имеет простые королларии.

Королларий первый: если мой оппонент признает исторические факты и интерпретации исторических событий, которые можно использовать против него, то их можно использовать без обоснования их верности.

Пример: авторы упрекают меня за то, что анализ деятельности Галилея я использую против методологизма, не доказывая при этом, что Галилей превосходит Птолемея — Аристотеля. Такое доказательство здесь не нужно, ибо Галилей является одним из героев эмпиризма (критического рационализма).

Авторы отмечают также «неадекватность [моего] теоретического обоснования контриндукции» (с. 262,265). Они не замечают, что теоретическое обоснование не нужно и оно не осуществлялось. Опираясь на принципы и исторические факты, признаваемые эмпириками, можно обнаружить, что признанные герои науки действовали контриндуктивно[212]. Этого достаточно, чтобы поставить перед эмпириками проблему. Дальше я не иду и говорю об этом открыто[213].

Королларий второй: в аргументации против оппонента автор может использовать предположения и методы, признаваемые оппонентом, но не применимые где-либо еще.

Пример: в примере с броуновским движением я утверждал, что умножение теорий будет производить больше «фактов». С другой стороны, я пытаюсь показать, что не существует «критериев для «фактов». «При отсутствии таких критериев, — пишут КЗ, — просто не существует основания» (с. 263) для такого утверждения. Однако пример с броуновским движением адресован эмпирикам, которые считают, что у них есть критерии фактуальности. Я приглашаю их воспользоваться этими критериями в соединении с моим анализом и предвижу, что они будут вынуждены сделаться плюралистами (или, если предпочитают остаться монистами, будут менее серьезно относиться к фактам)[214].

Королларий третий: использовав какую-то часть общей точки зрения Е для получения результата, неприемлемого для защитников Е, можно выразить этот результат в терминах Е, подчеркнув, тем самым, слабые стороны Е. Если этот результат относится к ситуации, которую защитники Е считают в высшей степени важной, то мы получаем парадоксальные формулировки (для защитников Е, конечно).

Пример: я говорю о «хитростях» Галилея, о его «пропагандистских уловках», я называю его язык наблюдения «метафизическим», его методы — «иррациональными», я говорю о «субъективной» или «иррациональной» природе процесса изменения теории (гл. 17). Я делаю это потому, что именно так эмпирик, принимающий мое описание определенных эпизодов истории идей, должен будет описать эту ситуацию, а вовсе не потому, что считаю такое описание вполне адекватным[215]. Короче говоря, я рассуждаю следующим образом:

«Взгляните, мои дорогие друзья и критические рационалисты! Вот некоторые события из истории науки, которые вы считаете наиболее важными шагами в разработке нового и рационального мировоззрения. Однако если использовать ваш собственный набор средств, то все вы должны сказать, что эти шаги были иррациональными, субъективными и т.д. и т.п.»[216]. Все это выходит за пределы понимания Мак Эвоя[217], который полагает, будто я подписываюсь под концепциями, снабжающими меня терминологическим снаряжением[218], и КЗ, которые строго замечают, что «изначальная «эмпирическая неадекватность» есть именно то, чего следовало ожидать в этой ситуации [в которой находился Галилей]» (с. 298). Как будто я думал иначе[219]!

Королларий четвертый: если у автора имеется некая теория, состоящая из части А, которую он считает необходимой для защиты от анархии, и части В, которую он собирается защищать, то после устранения А можно указать ему на то, что теперь у него нет защиты от анархии и он сам описал бы ситуацию в анархистских терминах.

Пример: теория исследовательских программ Лакатоса включает в себя стандарты и определенную теорию научного творчества. По мнению Лакатоса, стандарты, и только стандарты, делают научную деятельность рациональной и защищают ее от анархии (Лакатос все еще верит в разницу между контекстом открытия и контекстом обоснования). Следовательно, демонстрация того, что у него нет оснований принимать эти стандарты и что принятые им стандарты лишены силы, означает демонстрацию иррациональности его подхода[220].

Легко вывести дальнейшие королларии и применить их к критике ПМ со стороны рецензентов. Результат всегда будет один и тот же — большая часть этой критики просто ошибочна. Я не эмпирик (даже в том широком смысле, который придают этому слову КЗ), я не принимаю методологизм, я не согласен с тезисом о теоретической нагруженности и не принимаю соответствия субъекта и объекта в качестве условия правильности, я выступаю против всех этих вещей, и большая часть моей «псевдорадикальной риторики» является эмпиристской (позитивистской) риторикой, обращенной против эмпиризма. Как могли возникнуть все эти ошибки? Каковы причины этой почти сверхчеловеческой слепоты? Есть некоторые обычные причины, хорошо известные по научным дискуссиям: неспособность воспринимать простой английский язык, склонность упрощать смысл рассуждения, когда оно превосходит некоторую степень сложности, готовность отождествлять некоторую точку зрения с известными позициями, с которыми она имеет отдаленное сходство. Однако в случае с КЗ все это скреплено воедино какой-то фантазией, которая просто стирает все противоположные свидетельства. Поэтому-то я и говорю об этом — не для того, чтобы «доказать свою невиновность», а чтобы подчеркнуть власть допотопных стереотипов над мышлением. Авторы понимают, что я выступаю за «свободу» и не испытываю большого уважения к институтам, даже к «рациональным». Однако они не анализируют, как именно я понимаю свободу, что я думаю по поводу нее и как пытаюсь достичь ее. Они не пытаются понять, в какой мере я согласен с существующими воззрениями и в чем я отхожу от них, нет, они, руководствуясь своей партийной терминологией, берут слово «свобода» и получают школьное равенство «свобода = безусловная или абсолютная свобода = либерализм» (с. 249 и в других местах). Либерализм, конечно, когда-то был тесно связан с эмпиризмом (и до некоторой степени все еще связан), поэтому они делают вывод, что я также должен быть эмпириком. Отметим, что все эти выводы пока остаются в рамках стереотипа, они еще не касаются «реальности». Однако «реальность», т.е. моя книга, легко подвергается обработке. В своей аргументации я часто обращаюсь к эмпиризму и критикую некоторые идеи с позиций эмпиризма. Связав этот «факт» со своим стереотипом посредством небрежного чтения (см. выше о причинах ошибочного истолкования), авторы теперь могут похвастаться наличием независимого свидетельства, подтверждающего их интерпретацию. Такой анализ может идти вперед, не обращая внимания на противоречащие факты и укрепляя первоначальный стереотип.

Наконец, мой ответ способен вызвать два вопроса.

Вопрос первый: если я не эмпирик, то почему я рассуждаю в такой манере, которая способна ввести в заблуждение убежденных, искренних, хотя, быть может, и не очень способных марксистов[221]?

Ответ: я серьезно отношусь к «третьему обвинению против шаблонной партийной печати» Председателя Мао, которое говорит о том, что «она не учитывает аудитории и является безадресной». И я столь же серьезно воспринимаю его совет (который давно известен специалистам по риторике, но он применяет его к новой ситуации), гласящий, что писатель, «занимающийся пропагандой, должен ориентироваться на свою аудиторию и постоянно помнить о тех, кто читает его сочинения или слушает его выступления»[222].

Из кого состоит моя аудитория?

Во-первых, это все эмпирики, будь то верификационисты (пробабилисты) или фальсификационисты, а это означает — практически все англо-американские философы науки. Сюда относятся также многие ученые, имеющие твердые убеждения относительно того, как должна развиваться наука[223]. Наконец, значительная часть широкой публики, находящейся под гипнотическим влиянием науки и методологизма.

Во-вторых, и главным образом — Имре Лакатос[224]. Когда я называю какие-то вещи «иррациональными», «произвольными», «субъективными», я употребляю слова, которые сам Лакатос с удовольствием употреблял по отношению к своим оппонентам в области социологии, квантовой механики и философии науки. Я пытался показать, что с точки зрения методологии исследовательских программ он должен был эти слова адресовать всей Большой науке. По-видимому, я преуспел в этом, так как в последний год своей жизни Лакатос перестал противопоставлять скептицизму свою методологию исследовательских программ и начал апеллировать к здравому смыслу[225].

Вопрос второй: является ли анархизм моей книги простым полемическим инструментом или я всерьез принимаю его в качестве позитивной философии?

Ответ: и то, и другое! Анархизм используется в ПМ двояким образом, а именно (1) как оружие полемики и (2) как позитивная философия[226]. В соответствии с этим у меня имеется два вида аргументов, а именно (а) аргументы, обосновывающие его полемическую функцию, и (б) более сильные аргументы, показывающие, что он обладает собственным значением. Посылок аргументов первого рода я не принимаю, но я признаю посылки аргументов второго рода. Любопытно посмотреть, как эта ситуация выглядит у моих рецензентов. Не осознавая Базисного правила и его короллариев, но твердо придерживаясь либерально-эмпиристского стереотипа, они прочитывают (1) как (2), а (б) — как (а), поэтому могут критиковать меня за использование слабых аргументов (а) для обоснования более сильного положения (2). Они замечают, что (а) не являются единственными аргументами, содержащимися в книге, и цитируют два аргумента типа (б), однако называют их «вспомогательными» (примеч. 16) и решают «не обсуждать их, предпочитая сосредоточиться на основных аргументах» (примеч. 11). А ведь это как раз те аргументы, посылок которых я не принимаю! Мои рецензенты попадают в смешное положение, принимая полемическое использование некоторой позиции за ее прямую защиту и упрекая меня за ее слабое обоснование, в то же время более сильные аргументы рассматривают как «вспомогательные» и «не главные». Теперь посмотрим более внимательно на эпистемологический анархо-дадаизм.

Для того чтобы разъяснить полемическое использование эпистемологического анархизма (для краткости ЭА), полезно рассмотреть следующие методологические позиции (некоторые из которых соответствуют методизму в понимании моих рецензентов):

(А) Старомодный, или наивный, рационализм (Декарт, Кант, Поппер, Лакатос; предшественники: философия универсального права Ветхого Завета).

(Б) Контекстно-ориентированный рационализм (некоторые марксисты, многие антропологи и антропологические релятивисты; предшественники: философия частного права Ветхого Завета, которая старше универсальной философии и возникает еще в Месопотамии[227]; ее можно обнаружить также в догомеровской Греции и в Китае периода оракулов)[228].

(В) Простодушный анархизм (некоторые эмоциональные религии и различные формы политического анархизма).

(Г) Моя собственная точка зрения (предшественники: «Заключительное ненаучное послесловие» Кьеркегора и комментарии Маркса по поводу «Философии права» Гегеля).

Согласно (А), рационально (собственно говоря, соответствует воле богов) делать определенные вещи (рационально предпочитать более вероятную гипотезу менее вероятной, избегать гипотез ad hoc, внутренне противоречивых теорий, регрессирующих исследовательских программ). Рациональность универсальна, неизменна, независима по отношению к содержанию и контексту, и она порождает столь же универсальные правила и стандарты. Некоторые рецензенты, включая КЗ, характеризовали меня как старомодного рационалиста в этом смысле, добавляя при этом, что я пытаюсь заменить традиционные требования старомодного рационализма более «революционными» требованиями пролиферации, контриндукции и т.п. Мы это уже рассматривали[229].

Согласно (Б), рациональность не универсальна, однако существуют универсально значимые условные утверждения, говорящие о том, что рационально в данных условиях, и существуют соответствующие условные правила. И в этом видели «сущность моей позиции». Верно, конечно, что я часто говорил о необходимости принимать во внимание контекст, однако я не формулировал бы это в таком виде, как это делают ориентирующиеся на контекст рационалисты. Правила контекстуально обусловленного рационализма для меня имеют столь же ограниченный характер, как и правила старомодного рационализма.

Ограниченность всех правил осознается сторонниками (В). Эта позиция говорит, что (а) как абсолютные, так и условные правила ограничены, поэтому даже реляти-визированная рациональность способна препятствовать достижению наших целей, следовательно, (б) все методологические правила бесполезны и должны быть отброшены. Некоторые рецензенты полагали, что моя позиция заключается в признании (Ва) и (Вб), не замечая многочисленных отрывков, в которых я показываю, каким образом определенные процедуры помогали ученым в их исследованиях. В своих работах о Галилее, о броуновском движении, о досократиках я старался не только показать провал традиционных методологий (методистского типа), но пытался также продемонстрировать, что какие-то способы действий были успешными в этих случаях, и выяснить, почему они оказывались успешными. Поэтому я согласен с (Ва), но не принимаю (Вб). Я утверждаю, что все правила имеют границы своей применимости, но я не утверждаю, будто мы должны действовать без всяких правил. Я выступаю за контекстуальный подход, но контекстуальные правила не заменяют абсолютных правил, а дополняют их. В своих полемических работах я никогда не выступал за устранение правил и не стремился показать их полную бесполезность. Я хотел пополнить набор правил, а также предложить их новое использование. Мою позицию характеризует, скорее, внимание к использованию, а не какие-то конкретные правила. Я должен теперь сказать несколько слов по этому поводу.

Абсолютисты и релятивисты типа (Б) получают свои правила отчасти из традиции, отчасти из абстрактных рассуждений о «природе познания», а также из анализа более конкретных, но все-таки совершенно умозрительных условий (в случае кантовского абсолютизма — усло-вий, относящихся к человеку). Затем они предполагают, что каждое индивидуальное действие, каждая индивидуальная часть научного исследования должны быть подчинены найденным им правилам. Правила (стандарты) заранее детерминируют структуру исследования, они обеспечивают его объективность, они гарантируют, что мы имеем дело с рациональным, научным действием. В отличие от этой позиции я рассматриваю каждое действие и каждое конкретное исследование и как потенциальный материал для применения правил, и как материал для их проверки: мы можем руководствоваться некоторым правилом в нашем исследовании или в нашей деятельности, можем исключать какие-то действия или изменять их в угоду правилу и вообще подчинить нашу деятельность этому правилу, но можем и отложить это правило, признать его неприменимым в исследовании или деятельности, даже несмотря на то, что все известные условия требуют его применения. При рассмотрении этой второй возможности[230] мы предполагаем, что исследование обладает своей собственной динамикой, что оно может осуществляться в отсутствие явно сформулированных правил и что таким образом проводимое исследование достаточно солидно для того, чтобы привлечь внимание защитников status quo, и достаточно упорядоченно для того, чтобы послужить источником новых, еще неизвестных способов исследования. Такое предположение не кажется совсем уж неправдоподобным. Оно охотно принимается теми, кто защищает различие между контекстом открытия (которое осуществляется без каких-либо правил) и контекстом обоснования (в котором применяются правила). Его можно подтвердить указанием на изобретательность человеческого мышления, реагирующего на возникающие проблемы самыми неожиданными идеями, а также на внутреннюю динамику форм жизни, которые добавляют собственную трансиндивидуальную структуру к достижениям индивидуальных мыслителей. Никто не может предвидеть, какого рода результаты будут получены в этом процессе, никто не может заранее сказать, какие правила и стандарты останутся в силе, а какие будут отброшены, следовательно, никто не может гарантировать сохранение правил типа (А) и (Б). В этом и состоит суть моего возражения против методизма. Это возражение подкрепляется исследованием конкретных случаев, показывающим, каким образом одни правила заменялись другими[231]. Ни одна система правил и стандартов не находится в безопасности, и ученый, столкнувшийся с неизвестным, может нарушать требования любой такой системы, даже если она «рациональна». В этом заключается полемическое значение выражения «допустимо все».

Заметим, что этот аргумент опирается на предположение о том, что формы жизни, позволяющие преодолеть методистские правила, серьезно воспринимаются самими методистами. Этот аргумент не оценивает их достоинств или недостатков, он соглашается с оценками оппонентов («Галилей — великий ученый!»). Заметим также, что правила и стандарты не упраздняются вовсе, ибо никто не приступает к исследованию без какого-либо методологического оснащения, однако они используются с осторожностью и изменяются при появлении неожиданных результатов. Эти изменения не говорят о существовании каких-то более общих правил, устанавливающих, когда индивид может использовать конкретные правила, а когда ему разрешается отказаться от них. И наконец, обратим внимание на то, насколько этот аргумент в пользу скептицизма отличается от того, что приписывают мне рецензенты[232]: он ничего не говорит о трудностях различения субъекта и объекта, он фокусируется на шатком положении правил перед лицом развития существующих практик[233] и на процессе появления новых правил, следовательно, полностью относится к «третьему миру», если воспользоваться претенциозным языком для выражения простых вещей[234]. На этом можно закончить разъяснение полемического использования скептицизма в ПМ.

Возвращаясь теперь к аргументу рецензентов против скептицизма, мы прежде всего замечаем, что это не аргумент, а просто (многословное) отрицание скептицизма. КЗ формулируют концепцию — марксизм, который, по их мнению, исключает скептицизм. В этом нет чего-то необычного, поскольку существует много таких концепций. Например, скептицизм не возникает в мире, где нет людей, он не возникает в мире, населенном послушными людьми, никогда не выступающими против status quo даже мысленно. И существуют иные концепции, дающие обильный материал в пользу скептицизма. КЗ нигде не обосновывают ту позицию, которую они принимают. Они просто заявляют, что будут критиковать скептицизм «с марксистской точки зрения». Следовательно, самое большее, что они могут сделать, — это показать, что скептицизм не уживается с марксизмом, но они не могут показать, что скептицизм ошибочен.

Это замечание можно обобщить. Вся критика КЗ моей точки зрения сводится к демонстрации того, что она противоречит марксизму. Следовательно, даже если бы их критика достигла своей цели (а я думаю, это не так), то было бы доказано, что я не марксист, а не то, что я неправ.

КЗ пытаются доказать, что марксизм несовместим со скептицизмом. Эта попытка не работает. Согласно КЗ, скептицизм устраняется практикой, которая не только детерминирует деятельность теоретика, но также производит объекты его науки. Скептицизм, черпающий свою силу из трудностей соотнесения двух разных и разделенных сущностей — изолированного «абсолютно свободного» субъекта (с. 334) и «тотально иного» объекта (с. 289), — теперь должен потерять свою правдоподобность. Кажущийся недостижимым объект теперь не только может быть достигнут, он может быть даже произведен[235].

Было бы очень наивно предполагать, что скептицизм можно победить таким образом. Производство часто уводит от реальных объектов, равно как и теория корреляции. Практика самого исследования позволила обнаружить иллюзорность многих созданий производства. Колдовство, в период его максимального преследования, производило демонов и приказывало им выполнять определенные действия, причем они их выполняли не только в воображении современников, это находило отражение и в практиках, «носителями» которых были эти современники (колдовство по большей части было духовной инженерией). С помощью тщательно разработанных манипуляций и упражнений мистики могли подниматься на седьмое небо и видеть Бога во всей его славе, они могли превращаться в животных и вновь принимать человеческий облик. Флогистон, эфир, N-лучи, магнитные монополи, наследование приобретенных свойств — все это было произведено в какое-то время и было отвергнуто в другое время. Конечно, сегодня мы можем сказать (или, если учесть наши прошлые ошибки, нам кажется, что мы можем сказать), что, из произведенного было реальным, однако важно то, что хотя все критерии производства указывали на один объект, реально существовал все-таки другой объект. В этом теория производства вообще не отличается от теории корреляции. Кроме того, не только оказывается так, что «производство» вместо реальных объектов производит химеры, но можно показать, что реальные объекты содержат непроизводимые элементы, следовательно, не могут быть вполне схвачены наукой в смысле КЗ: развитие от Аристотеля до Ньютона шло от пространства, которое было производимо вместе со всеми своими частями (см. теорию континуума Аристотеля в книге II «Физики»), к такой сущности, ни одна часть которой не могли быть произведена или изменена естественными средствами. Точно так же и производимые силы были заменены непроизводимой силой тяготения[236]. Не так давно производимая (через действие эфира) скорость света и производимые особенности элементарных частиц были заменены абсолютными константами и устранены из области науки в смысле КЗ. Следовательно, из научной практики («научной» в обычном смысле этого слова) мы узнаем, что мир содержит производимые сущности наравне с изолированными сущностями (сущностями, которые действуют, но не могут быть произведены ни природой, ни наукой)[237], что наука в смысле КЗ неполна и что теория производства может быть иллюзорной. Это устраняет «практический аргумент» КЗ против скептицизма.

До сих пор практический аргумент обнаружил свою порочность в двух отношениях: он не содержал оснований для подтверждения позиции, исключающей скептицизм, и скептицизм не мог быть устранен этой необоснованной позицией. К тому же этот аргумент никогда не был направлен против скептицизма как целого, а имел дело только с конкретным вариантом скептицизма. Другие варианты все еще не были рассмотрены.

Эти другие варианты скептицизма можно разрабатывать независимо от методизма и субъект-объектной идеологии, и они приводят к предположению о том, что скептицизм и его обобщение — эпистемологический анархизм — могут, в конце концов, оказаться наиболее приемлемым истолкованием природы познания.

Начиная это новое рассуждение, вспомним о том, что обычно существует не одна-единственная практика, имеющая дело с данным реальным объектом, а несколько. В медицине у нас имеется западный «научный» подход (который возник как распространение проблематики науки XVII столетия на человеческий организм), наряду с которым существует медицина Нэй цзин и племенные медицины. Все эти практики являются научными в том смысле, что они либо производят некоторое состояние организма, либо могут сказать, как такие состояния производятся; они успешны, ибо излечивают болезни или вызывают в организме какие-то желательные изменения; и все они имеют дело с одним и тем же реальным объектом, хотя и на базе совершенно разных представлений. Каждая практика предопределяет позицию своих сторонников. Конечно, каждая практика имеет свои недостатки и пробелы, но эти недостатки по-разному распределены в разных традициях. «Нейтральному наблюдателю», не попавшему под власть науки и оценивающему эти практики по тому, как они восстанавливают здоровье, было бы трудно сделать среди них выбор. Однако «стороннему» оппоненту некоторой конкретной практики не нужно покидать мир людей. Он может найти себе прибежище в какой-то иной, но равно приемлемой традиции. Перемена практик не уменьшает контакта с реальностью.

Во-вторых, вспомним о том, что практики имеют свои взлеты и падения, начало их обычно бывает скромным и они постепенно растут в окружении более сильных конкурентов. Различия в теоретической разработанности не всегда отображают разницу в отношении к реальному объекту. Некоторые практики могут показаться опережающими другие практики, производя почти все описываемые объекты, однако эти объекты могут оказаться иллюзиями, в то время как более скромные соперницы могут разработать способы более эффективного овладения реальностью. Таким образом: замена мощной практики на слабую традицию не всегда ведет к уменьшению контакта с объективной реальностью (хотя это может привести к столкновению с социальной, или «научной», реальностью).

В-третьих, традиции порой устраняются благодаря силе, а не в результате «автономного» естественного развития. Ценное знание может быть уничтожено давлением внешних обстоятельств, а не тем, что была обнаружена его порочность: замена мощной традиции на мечту не обязательно уменьшает контакт с реальностью. Мир, в котором мы живем, имеет много сторон, аспектов, много потенциальных возможностей. Сомневающиеся, маргинальные мыслители, мечтатели, утописты имеют реальный шанс (а не только логическую возможность) сделать открытие, до которого не могут дотянуться признанные традиции.

Теперь я еще раз повторю элементы этого рассуждения, чтобы стало вполне ясно, что именно предполагается и что утверждается. Предполагается, что реальный объект дает возможность практикам с разной проблематикой иметь сравнимые достижения (т.е. достигать примерно одинакового баланса между успехами и неудачами), и утверждается, что человек, заменяющий одну практику другой (практику науки практикой Дао), не обязательно теряет контакт с реальностью. Предполагается, что практики могут исчезать в силу воздействия внешних причин, и утверждается, что человек, который отказался от мощной традиции и заменил ее какими-то «маргинальными» фантазиями, не обязательно теряет контакт с реальным объектом (с Богом, с материальным миром, с небытием). Он может — и в значительной мере хочет — потерять контакт с окружающей его социальной реальностью, он становится аутсайдером. Теряя контакт с социальной реальностью, он может также утратить «чувство реальности», сопровождающее как реальное творчество, так и производство фантазий, что затрудняет проведение различия между ними. Он может утратить свое чувство языка и его речь сведется к невнятному бормотанию. Религиозные реформаторы и подобные им ученые сохраняют это чувство, когда отваживаются выйти за рамки status quo. Однако они испытывают сильное объективное побуждение, подсказывавшее им, что за их мечтами скрываются реальные проблемы, которые должны быть раскрыты и сделаны всеобщим достоянием. Заметим, как в нашу аргументацию входят социо-космологические допущения: высказанные выше предположения являются обобщением исторических фактов. Заметим также, что теоретический (социальный) объект полностью отделен от реального объекта. Именно это разделение (вместе с предположениями) позволяет нам утверждать, что периферийные мыслители и мечтатели не всегда теряют контакт с реальностью[238].

Но как наш мечтатель может реальную возможность, т.е. то, что возможно при данной структуре реального мира, сделать социальной возможностью: как может он сделать свою мечту популярной[239]? Связывая ее элементы с существующими практиками таким образом, что популярность практики передается мечте, или высказывая ее в разумной форме, делающей ее совместимой с «фактами» и мнениями своего времени. Забавно видеть, как отдельные индивиды или небольшие группы фальсифицируют свои мечты описанным образом, а затем изменяют (социальную) реальность, снабдившую их средствами фальсификации.

До сих пор я говорил о социальном изменении с точки зрения индивида. Некоторые исследователи смотрят на него иначе. Рассматривая события ретроспективно, они часто отмечают последовательное улучшение учреждений, социальных условий и идей, не замечая той роли, которую играет в этом индивид. Наши авторы идут еще дальше и глумятся над «мифом творчества» (с. 265), который считает индивида источником новых идей. Сомнения, мечты, чувство неудовлетворенности для них оказываются периферийными событиями, которые сопровождают объективный теоретический процесс, но не могут направлять его. «Индивиды являются... «носителями» отношений теоретического процесса производства, в который они вовлечены. Их действия, верования и т.п. отчасти можно объяснить с помощью ссылки на этот процесс, но не наоборот» (с. 271). Это воззрение представляет собой последнее препятствие на нашем пути.

Для устранения этого препятствия мы согласимся с тем, что традиции, теории, проблемы подчиняются своим собственным законам, однако добавим к этому, что их развитие не целиком зависит от этих законов. Лучше всего это иллюстрируется аналогией с компьютером[240].

Компьютеры могут решать какие-то проблемы, а какие-то — не могут, и иногда они ломаются. Тогда мы либо чиним их, заменяя в них какие-то детали или изменяя программы, либо меняем на новые. Замена компьютера означает создание компьютера с иной программой и иной базисной структурой, в которой отчасти использован новый материал, а отчасти — детали старого компьютера. Этой замене предшествует некоторый проект (метафизика в случае научных традиций), и на каких-то стадиях работы старый компьютер функционирует бок о бок с новым, еще не вполне отлаженным компьютером, который часто оказывается негодным и уничтожается. Рассмотрим теперь ситуацию, в которой имеется стандартный компьютер с очевидными недостатками и уже есть альтернативные схемы новых компьютеров, которые связывают недостатки старого компьютера с особенностями его базисной структуры и его программ. Имеются также частично функционирующие воплощения некоторых новых схем, которые хорошо работают в одних областях, но совершенно непригодны для других областей (хотя старый компьютер справлялся и с этими областями). Наконец, есть вспомогательные средства для преодоления недостатков старого компьютера (пример: стандартный компьютер = квантовая теория поля; вспомогательное средство = перенормировка; альтернатива = теория скрытых параметров). Будем ли мы продолжать пользоваться старым компьютером или выбросим его и сосредоточимся на разработке его конкурентов? Должны ли мы разрабатывать альтернативы еще дальше, должны ли мы одновременно заниматься всеми этими вещами или нужно выбрать что-то одно? Вот в чем состоит подлинная проблема. Как же ее решать?

Решить ее было бы нетрудно, если бы существовал некий суперкомпьютер, способный оценить сравнительные достоинства разных компьютеров и выдать рекомендации по их усовершенствованию. Мы могли бы поставить перед ним нашу проблему, и он выдал бы нам определенный ответ. Теоретическая разработка (деятельность компьютера), а не личное решение устанавливает, что должно произойти. Конечно, эта проблема появится вновь на более высоком уровне и т.д. Теперь я предполагаю, что исторический процесс состоит только из конечного числа «уровней» этого рода. Теория решений говорит о том, что для любого i не все проблемы компьютеров n-го уровня могут быть решены компьютерами п — i-го уровня. Следовательно, либо мы должны согласиться с тем, что важные исторические процессы являются случайными событиями, либо мы должны допустить, что индивид может оказаться тем каузальным агентом, который изменяет какие-то стороны традиций и стимулирует революции. Последняя интерпретация означает, конечно, что мечты, сомнения, маргинальные «субъективные» идеи функционируют так, как описано выше: они не только отображают социальные изменения, они могут также инициировать их. Я принимаю именно такую интерпретацию. Подводя итог, мы можем теперь сказать: мир устроен так, что любая попытка субъективного освобождения, любая попытка обогатить свое собственное существование имеет реальный шанс (а не только логическую возможность) внести вклад в социальное освобождение и улучшить наше понимание реального мира[241].

КЗ утверждают, что я допускаю абсолютную свободу. Я же говорю о том, что абсолютная свобода есть абстракция, не существующая в этом мире, но условная свобода возможна, желательна и к ней следует стремиться. Я добавляю также, что в нашем мире условная свобода не. является какой-то роскошью (хотя непонятно, почему следует избегать роскоши), а представляет собой путь к познанию новых сторон реальности. Достигнуть ее чрезвычайно трудно. Чтобы говорить, мы должны освоить язык, чтобы думать, мы должны впитать в себя теоретические отношения, чтобы успешно действовать, мы должны быть знакомы с методами, требованиями, приемами общества, мы должны быть способны действовать без размышлений — или размышление вообще не сможет начаться. Наше мышление и наше тело во многих отношениях ограничены. Образование не помогает уменьшить эту ограниченность. С самого раннего детства мы подвергаемся процессу социализации и окультуривания (неприятные слова для неприятной процедуры), в сравнении с которым дрессировка лошадей, цирковых животных или полицейских собак является лишь детской забавой. Благороднейшие человеческие дарования, дружеские чувства, искренность, потребность в общении, стремление делать добро другому подвергаются извращению и искажению со стороны учителей, сохранивших едва ли крупицу таланта, изобретательности, обаяния своих учеников. Они отчасти осознают свою ущербность и мстят за нее. Единственной целью их жизни становится низведение своих учеников до того уровня тупости и убожества, на котором они находятся сами. Даже хорошие и умные учителя не могут защитить своих учеников от того отупляющего материала, который они вынуждены преподавать. Они лишь пытаются сделать его усвоение более легким, делая, тем самым, свободу менее привлекательной. Каков же результат такого обучения? Мы каждый день видим это в университетах: несчастные существа, занятые тщетными поисками источника своих страданий и всю жизнь посвящающие попыткам «найти себя». Что они могут найти в процессе обучения, когда отсутствие перспективы выдается за «ответственность мышления», когда неграмотность отождествляется с «профессиональной компетентностью», а тупоумие — с ученостью? Вот так начальное образование рука об руку с высшим образованием создают индивидов, которые чрезвычайно ограничены, лишены перспектив и способны лишь налагать усвоенные ограничения на других под именем знания. Видели вы когда-нибудь котенка, столкнувшегося с незнакомым объектом? Он потрясен и растерян. Учителя и «знающие люди» потрясены точно так же, однако они научились изливать свой дискомфорт на мир в виде неодобрения и презрения. Но что говорить об университетах, когда та же ситуация характерна для Церкви, политики, армии. Люди, лишенные надежды, стараются отнять ее у тех, кто еще сохранил ее, призывая их взглянуть в «лицо реальности» и внушая им мысль о том, что в мире нет ничего хорошего.

Нанесение ущерба мышлению сопровождается нанесением ущерба телу. Медицинская наука в наши дни превратилась в бизнес, целью которого является не восстановление естественного состояния больного организма, а создание некоторого искусственного состояния, в котором больше нет нежелательных элементов. Она празднует триумфы в сферах, связанных с хирургическим вмешательством, но оказывается почти совершенно бессильной, сталкиваясь с нарушениями баланса в организме, например с некоторыми формами раковых заболеваний. Технологический подход с его недоверием к природе, с его несокрушимой верой в превосходство науки и стремлением подчинить человека и природу своим планам, естественно, предпочитает хирургию даже в тех случаях, когда легко обойтись иными средствами. Тысячи женщин лишились груди, когда ее можно было излечить с помощью простого массажа, диеты, иглоукалывания или травяных отваров. Эта фантастическая некомпетентность современной научной медицины остается скрытой от широкой публики по разным причинам. Во-первых, современная медицина задает свои собственные стандарты. Измученное, едва передвигающееся тело, которое нужно постоянно поддерживать с помощью пилюль, инъекций, искусственных почек, периодических операций — вот то «лучшее, что может предложить вам современная наука». Вторая причина заключается в том, что было осуществлено громадное количество исследований, авторы которых неизменно обещали осуществить «прорыв» (как когда-то во Вьетнаме) и тем самым избегали разоблачения. В-третьих, мы не должны забывать о том, что публика склонна увлекаться погремушками. Сложные процедуры современной медицины часто являются совершенно излишними, любой китайский врач поставит диагноз быстрее и точнее, учитывая частоту пульса, цвет мочи, состояние кожи или жалобы пациента, но кто сегодня предпочтет простую и изобретательную человеческую сообразительность технологическим процедурам? Кроме того, существует еще телевидение, в передачах которого огромное число профессионалов, посвятивших жизнь ремонту человеческих тел, выступает вместе со своими уцелевшими жертвами, создавая привлекательную смесь социального служения и личной трагедии. И наконец, самое важное: у современной научной медицины отсутствует необходимый внешний контроль. У нас есть традиции, которые могли бы разоблачить ее так называемые результаты. Однако этим традициям не разрешается действовать: убийство по науке считается законным, а исцеление не по науке — внезаконным[242]. Это — реальность (крохотная часть ее), с которой мы должны иметь дело, это — реальность, которую подразумевают КЗ в своей идее практики, это — мир, который они защищают, насмехаясь над теми, кто стремится к более удобной жизни. Верно, что когда-то марксизм пошел иным путем и поставил иные цели. Однако мировоззрение основателей теперь превратилось в доктрину, их глубокие прозрения похоронены в примечаниях, а небольшая группа гуманистов выросла в огромную толпу интеллектуалов, критикующих других интеллектуалов, делающих выговоры и т.п. Все движение постепенно утратило последние остатки первоначального гуманизма.

Перед лицом всех этих душителей мысли и торговцев разумом, перед лицом этих научных губителей души и тела я пытаюсь защищать свободу индивида, его право жить так, как ему удобно, его право придерживаться традиций, которые он почитает, его право отвергать «истину», «ответственность», «разум», «науку», «социальные условия» и все другие изобретения наших интеллектуалов, а также его право на образование, которое не превращает его в печальную обезьяну, в «носителя» status quo, но делает его человеком, способным сделать выбор и построить на нем всю свою жизнь. Я защищаю это право, но как оно может быть реализовано? И не приведет ли попытка его реализации к еще худшим бедствиям, нежели те, которые мы испытываем сегодня?

Первый ответ на эти вопросы состоит в том, что традиции, дающие индивиду прибежище за рамками «дома», предоставляемого научно-индустриальным обществом, и позволяющие ему со стороны проанализировать это общество, уже существуют. Племенные традиции и традиции незападных империй выжили, несмотря на бешеные нападки и образовательный шовинизм западных завоевателей. Сегодня они приобретают все большее значение благодаря вхождению в цивилизованную жизнь новых классов и новых рас. Конечно, они не сохранили своей первоначальной формы, и некоторые из них были реконструированы из скудных остатков, однако уже достаточно материала и готовности создать альтернативы «мейнстриму» западной (включая коммунистическую Россию) культуре. Интересно видеть, как мало пользы и либералы, и марксисты видят в этих традициях. Они исследуют их, они изучают их, они пишут о них, они «интерпретируют» их, используют для поддержки своих собственных идеологий, но никогда не обещают предоставить им важного места в образовании и никогда не позволят им лишить науку того центрального места, которое ныне она занимает. Этот догматизм редко замечают, так как теперь очень модно восхвалять примитивное искусство, негритянскую музыку, китайскую философию, индийские легенды и т.п. Но даже сами представители этих культур и народов не замечают того, что это так называемое искусство по большей части также было и наукой, оно содержало в себе определенное мировоззрение и правила выживания в мире. Сегодня интерпретаторы демонстрируют нам усеченные варианты таких мировоззрений, превращая их в забавные игрушки для интеллектуалов (марксистов, психоаналитиков и т.п.), но те же самые интеллектуалы отвергли бы эти мировоззрения сразу же, как только те попробовали бы заявить о себе в полную силу: «расовое равенство» не означает равенства традиций и достижений; оно означает равный доступ к позициям в обществе белых людей[243]. Оно постулирует превосходство этого общества и великодушно разрешает включаться в него, но на его собственных условиях. Чернокожий, индеец может стать специалистом по медицине, он может стать физиком, политиком, он может достичь власти и высокого положения во всех этих областях, но он не может ввести в «научную» практику хотя бы часть своей собственной традиции — ни для себя самого, ни для сторонников этой традиции. Медицина хопи запрещена как для хопи, так и для всех остальных. На этой позиции стоят и марксисты, и либералы. В основе ее лежит сомнительное убеждение в превосходстве западной науки и рационализма. В основе ее лежит сомнительное убеждение в превосходстве достижений белого человека в области науки и познания в целом[244].

Однако эти достижения — и с этим я перехожу ко второму пункту — являются гораздо более скромными, чем о них говорят. Технологические циклы часто бывают избыточными и их превосходят альтернативные способы действия. Вместе с рассуждениями последнего абзаца это означает, что традиции, отличные от науки, вовсе не отворачиваются от «реальности», а либо предлагают другие способы ее рассмотрения, либо позволяют обнаружить аспекты реальности, недоступные науке. Кроме того, непонятно, почему группы людей, объединенных некоторой общей традицией, должны принимать во внимание то, что другие называют «реальностью». Следует принять во внимание, в частности, тот факт, что научный подход к реальности учитывает только эффективность и теоретическую адекватность, не обращая внимания на то, какой вред это наносит духовной жизни человека, в то время как более старые традиции стремились сохранить единство природы и человека. Мы многому могли бы научиться у незападных традиций и в отношении эффективности, и в отношении гуманности[245]. И мы могли бы многое выиграть, позволив этим традициям свободно существовать среди нас вместо того, чтобы допускать их выхолащивание рационалистами или марксистскими «интерпретаторами».

Ясно также, что личная свобода значительно возрастает, когда появляется возможность выбора между разными формами жизни. В конце концов, человек должен не просто подражать своему окружению. Он может подняться над разными формами жизни, оценить их сравнительные достоинства и недостатки и стать сознательным сторонником избранной традиции, а не просто бездумно плыть в потоке истории[246]. Наличие традиций, отличных от его собственной традиции, позволяет человеку прийти к осознанию этого и доставляет ему определенную степень интеллектуальной свободы. Мечты, смутные идеи, неясная неудовлетворенность теперь уже становятся не только признаками субъективного беспокойства, но возможными способами приблизиться к реальности. Эти способы могут получить широкое распространение, они могут стать влиятельными практиками, увеличивающими материальную и эмоциональную свободу человека, но могут и остаться частным делом немногих людей. Во всяком случае, каждый человек теперь имеет шанс соединить свое собственное самоосвобождение с объективным социальным изменением и посредством этого — с освобождением других людей. Так построим же общество, в котором такое соединение станет частью нормальной жизни!

КЗ задают вопрос: почему это анархист обращает внимание на иррациональность своих рецензентов? Они предполагают, следовательно, что я анархист. Кажется, в своей книге я нигде об этом не заявлял. Я сказал, что эта книга написана «в убеждении, что анархизм... является превосходным лекарством для эпистемологии и философии науки» (с. 37), однако я оставлял за собой право не действовать в соответствии с этим убеждением и часто пользовался этим правом: моя личная жизнь и моя книга — две разные вещи. Я счел эпистемологический анархизм интересной точкой зрения, я попытался разработать ее, я обнаружил, что «рациональность» не может предъявить против нее аргументов (теперь это означает и рациональность методологизма, и «рациональность» КЗ), а наука обладает многими анархистскими чертами. Для меня это означает, что разум играет гораздо меньшую роль в деятельности человека, даже в научном творчестве, чем та, которую приписывают ему наши интеллектуалы, и это сохраняет возможности развития громадного разнообразия форм жизни. Кроме того, мир, в котором мы живем, предоставляет возможности для самых разных подходов, и мы можем либо выбрать порядок, т.е. остаться «носителями» определенной традиции, либо примкнуть к дада, т.е. выпрыгнуть за рамки всякий традиций. Сам я. предпочитаю упорядоченный образ жизни — отчасти по причинам, связанным со здоровьем, отчасти потому, что я легко прихожу в замешательство, хотя я вполне осознаю и даже использую креативные аспекты хаоса. Все эти возможности остаются за пределами понимания КЗ. Они запирают свою мысль на замок. Они не способны представить ситуации, когда писатель описывает один стиль жизни, живет иначе, принадлежит к группе, связанной с третьим стилем жизни, а пропагандирует отличный от всех предыдущих. Для них люди подобны статуям из песка: тронь ее в одном месте и она тут же развалится[247].

Во-вторых, анархист не обязан, конечно, пренебрегать аргументами. Аргументы не отбрасываются, ограничивается лишь их использование. В конце концов, «допустимо все» означает, что и аргументы также допустимы.

В-третьих, интересно смотреть, как рационалисты реагируют на работы, подобные моей книге. Рационалисты требуют аргументов и ничего больше. Моя книга адресована многим людям, поэтому использует много разных средств. В ней есть аргументы, предназначенные для рационалистов, разнообразные истории, доставляющие удовольствие более эмоциональным читателям, волшебные сказки для романтиков, риторические приемы для тех, кому нравятся горячие споры, имеются замечания личного характера, предназначенные для тех людей, которые правильно считают, что идеи высказываются человеком и чтобы лучше понять их, полезно кое-что знать о том, кому они принадлежат. Странно, что едва ли кто-то, считающий себя рационалистом и прочитавший мою книгу, понял мои аргументы и ответил на них. Ответы свелись к патетическим возгласам, если не сказать больше (см. раздел 1 выше). Кроме того, они часто упрекали меня за истории и риторику (составляющие менее десятой части текста), как будто бы автор обязан заботиться только о них и ни о ком больше. Я не признаю таких обязательств, но если бы даже я признавал их, это было бы бесполезно, ибо рационалисты редко соблюдают те стандарты, которые навязывают другим.

Рецензия Геллнера, упоминаемая КЗ, является подходящим примером. Она была опубликована в «British Journal for the Philosophy of Science» [(81)], который отчасти является органом критического рационализма и издается Дж. Уоткинсом — строгим привратником попперианского замка. На первой же странице своей рецензии Геллнер признается в том, что история и философия науки (главные области, охватываемые журналом) не являются его специальностью, что с любой разумной («разумной» в смысле Уоткинса, а не в моем) точки зрения означает, что он некомпетентен рецензировать ПМ. Он некомпетентен также и по другим основаниям. Он никогда не слышал о сведении к абсурду и неспособен читать по-английски[248]. К тому же он неряшлив при цитировании. Цитируя меня, он опускает то «не», то «но» и превращает мое утверждение в свою противоположность. Разве это не интересно? Разве не интересно то обстоятельство, что критические рационалисты, попав под огонь критики, не защищаются, а прячутся за свою неграмотность? Несомненно, они делают это для того, чтобы сохранить уменьшающееся число твердых рационалистов, которые еще не выставили себя дураками в печати. Все это чрезвычайно интересно и должно быть известно широкой публике, поэтому-то я и пишу свой ответ.

А рецензентам КЗ я отвечаю по несколько иным причинам. К тому времени, когда я познакомился с КЗ, я прочитал уже довольно много рецензий на свою книгу. Я обнаружил, что почти все рецензенты рассматривают книгу по определенному образцу. (1) Они предполагают, что представленная автором позиция раскрывает его собственные воззрения, т.е. все книги являются автобиографическими. (2) Они распространяют это предположение на более абстрактные части книги, прочитывая косвенные аргументы как прямые и т.д. (3) Они считают, что высказывания или действия человека образуют некую психо-концептуальную целостность — некую «систему», которую можно изложить простыми терминами, поэтому критика этой системы означает критику всей книги. (4) Они плохо читают и плохо помнят, что они читали. Я думаю, анализ этого образца также представляет определенный интерес, поскольку он широко распространен и объясняет некоторые особенности научного и иных видов изменения.

В случае с КЗ пункт (3) находит поддержку в идеологии рецензентов, т.е. в вульгарном марксизме. Вульгарный марксизм предлагает простые и удобные стереотипы — бедное оснащение для примитивного мышления. Сформировав неопределенное представление о ПМ, рецензенты подбирают подходящий стереотип. Опуская тонкости аргументации, иронию, косвенную речь и все другие особенности цивилизованного рассуждения, они замечают лишь те идеи, которые подходят под стереотип[249]. Вот так они нашли мне место и нашли подтверждение этому. Далее идет моральная оценка или, если говорить проще, ругань. Некоторые оценки вызывают смех:

КЗ называют меня периферийным классовым паразитом из-за моих шуток — должно быть, жизнь в центре класса ужасающе скучна. Большая часть ругательств представляет собой набор вульгарных марксистских штампов, используемых для оценки деятельности ФБР. Нет анализа, нет понимания, а есть только черный образ оппонента, остатки партийного жаргона и... огонь! В ход идет артиллерия. Она не всегда их собственная, они ее часто заимствуют — заимствуют у архиреакционера Геллнера. Геллнер назвал меня паразитом, поскольку считал, что я хочу эксплуатировать ученых, лишив их компенсации за их труд. В действительности же я говорил о том, что ученых нужно использовать и по достоинству ценить и оплачивать, но не позволять им изменять общество по своим образцам. Изменение общества должно быть делом самих граждан, а не жадных до власти интеллектуалов. Геллнер цитирует этот отрывок, опуская в нем слова об оценке и оплате труда ученых, и начинает обвинять меня в паразитическом отношении к ученым. КЗ с готовностью зацепились за словечко «паразит» и добавили его к своему стереотипу. Вот так безграмотный авангард пролетариата протягивает руку невежественному арьергарду реакции: Фейерабенд — паразит! Посмотрим чуть более внимательно на это обвинение, не обращая внимания на его смехотворность. Пусть я паразит, но я не знаю, зарабатывают ли КЗ свои деньги каким-то более трудовым способом, нежели я. Они читают лекции в университетах, как и я; они тратят свое время на написание статей и рецензий, как и я; из их благодарностей я заключаю, что у них есть машинистки для перепечатки их рукописей и коллеги для дискуссий, а это уже больше, чем имею я, ибо сам перепечатываю свои рукописи и ни с кем не обсуждаю своих идей. Так на что опирается обвинение в паразитизме? Перестает ли человек, живущий паразитической жизнью, быть паразитом, как только начинает писать марксистские сочинения? Или моих рецензентов раздражает тот факт, что я получаю больше денег и веду себя более легкомысленно, чем они? Не знаю. Но одно я знаю точно: интересно наблюдать, как марксисты, рационалисты и другие интеллектуалы наших дней защищают свой уютный и респектабельный курятник, и осознавать при этом, что их способы защиты вполне согласуются с тем, что я говорил относительно «рационального изменения» в ПМ. Вот почему я ответил КЗ[250].

Работа «Против метода» была моей первой книгой и первым произведением, с рецензиями на которое я знакомился достаточно внимательно. В процессе этого знакомства я обнаружил две вещи. Большая часть рецензентов была «молодыми» людьми, которые начали свою карьеру через одно или два (академических) поколения после эры Лакатоса — Куна, и их рецензии (за некоторыми отдельными исключениями) обладали определенными общими чертами. Эти черты мне показались интересными, удивительными и даже тревожными, поэтому я решил присмотреться к ним повнимательнее. Предварительное представление о моих находках дано в моих ответах Агасси, Геллнеру, Картойзу и Зухтингу и Геллману[251]. Когда я писал эти ответы, то думал, что столкнулся с индивидуальной некомпетентностью: образованный джентльмен (как и образованная дама, присоединившаяся к танцам) не слишком смышлен и обычно плохо информирован, поэтому часто выглядит глупцом. С тех пор я понял, что это слишком поверхностный взгляд на вещи. Ошибки, которые я отмечал и критиковал, не просто встречаются в той или иной рецензии, они повсеместно распространены. Их распространенность представляет собой не просто историческую случайность, это не просто временная утрата интеллекта, это образец. Выражаясь несколько парадоксально, мы могли бы сказать, что некомпетентность, будучи стандартизированной, превратилась в существенную часть профессионального превосходства. У нас больше нет некомпетентных профессионалов, у нас есть профессиональная некомпетентность.

Ниже я попытаюсь сделать две вещи. Во-первых, я попытаюсь выявить тот образец, о котором говорю. Три рецензии на мою книгу, опубликованные в этом журнале, дают для этого превосходный материал. Во-вторых, я попробую объяснить, каким образом мог появиться этот образец. В первой части я буду формулировать некоторые тезисы и иллюстрировать их примерами из рецензий (X — Хаттиангади, К — Кулка, Т — Тиббетс). Каждая иллюстрация будет сопровождаться критическими замечаниями.

Первый тезис: рациональная дискуссия является лишь одним из способов выражения и анализа спорных вопросов, причем не самым лучшим. Наши новые интеллектуалы не осознают ее ограниченности и не понимают вещей, лежащих за ее пределами.

Так, Т приступает к своей критике с «понятным беспокойством», поскольку чувствует, что ко мне «нельзя подходить с обычными стандартами рациональности и разумности». «Нельзя установить, — пишет он, — когда он говорит серьезно, а когда просто хочет шокировать и запутать противников дадаизма». Действительно, это невозможно, если нет ничего, кроме критериев посредственного философа науки. Опираясь только на эти критерии, нельзя понять иронии, метафоры, нарочитых преувеличений. Тем не менее авторы, изучавшие эти категории, находившие их у других и использовавшие их в своих сочинениях, не теряются: они оценивают их без особых затруднений и почти не ошибаются. Конечно, их «критерии» не встречаются в стандартных работах по философии науки. Однако их можно выделить, изучить и применять. Неверно, будто писатель, покинувший область рационального рассуждения, расстается со всяким смыслом, а читатель лишается всяких ориентиров. Так может казаться лишь тем, кто прилежно читал Поппера и Карнапа, но никогда не слышал о Лессинге, Менкене, Тухольском.

В то время как Т замечает, что я не всегда занимаюсь рациональной дискуссией, следовательно, не всегда говорю осмысленно, К не понимает этого различия. Для него все утверждения подобны высказыванию «Кошка сидит на коврике». Трудно поверить, но он на самом деле уделяет три страницы доказательству того, что мое посвящение ложно и Имре Лакатос не был анархистом (Геллнер, по крайней мере, ограничился небольшой проповедью). Кто когда-нибудь хоть на миг усомнился в этом? Когда ПМ была готова к печати, мы с Имре Лакатосом обсуждали разные варианты посвящения. Я предлагал: «Имре Лакатосу — другу и рационалисту», — иронический намек на часто высказываемое Лакатосом подозрение, что в душе я будто бы являюсь рационалистом и пришел бы в ужас, если бы кто-то действительно стал анархистом (и он был прав). Затем я предложил посвятить книгу трем очаровательным дамам, которые все еще сохраняли свое очарование. Лакатос одобрил эту идею, поскольку двух из них он знал. Потом я высказал еще одно предложение: «Имре Лакатосу — другу, и соратнику-анархисту». Лакатос сказал, что он «польщен», но нужно убрать запятую после слова «другу» (этого не было сделано)[252]. Едва ли мы могли предполагать тогда, когда развлекались подобными шутками, что эти очевидные шутки однажды станут предметом скрупулезного анализа и критики. Но именно этим занимается К в своей рецензии. Он знает, что ныне многие люди знакомы с воззрениями Лакатоса. Он предполагает, что и я об этом знаю. Он замечает расхождение между тем, что говорю я, и тем, во что верит большинство, и считает меня способным также заметить это расхождение. Пока все хорошо. Но дальше он предполагает, что преодолеть это расхождение можно только посредством аргументов, поэтому утверждает, будто я «пытаюсь оправдать свое обвинение» (в том, что Имре Лакатос анархист). Вполне очевидно, что моя книга содержит критику метода исследовательских программ Лакатоса. Один из результатов этой критики состоит в том, что хотя Лакатос поносит иррациональность и анархизм, он может избавиться от них только с помощью средств, которые с точки зрения его стандартов являются иррациональными. Это еще не делает его анархистом или иррационалистом: это делает его рационалистом, который иногда впадает в иррационализм. Поэтому я никогда не обвинял Лакатоса в анархизме. Я лишь поддразнивал его, называя «замаскированным анархистом» и приветствуя его в качестве (невольного и непреднамеренного) союзника в борьбе против разума. Я преодолел расхождение, замеченное К, не посредством явных или предполагаемых аргументов, а посредством пародии, и использовал аргументы, чтобы придать содержание этой пародии, а не «обосновать» какие-то фактуальные утверждения относительно философии Лакатоса. Извините, дорогой Томас, если все это запутало Вас, но Вам следовало бы прочитать предупреждение в самом начале книги — о том, что это письмо (а не академический труд, как утверждает X) к Лакатосу (а не к безграмотному педанту) и стиль его — это стиль письма. Это приводит меня ко второму тезису.

Второй тезис: хотя наши новые интеллектуалы превозносят доблести рациональной дискуссии, они редко соблюдают ее правила. Например, они не читают того, что критикуют, и их понимание аргументации находится на самом примитивном уровне.

В главе 2 ПМ я писал: «В мои намерения вовсе не входит замена одного множества общих правил другим; скорее я хочу убедить читателя в том, что всякая методология — даже наиболее очевидная — имеет свои пределы. Лучший способ показать это состоит в демонстрации границ и даже иррациональности некоторых правил, которые тот или иной автор считает фундаментальными. В случае индукции (включая индукцию посредством фальсификации) это означает демонстрацию того, насколько хорошо можно поддержать рассуждениями контриндуктивную процедуру». Контриндукция, пролиферация и т.д. вводятся не в качестве новых методов, заменяющих индукцию или фальсификацию, а как средство демонстрации границ индукции, фальсификации, инвариантности значения и т.п. Тем не менее К утверждает, что у меня есть методология и что «допустимо все» является ее «центральным положением»; Т делает меня защитником методологического плюрализма в науке по видимости и охранителем мифа по сути; X утверждает, будто индукцию я хочу заменить контриндукцией.

В той же самой главе я подчеркиваю, что не претендую на знание того, что такое прогресс, и опираюсь на его понимание моими оппонентами. К прочитывает это как высказывание о том, что «не существует такой вещи, как прогресс», и находит «странным», что это понятие встречается в моей аргументации (неужели он никогда не слышал о сведении к абсурду!). Я подчеркиваю, что собираюсь использовать рациональные процедуры, включая аргументацию, для того, чтобы создать трудности для рационалистов, а не потому, что я люблю аргументы; X говорит, что я «не вполне порвал» с рационализмом.

Эти примеры, число которых легко было бы умножить, показывают, что рецензенты не только не умеют читать, но они незнакомы с элементарным правилом аргументации, которое было известно уже тогда, когда Аристотель писал свою «Топику»: аргумент не исповедь, а инструмент для поражения оппонента. Для достижения этой цели требуется следующее: (1) посылки, с которыми согласен оппонент; (2) цепочки рассуждений, ведущих от посылок к заключениям, которые (3) несовместимы с убеждениями оппонента. Ни (1), ни (2), ни (3) не требуют, чтобы автор также был согласен с посылками или образцами рассуждения. Тем не менее рецензенты постоянно приписывают мне такое согласие, несмотря на то, что я стремлюсь помочь им своими явными заявлениями об обратном[253].

Имеется еще один пример для иллюстрации этой ситуации. К замечает, что Кун, Тулмин, Лакатос и я относимся к историческим фактам, как к «священной корове», хотя все мы настроены весьма критично по отношению к другого рода фактам. Я не могу говорить о Куне и других (хотя Элкана, под чьим благожелательным руководством была написана статья, должен был бы лучше знать о позиции Лакатоса), но мне ситуация представляется кристально ясной. Я анализирую конкретные ситуации в древней, ранней новоевропейской и новейшей науке и высказываю утверждения, которые можно рассматривать как описания фактов. Нигде в книге я не считал эти описания «священными коровами», т.е. неизменными и абсолютными. Конечно, я опирался на них для критики предположения о том, будто великие ученые руководствуются универсальными стандартами, но такое использование вполне совместимо с признанием их лишь гипотезами, «волшебными сказками», как я иногда выражался. Критические рационалисты постоянно пользуются гипотезами («признанными базисными утверждениями») для критики других гипотез. Я использую их способ действий (см. выше об элементарном правиле аргументации) для того, чтобы создать трудности для их любимой философии.

Кроме того, я не противопоставляю правила и методы истории, не связанной с ними. Я приглашаю защитников этих правил ввести их в изучаемый ими исторический процесс и предсказываю, что они будут нарушаться самым неприятным образом (па классического балета прекрасны на сцене, но кто поверит, что с их помощью можно подняться на гору?).

Я сказал, что большая часть критики обнаруживает неспособность читать и понимать простые аргументы. Но, быть может, здесь нет вины рецензентов? Может быть, те отрывки, которые я упоминал и которые они пропустили, представляют собой лишь крохотные островки в океане совсем иных утверждений? Давайте посмотрим!

Третий тезис: исторические исследования рассматриваются схематичным образом или вообще игнорируются даже тогда, когда они образуют суть аргументации.

К представляет мою позицию следующим образом: «Поскольку мы ничего не может знать с определенностью, мы вообще ничего не можем знать, следовательно, все идеи имеют одинаковую эпистемическую ценность», т.е. от неопределенности я перехожу к отсутствию всякого знания. В другом месте К говорит о том, что Лакатос и я «достигли успеха в демонстрации того, что имеются исторические контрпримеры для всех нормативных стандартов, предложенных в качестве универсального метода науки». В цитированном выше отрывке он обвиняет нас в использовании исторических фактов в качестве «священных коров». Итак, я отталкиваюсь от неопределенности; я опираюсь на «священных коров»; я утверждаю, что мы вообще ничего не можем знать; я «достиг успеха в демонстрации» и т.п. Ясно, что К не знает, что ему делать с исследованием конкретных случаев.

Он (и Элкана, чья тяжелая рука здесь ощущается, — почему же он не принял удар на себя вместо того, чтобы прятаться за спину своего студента?) их также не читал.

Продолжая приведенный выше отрывок, он пишет: «Если вернуться к методологии: поскольку совершенной методологии не существует, все методы бесполезны, следовательно, «допустимо все». (Т рассуждает аналогичным образом). Однако в своем исследовании конкретных случаев я не только стараюсь показать провал традиционных методологий, но пытаюсь также указать, какие процедуры помогают ученым и, следовательно, должны использоваться. Я критикую какие-то способы действий, но защищаю и рекомендую другие. Так, при объяснении сложных действий Галилея, когда он пытается опровергнуть аргумент башни, я стремлюсь прояснить, почему разумно было действовать именно таким образом и почему процедуры, рекомендуемые некоторыми рационалистами, оказались бы гибельными. В конце главы 17 я указываю на то, что именно таким изучением конкретных случаев, а не бесплодными упражнениями рационалистов, должен руководствоваться ученый, и я выступаю за антропологическое, а не логическое учение о стандартах. В главах 2,12,17 я показываю, как и почему структура познания и законы человеческого развития вместе с некоторыми простыми космологическими допущениями приводят к историко-антропологическому подходу. Ни одна из этих идей не была замечена моими рецензентами, и это несмотря на тот факт, что их обсуждение занимает более половины моей книги. Все, что они заметили, это мои несколько ироничные резюме. Единственное позитивное утверждение, которое они обнаружили и возвели в ранг «центрального тезиса» или «принципа методологии Фейерабенда», — это девиз «допустимо все». Но «допустимо все» не выражает какого-то моего убеждения, это шутливое обобщение затруднений рационалистов: если вы стремитесь к универсальным стандартам, говорю я, если вы не можете жить без принципов, которых можно придерживаться независимо от ситуации, образа мира, потребностей исследования, особенностей эпохи, то я могу дать вам такой принцип. Он будет бессодержательным, бесполезным и почти смехотворным, но это будет «принцип». Это «принцип» «допустимо все».

Сейчас я дам два набора комментариев, а потом перейду к следующему тезису.

(1) X интересным образом избегает обсуждения главы 17, которая имеет дело с несоизмеримостью. Он утверждает, что я согласен с Гедимином относительно того, что несоизмеримость является «неясной и недостаточно точной», что «теперь я признаю», будто у меня с ней много затруднений, что я обращаюсь к несоизмеримости «слишком поздно», поэтому он решает не рассматривать ее. Однако, соглашаясь с Гедимином относительно того, что несоизмеримость является «неясной и недостаточно точной», я в то же время настаиваю на том, что большая ясность и большая точность здесь не нужны, а словечко «теперь» говорит лишь о том, что X главы 17 не читал: здесь я говорю о необходимости преодолеть замеченные (у X «теперь») мной трудности. Что же касается выражения «слишком поздно», то я вполне могу понять, почему X воспринимает главу 17 в таком свете: исторические и философские соображения неразрывно связаны с тем, что я рассматриваю, но для нового поколения интеллектуалов история, антропология и близкие к этому вещи появляются, конечно, «слишком поздно».

X говорит также, что ПМ терпит неудачу потому, что я рассматриваю теории в качестве объяснений, а он несколько стеснительно ссылается на свою собственную работу, в которой нет этого допущения. Но объяснения не играют никакой роли в ПМ. Они играли роль однажды — в статье, которую более подробно рассматривает X, но в ПМ они не встречаются: автор не носит с собой постоянно всего того, что он когда-то нашел. X указывает на то, что не всегда можно обойтись без метода: например, певец должен петь по определенным правилам, иначе получится не пение, а хрип. Совершенно верно! Но эти «определенные правила» не могут быть всеобщими и неизменными, во-первых, потому, что существуют разные школы пения, во-вторых, потому, что певец, даже и нарушающий наиболее важные правила, принимаемые почти всеми школами, может все-таки петь лучше, чем его соблюдающие правила коллеги (например, покойная Хельга Росвенге). Наконец, X пытается придать своему анализу глубину, конструируя идеологическое основание моих идей. Он полагает, что я романтик[254]. Действительно, я романтик, но не в его смысле. Для него романтизм заключается в тоске по старым традициям, в любви к фантазиям и эмоциям. Я же говорю, что старые традиции следует сохранять не потому, что они старые, а потому, что они отличаются от status quo, позволяют понять перспективы развития настоящего, и потому, что многие люди все еще придерживаются их и хотят жить в соответствии с ними. Мне нравятся также фантазии и эмоции, но я хочу не заменить ими разум, а ограничить и дополнить его. Именно таково, между прочим, было стремление подлинных романтиков, таких как Новалис, и постромантиков, таких как Гейне. Они весьма сильно отличаются от того, что пишут в учебниках по романтизму, которые имеет в виду X (и которые являются, по большей части, творчеством путаных профессоров литературы).

(2) К — в полном соответствии со своей неспособностью различать разные типы утверждений (см. выше, тезис первый) — считает мое шутливое выражение «допустимо все» базисным «принципом» моей «методологии», однако не очень хорошо обходится с этим «принципом». Он считает, что из него следует «не выбирай». Но если допустимо все, то допустим также и выбор. Он утверждает, что этот принцип исключает научный разум. Но если допустимо все, то допустим также и научный разум. Он говорит, что люди, оставшиеся с одним этим принципом, не смогли бы рассуждать. Конечно, тот, кто не способен мыслить без руководителя, даже такого бесплотного, как методологическое правило, оказался бы в затруднении. Но люди с независимым мышлением пользовались бы им с удвоенной энергией. К утверждает, что Средние века были довольно-таки нетерпимы. Я не отрицаю этого, но говорю, что теперь наука усвоила эту средневековую традицию нетерпимости и отвергла некоторые изумительные идеи средневековых философов, которые я предлагаю использовать. (Т также отмечает, что колдовство столь же догматично, как и наука; не знаю, где он его изучал. Но я, конечно, никогда не отрицал, что догматизм можно найти и за пределами науки). К говорит, что ему неизвестны какие-либо важные открытия, полученные до возникновения современной науки, и намекает на то, что, по моему мнению, без науки было бы лучше. Я совершенно уверен, что он не имеет ни малейшего представления о том, что происходило в каменном веке или в XII.столетии, но с каких это пор невежество стало аргументом? Кроме того, я никогда не утверждал, что узколобость является отличительным признаком науки. Я ссылался на науку как на пример такой узколобости, который находится перед нашими глазами. К спрашивает, стала бы моя позиция более приемлемой, если бы все мои статьи были отвергнуты? Вот уж это меня нисколько не заботит, ибо я не придерживаюсь принципа (которого, кажется, придерживается он): меня печатают, следовательно, я существую. (Зачем же тогда я опубликовал ПМ? Чтобы подразнить Лакатоса, о чем я сказал в предисловии.) К спрашивает, почему же я пользуюсь самолетами, а не метлой, когда перемещаюсь из одного места в другое. На вопросы подобного рода я ответил в Добавлении 4 и повторяю: потому что я знаю, как пользоваться самолетом, но не знаю, как пользоваться метлой, и у меня не было возможности этому научиться. К указывает на то, что я не опроверг всех методологий, что методология прогрессирует (неужели его комментарии дают нам пример такого прогресса?) и что мое утверждение вскоре может быть опровергнуто. Хорошо, я подожду...

Четвертый тезис: столкнувшись с критикой фундаментальных убеждений (например, веры в то, что наука превосходит все иные способы понимания мира и деятельности в нем), наши новые интеллектуалы обычно начинают декламировать стандартные фразы из рационалистского требника, не обременяя себя аргументами. Чем более фундаментальной является критика, тем более высокопарной бывает декламация.

Одним из наиболее частых возражений, с которыми я сталкивался, является указание на то, что в моей книге встречаются «противоречия» и «несогласованности». Почти каждый высказывает это замечание, но никто не объясняет, почему к этому нужно относиться серьезно. Обвинение «противоречие!» одним своим звучанием должно тут же поразить оппонента, словно заклинание. Это — первый и наиболее распространенный пример критики посредством стандартных фраз.

Начать с того, что противоречий в моей книге гораздо меньше, чем считают критики, и объяснения (1) и (2) показывают, почему это так: критики приписывают мне предположения, которых сам я не принимаю, а только использую в своей полемике с рационалистами. Во-вторых, что плохого в противоречиях? Верно, конечно, что существуют некоторые простые логические системы, в которых из противоречия следует любое утверждение, однако имеются и другие системы, например определенные области науки, у которых нет этого свойства. Кроме того, существуют системы логики, например логика Гегеля, в которых противоречия функционируют в качестве принципов концептуального развития[255]. По-видимому, мои критики ничего этого не знают. Поэтому обвинения в противоречивости не опираются на аргументы. Это просто рефлекторная реакция, не имеющая интеллектуального содержания.

Т предполагает, что из фаллибилизма я делаю вывод о методологической ущербности науки. В моей книге такого рассуждения найти нельзя. И я никогда не говорил о том, будто наука методологически ущербна в сравнении с другими формами познания. Однако я выступаю против безоговорочного осуждения этих других форм только на том основании, что они не являются «научными», и я критиковал образ науки, созданный логиками и эпистемологами. (Этот образ стоит ниже и науки, и ее альтернатив.) Моей попытке критиковать такие оценочные суждения, как «наука лучше мифа», Т противопоставляет набор лозунгов, ноне аргументов. Поскольку эти лозунги встречаются не только у него, но и у других авторов, постольку имеет смысл присмотреться к ним повнимательнее.

Привилегированный статус науки, говорит Т, обеспечивается самокритичным, самокорректирующим характером научного исследования. Такие утверждения приятны для глаза рационалиста, но правильно ли, желательно ли так отличать науку от других видов деятельности?

Начнем с последнего пункта: наука себя корректирует, а колдовство — нет. Вскоре мы увидим, что Т слишком поверхностно судит о науке, но где он получил свою информацию относительно колдовства? Какое конкретное учение о колдовстве он проанализировал, когда пришел к выводу о том, что колдовство себя не корректирует? Наука теперь доступна каждому, она открыта для изучения, хотя это изучение достаточно трудно и нелегко прийти к правильным результатам. Однако едва ли сегодня существует какая-то респектабельная школа колдовства, которую мог бы посещать Т, а антропологические исследования, из которых он мог бы получить информацию, говорят о слишком коротком периоде и не дают оснований для категоричных суждений. Кроме того, они говорят о колдовстве, находящемся в стадии упадка. Антропологи являются также заведомо плохими методологами, поэтому их результаты нужно контролировать столь же тщательно, как результаты историков науки в том, что касается главных особенностей развития науки. Каких антропологов читал Т, как он контролировал их результаты, на изучении каких конкретных форм колдовства основываются его утверждения? Ответа мы не получаем. И из того, что он высказывает по другим поводам, мы можем заключить, что он просто повторяет рационалистскую болтовню, не задумываясь о том, насколько она верна. Но тогда мы опять имеем дело не с аргументами, а с рефлекторной реакцией, с повторением благочестивых фраз.

Ошибочность благочестивых фраз во многих случаях, о которых думает Т, обнаруживается изучением развития церковной доктрины. В процессе этого развития выискивают ошибки, фиксируют их, устраняют их и благодаря этому постоянно улучшают исходную теорию. Представления об ангелах св. Фомы отличаются от представлений св. Августина, они явились результатом дискуссий, учитывающих взгляды св. Августина, они были результатом самокорректирующих споров. Конечно, Т может возразить, как возражали многие рационалисты, что идеологии не улучшаются, а лишь изменяются. Я не хочу здесь обсуждать этот пункт, а только спрошу: почему они так уверены, что то же самое не будет справедливо для науки? Когда-то ученые верили в существование эфира, затем отбросили его. Период с эфиром сменился периодом без эфира. Если мы захотим сказать, что это было устранение ошибки, то мы должны будем утверждать, что сегодня ситуация лучше, чем была прежде. А если мы хотим постулировать устранение ошибок для всей науки, то у нас должны быть универсальные стандарты, на которые опираются наши оценки. Однако все универсальные стандарты, предложенные до сих пор, приходят в столкновение с реальной научной практикой (они не просто ошибочны, а часто неприменимы или недействительны). Это устраняет главную причину веры в самокорректирующий характер науки[256]. Какие еще причины для этого находит Т?

В-третьих, желательна ли та самокоррекция, о которой говорит Т? Аристотель считал ее нежелательной. Он не только представил аргументы в защиту такой точки зрения (см. его аргументы против Парменида), но также построил космологию, физику, астрономию, психологию, теорию политики, этики, теорию драматургии, которые согласовывались с его мыслью о том, что, хотя наука может обнаруживать и исправлять локальные ошибки, общую картину мира она должна сохранять неизменной. Эта картина задана природой человека и его местом в универсуме. Знание зависит от этого, оно не зависит от фантазий небольших групп интеллектуалов. Аристотель разработал также теорию изменения и наблюдения, соответствующего фактам, и объяснил, почему такое соответствие дает знание и помогает устранять ошибки. Какие аргументы может предоставить Т против этого? Я согласен, что с его точки зрения все это не является «научным», но чего здесь плохого? Да, в XVI—XVII столетиях Аристотель был отвергнут, но почему сегодня мы должны повторять суждения шовинистов XVII века? Эти суждения базировались на некоторых основаниях в астрономии и физике (отнюдь не решающие, как иногда пытаются их представить, см. часть первую), но в психологии, физиологии, медицине таких оснований не было. Здесь идеи Аристотеля с успехом использовались такими выдающимися исследователями, как Гарвей[257]. В биологических науках общие законы движения Аристотеля с большим успехом применялись до конца XIX столетия. Кроме того, имеется еще драматургия, которая, согласно Аристотелю, дает объяснение кажущимся случайными историческим событиям (она напоминает социологию и в этом качестве превосходит историю), имеется его политика, история идей и т.д.: Аристотель все еще с нами и будет оставаться с нами. Но все, что очень поверхностно знает Т, это некоторые эпизоды развития астрономии (которые он считает второстепенными, см. ниже), и этим исчерпывается весь вопрос. Кроме того, ведь не только Аристотель ошибался, современная наука также постоянно ошибается и тем не менее сохраняется. Все эти проблемы остаются скрытыми за успокоительной фразой о «самокорректирующей природе науки».

Наука, утверждает Т, не только корректирует себя, она добивается также успеха в предсказаниях и «заслуживает доверия». Действительно, наука пользуется доверием среди своих адептов. Иначе обстоит дело с основаниями для такого доверия. Главной причиной, говорит Т, является «успешность ее предсказаний». «Я не могу согласиться с тем, — объявляет он, — что только мое субъективное предпочтение или социальные условия заставляют меня идти с больным ребенком к педиатру, а не к знахарю. Я иду к первому, поскольку благодаря индивидуальному и социальному опыту я убежден в том, что суждения первого гораздо более правдоподобны, чем суждения второго. И если имеются такие симптомы, как воспаление горла, повышенная температура, красные пятна на лице, то вакцина от кори представляется мне более эффективным средством, нежели заклинания или наложения рук». Он соглашается с тем, что наука иногда может ошибаться — она не является непогрешимой, — но полагает, что она более успешна. Так он говорит. И, наблюдая за тем, какую суету он устраивает по поводу необходимости основывать научные оценки на контролирующих экспериментах, можно подумать, что он проводил такие эксперименты или читал об экспериментах, в которых результаты знахарей сравнивались с результатами педиатров или с действием вакцины. Почему же он не описывает этих экспериментов? Обращался ли он к знахарям? («индивидуальный» опыт) — и на какое «сообщество» он ссылается, говоря об «общем» опыте? Откуда такая сдержанность в отношении источников его убежденности? Или, быть может, никаких таких экспериментов просто нет? А «индивидуальный и коллективный опыт», на который он ссылается, есть опыт веры и словесных штампов, а не фактов? Таким образом, позиция Т есть просто результат социальных условий, о чем я неоднократно говорил другим интеллектуалам.

(У меня был «индивидуальный опыт» общения с духовными целителями, иглоукалывателями, знахарями и другими людьми, не пользующимися общественным признанием. У меня были возможности сравнить их результаты с результаты «научных» врачей, с тех пор я бегу от последних, как от чумы.)

Краткие замечания Т об астрологии свидетельствуют все о том же самодовольном невежестве (здесь он оказывается в хорошей компании, ибо Энциклика против астрологии [1], появившаяся в «Гуманисте» и подписанная 186 «учеными», среди которых 18 нобелевских лауреатов, может служить образцом горделивого невежества). Астрология, утверждает он, претендовала на абсолютную достоверность. Мы уже убедились, что это не совсем так (см. выше замечания об Аристотеле). Но данное утверждение вообще неверно. Астрология могла корректироваться и корректировалась для того, чтобы учесть новые открытия (пример: исправления, внесенные после открытия Нептуна и Плутона). Одна из наиболее важных ревизий в прошлом была осуществлена Кеплером, который защищал звездную астрологию в ее столкновении с тропической астрологией (знает ли Т, что означают эти термины? Слышал ли он их когда-нибудь?) и собирал свидетельства для статистических предсказаний на основании первой.

Т обнаруживает невежество не только в тех вненауч-ных областях, которые осуждает, у него также весьма странные идеи относительно науки. Он утверждает, что я обобщаю аргумент башни, и предполагает, будто все эксперименты принадлежат к этому логическому типу. В моей книге нет никаких следов такого обобщения. Я говорю о том, что аргументы (вспомните, что случай с башней я называю аргументом, а не экспериментом), содержащие изменение понятий, обладают некоторыми общими чертами, которые легко обнаруживаются при анализе аргумента башни. Я добавил бы, что «эксперименты», которые имеет в виду Т, предполагают, что ученый знает, как использовать понятия, следовательно, предполагают аргументы того типа, который я анализирую. Для Т наука есть набор статистических методов, контролируемых экспериментами, и он упрекает меня в том, что я «редко спускаюсь» на этот «уровень». Верно, я редко спускаюсь на этот уровень, поскольку больше интересуюсь аргументами и экспериментами, приводящими к фундаментальным изменениям. Эксперимент Майкельсона, Вебера, большая часть экспериментов микрофизики относятся к этому типу, как и вся астрономия. Я замечаю, как обсуждение таких событий «совершенно отделяется от актуального контекста исследования» утех, кто не считает астрономию парадигмой науки и считает образцом науки болото статистических исследований в социологии. Но не будем спорить о предпочтениях! Мне достаточно показать — отчасти своими собственными исследованиями, отчасти с помощью исследований других людей, — что Галилей, Эйнштейн, Кеплер, Бор и т.п. не действовали в соответствии с универсальными стандартами, а это я вполне могу сделать и без поддержки исследований того типа, которыми интересуется Т.

Еще несколько небольших замечаний. Т утверждает, что нет смысла говорить о том, что свидетельство испорчено, если не гарантировано существование более чистого свидетельства. Я с этим согласен и предложил использовать разные термины[258]. Этого Т заметить не сумел. Т говорит, что Дон Жуан не имел представления о химическом составе лекарств, следовательно, смешивал что попало. Но именно в этом и заключается вопрос: знаем ли мы что-либо относительно лекарств, если нам известен их химический состав? Т рассматривает мою книгу не столько как вклад в философию науки, сколько как симптом того, чем стала философия науки: коллекцией педантичных комментариев, опирающихся на упрощенные идеи относительно человеческого рассуждения и окруженных фразами, сладко звучащими в ушах верующих. Но эти фразы ничем не подкреплены и лишь обнаруживают чудовищное невежество автора в затрагиваемых вопросах. Когда-то философы науки были просвещенными и хорошо информированными людьми, а философия науки — интересной областью исследований. Что же случилось с тех пор? Как объяснить такую деградацию? Посмотрим!

3. Почему некоторые современные философы науки гораздо более безграмотны, чем их предшественники: рассуждения об Эрнсте Махе, его последователях и его критиках

Современная философия науки выросла из Венского кружка и его попыток реконструировать рациональные компоненты науки. Интересно сравнить подход членов Венского кружка с подходом более ранних философов, например Эрнста Маха.

Эрнст Мах был ученым. Он был специалистом в области физики, психологии, физиологии, истории науки и общей истории идей. Эрнст Мах был также просвещенным человеком. Он был знаком с искусством и литературой своего времени и интересовался политикой. Даже уже будучи парализованным, он добрался до парламента, чтобы принять участие в голосовании по поводу рабочего законодательства.

Эрнста Маха не удовлетворяла наука его времени. Наука казалась ему окаменевшей, застывшей. Она говорила о таких сущностях, как пространство, время, объективное существование, но не подвергала их анализу. Более того, философы пытались доказывать, а ученые начинали верить, что эти сущности не могут быть подвергнуты научному анализу, поскольку «предполагаются» наукой. С этим Мах не мог согласиться. Каждая часть науки, включая ее «предпосылки», была для него возможной областью исследования и могла быть подвергнута коррекции.

С другой стороны, было ясно, что такая коррекция не всегда могла быть осуществлена с помощью обычных процедур, предохранявших некоторые идеи от проверки. Нужны были исследования нового типа, опиравшиеся на новую космологию. Мах предложил приблизительный набросок такой космологии и показал, как ее можно было бы развивать.

Согласно Маху, наука имеет дело с элементами и их взаимоотношениями. Природа элементов не дана, она должна быть открыта. Известные вещи, такие как ощущения, физические объекты, системы физических объектов в пространстве, являются комбинациями элементов.

Комбинации могут воспроизводить прежние различия, но могут также приводить к порядкам совершенно нового вида: например, они могут вести к взаимопроникновению прежних «субъекта» и «объекта». Мах был убежден в том, что прежние различия были неадекватны и должны быть отвергнуты.

Представление Маха о науке обладало двумя особенностями, которые отличают его от того, что думают о науке сегодня философы науки.

Во-первых, Мах критически относился к науке в целом[259]. Современные философы порой любят демонстрировать свою независимость и свою компетентность, подвергая критике отдельные научные теории и предлагая небольшие изменения. Но они никогда не отваживаются критиковать науку в целом. Они наиболее покорные слуги науки. Во-вторых, Мах критиковал научные идеи не посредством сравнения их с внешними стандартами (критериями значения или демаркации), а показывая, как само научное исследование приводит к изменениям. Например, проверка методологических принципов осуществлялась не путем соотнесения их с абстрактной и независимой теорией рациональности, а посредством демонстрации того, как они помогают или мешают ученым в решении конкретных проблем. (Позднее Эйнштейн и Нильс Бор превратили эту процедуру в тонкое искусство).

Третья интересная особенность «философии Маха»[260] заключалась в пренебрежении различиями между областями научного исследования. Любой метод, любой тип познания мог быть включен в обсуждение конкретной проблемы. В создании своей новой науки Мах обращался к мифологии, физиологии, психологии, истории идей, истории науки, как и к физическим наукам. Магическое мировоззрение, которое он воспринял от Тэйлора и Фрэзера, уничтожает различие между субъектом и объектом, не приводя к хаосу. Мах не признавал этого мировоззрения, однако опирался на него, доказывая, что идея объективного существования, признанная в XIX столетии, не является необходимым элементом мышления и восприятия. Тщательное изучение физиологии органов чувств подсказало ему, что эта идея не является также и адекватной. Ощущения являются сложными сущностями, содержащими «объективные» компоненты; «объекты» образуются в результате процессов (например, пучки Маха), принадлежащих «субъекту»; граница между субъектом и объектом изменяется от случая к случаю: для нас она проходит по кончикам пальцев, для слепого, пользующегося палкой, она проходит по концу его палки. История науки и физика показывает, что «объективные» теории, такие как атомизм и ньютоновская теория пространства и времени, испытывали затруднения именно в силу своих объективистских свойств. С другой стороны, существовали теории иного рода, например феноменологическая теория теплоты, которые были успешными, хотя и не опирались на материальные субстанции. Начиная с классификации ощущений (см. «Теорию теплоты» Маха) такие теории подсказали Маху, что по крайней мере на этой стадии исследования элементы можно отождествить с ощущениями. Поэтому в то время новую науку Маха можно было разрабатывать, опираясь на два допущения.

(1) Мир состоит из элементов и их взаимоотношений. Природа элементов и их отношений, а также способ построения вещей из них определяется исследованием, в котором используются понятия, наиболее экономные на данной стадии развития науки.

(2) Элементами являются ощущения.

Вот так Мах комбинировал информацию, полученную из разных областей науки, для того чтобы сформировать собственное представление о научном исследовании[261].

Представление Маха о научном исследовании было гораздо более широким, нежели у его современников, и тем более у всех его философских последователей. До него считалось несомненным, что не все элементы науки могут контролироваться научными средствами. Пространство, время, независимый наблюдатель не подлежат научному анализу. Теперь появились средства критики не только этих идей, но и самих стандартов исследования: никакие стандарты не могут руководить исследованием, не находясь сами под контролем исследования.

Интересно наблюдать за тем, как последующие «научные» философы изменяли эту богатую и плодотворную точку зрения. Попытку Маха сделать исследование более широким — таким, чтобы оно имело дело как с «научными», так и с «философскими» вопросами, — не заметили ни его последователи, ни его оппоненты. Они заметили лишь его допущения и гипотезы, которые превратили в «принципы» точно такого типа, который он отвергал. Теория элементов стала «предпосылкой», отождествление элементов и ощущений — определением, а отношения между понятиями были искажены в соответствии с упрощенными правилами так, что они уже не детерминировались исследованием. Построение концептуальных систем с такими правилами и принципами в качестве граничных условий сделалось теперь задачей новой и агрессивной дисциплины — философии науки. Тем самым старая дихотомия между философскими спекуляциями и научным исследованием, которую Мах пытался интегрировать в науку, возродилась вновь, но это была уже весьма убогая и безграмотная философия, занявшая место своих славных предшественниц. Питая презрение к прежним идеям, новые философы утратили перспективу и вскоре повторили все традиционные ошибки[262]. Тогда вновь появились два способа рассмотрения общих проблем, таких как проблемы пространства, времени, реальности и связанных с ними, — способ ученых и способ философов.

Ученый начинает с некоторой совокупности материалов, содержащей разнообразные и конфликтующие друг с другом ингредиенты. Имеются теории, сформулированные в соответствии с высшими стандартами строгости и точности, а также необоснованные и небрежные аппроксимации[263]; имеются «твердые» факты и законы невысокого уровня общности, опирающиеся на некоторые из этих фактов; имеются эвристические принципы, временные формулировки новых точек зрения, которые отчасти согласуются, отчасти противоречат признанным фактам; имеются неопределенные философские идеи, стандарты рациональности и процедуры, противоречащие им. Не имея возможности упорядочить этот материал простым и непротиворечивым образом, ученый обычно руководствуется некоторой практической логикой, позволяющей ему получать какие-то результаты в этом море хаоса и противоречий. Большая часть правил и стандартов этой практической логики мыслится как ad hoc — они служат только для преодоления каких-то конкретных затруднений и их нельзя превратить в органон исследования. «Внешние условия, — писал Эйнштейн[264], — (...) не позволяют ученому при построении его концептуального мира ограничиваться приверженностью какой-то одной из эпистемологических систем. Поэтому систематическому эпистемологу он должен казаться каким-то беспринципным оппортунистом...» И Нильс Бор «никогда не пытался дать какую-либо законченную картину, но терпеливо проходил через все фазы проблемы, начиная с некоторого видимого парадокса и постепенно продвигаясь к его разъяснению. Достигнутые результаты он никогда не рассматривал иначе, как отправной пункт для дальнейших исследований. При обсуждении перспектив какого-то направления исследований он не обращал внимания на обычные соображения простоты, изящества и даже непротиворечивости, замечая при этом, что обо всех этих вещах можно судить только после того, как результат получен...»[265]. Можно, конечно, описать конкретные случаи, однако урок, который можно извлечь из таких описаний, будет вполне обычным: никогда не жди, что прием или «принцип», который помог тебе в одном случае, будет полезен также и в другом. Характерная особенность научного исследования, в частности того вида, который рассматривал Мах, заключается в том, что оно не обращает внимания на установленные границы. Галилей рассуждал так, как если бы различие между астрономией и физикой, принимаемое в качестве базисной предпосылки познания его времени, вообще не существовало; Больцман опирался на механику, феноменологическую теорию теплоты и оптику при определении задач кинетической теории; Эйнштейн комбинировал конкретные аппроксимации с глобальным и «трансцендентальным» представлением о физическом мире; Гейзенберг почерпнул некоторые свои фундаментальные идеи из «Тимея» и Анаксимандра. Метафизические идеи содействовали успеху научного исследования, логические законы и методологические стандарты без большого шума отодвигались в сторону как создающие ненужные ограничения для смелых и «иррациональных» концепций. Добившийся успеха ученый часто является образованным человеком, ему известны многие приемы, идеи, формы выражения, он знаком с историей и космологией, он способен объединять фрагменты широко разнесенных точек зрения и быстро переходить от одной структуры к другой. Он не привязан к какому-то конкретному языку и может пользоваться языком фактов, как и языком сказок, соединяя их самым неожиданным образом. И это применяется как в «контексте открытия», так и в «контексте оправдания», ибо для проверки идей требуется столь же сложная деятельность, как и для их изобретения.

Споры вокруг кинетической теории материи в конце XIX столетия и возникновение квантовой теории дают превосходные примеры тех особенностей, о которых я только что сказал. В случае с квантовой теорией мы имеем: классическую небесную механику, классическую электродинамику и классическую теорию теплоты. Зоммерфельд и Эпштейн предельным образом ограничили первую и вторую, дополнив их «четвертым кеплеровским законом», т.е. квантовыми условиями. Успех их предприятия внушал мысль о том, что квантовая механика может быть разработана на основе классической теории без слишком больших изменений последней. С другой стороны, первоначальные идеи Планка, обобщенные Пуанкаре, указывали на то, что фундаментальные идеи, например идея траектории, оказывались существенно проблематичными. Осознавая их проблематичный характер, Эйнштейн работал почти исключительно с аппроксимациями и выводами из них, поэтому его результаты (фотоэлектрический эффект, статистические исследования) обладали лишь ограниченной применимостью: они не могли объяснить законов интерференции. Казалось, они даже противоречили экспериментам и почти не привлекали к себе внимания до тех пор, пока Милликен не доказал корректность некоторых сделанных предсказаний. С тех пор работа с аппроксимациями стала методом Копенгагенской школы. Этот метод вызывал отвращение у физиков ориентации Зоммерфельда и не вполне был ими понят, однако он объяснял ограниченную применимость даже наиболее тонких математических инструментов. И как большая и бурная река выбрасывает на свои берега множество странных объектов, точно так же большой и бурный поток квантовой механики накануне 30-х годов породил множество точных, но мало понятных результатов и в форме «фактов», и в форме «принципов» (принцип адиабатического изменения Эренфеста был одним из них).

Способ философа совершенно иной, и нет большего контраста, чем контраст между ученым и философом. Имеются некоторые общие идеи и тщательно разработанные стандарты наряду с принципами избранной логики. Едва ли здесь есть что-то еще — это следствие «революции в философии», инициированной Венским кружком. Используемая логика обсуждалась, конечно, и изменялась, поскольку логика как наука похожа на любую другую науку, но в философские дискуссии вошли лишь наиболее прозаические ее части. Таким образом, мы имеем не только разделение между наукой и философией, но и дальнейшее разделение между научной (математической) логикой и логикой для философов. Это похоже на то, как если бы ученые пользовались не наиболее разработанным математическим аппаратом своего времени, а некоторыми устаревшими способами выражения, и пытались с их помощью формулировать свои проблемы. Вот так и получается, что исследование философского типа состоит в выдвижении идей, подогнанных к граничным условиям, т.е. к избранной простой логике и стандартам.

Такие идеи, очевидно, являются и слишком широкими, и слишком узкими. Они являются слишком широкими, поскольку не принимаю во внимание современное знание фактов (чисто философская теория ходьбы неизбежно будет слишком широкой, поскольку не учитывает ограничений, налагаемых физиологией и ландшафтом). И они оказываются слишком узкими, поскольку ограничены стандартами и правилами, несущественными для познания (чисто философская теория ходьбы будет слишком узкой, поскольку налагает ограничения, не связанные с громадными возможностями человеческих движений). Именно эта последняя особенность делает философскую критику столь скучной и шаблонной. В то время как хороший ученый протестует против «повторения хорошей шутки дважды»[266], философ настаивает на стандартных аргументах против стандартных нарушений стандартных стандартов. Восклицания типа «Противоречиво!», «Ad hoc!», «Иррационально!», «Регрессивно!», «Когнитивно бессмысленно!» повторяются с надоедливой регулярностью. Однако безграмотность не только не осуждается, напротив, она служит знаком профессионального превосходства. Ее не просто терпят, ее требуют. Все дистинкции этой дисциплины (контекст открытия — контекст оправдания, логическое — психологическое, внутреннее — внешнее и т.п.) преследуют лишь одну цель: превратить некомпетентность (незнание нужного материала и отсутствие воображения) в специальность (в счастливую уверенность в том, что неизвестные и невообразимые вещи не важны и что было бы профессиональной некомпетентностью пользоваться ими).

Восхваляемое вторжение современной формальной логики в философию закрепляло безграмотность, выдавая ее за органон исследования. Именно это позволяло бесплодным отцам позитивизма не замечать свой ущербности и самодовольно провозглашать, что их интересует не развитие познания, а его «прояснение» или «рационализация». Даже его критики не пытались восстановить контакт с практикой науки[267], они лишь пытались освободить предлагаемые «реконструкции» от внутренних трудностей[268]. Дистанция между научной практикой и философией науки по-прежнему оставалась огромной. Однако этот недостаток, этот поразительный отрыв от реальности быстро превратился в достоинство: разницу между реконструкциями и реальной наукой стали рассматривать как дефект науки, а не реконструкций. Конечно, ни у кого не хватало смелости играть в эти игры с физикой (хотя некоторые извлекали большие дивиденды из споров внутри физики, например из дискуссии между Бором и Эйнштейном), но если затруднения возникали в менее почтенных науках, то приговор был ясен: голову долой! В то время как критика Маха была частью реформирования науки и соединяла критицизм с новыми результатами, критика позитивистов и их суетливых недоброжелателей — критических рационалистов — исходила из некоторых окаменевших элементов философии Маха (или их модификации), которые не могли быть подвергнуты научному анализу. Критицизм Маха был динамичным и плодотворным, критицизм философов отличался догматизмом и бесплодностью. Он искажал науку, а не содействовал ее развитию. Вот так возникла тенденция, поздних отпрысков которой мы ныне видим перед собой.

Интересно сравнить эти два подхода в каком-то конкретном случае[269].

Идея науки Маха — науки, стандарты и принципы которой находятся под ее собственным контролем, — разными путями была реализована Эйнштейном и Бором. Любопытно, что оба эти ученые (и некоторые из их последователей, например Макс Борн) считали себя дилетантами, они формулировали и решали свои проблемы, не обращая внимания на существующие стандарты. У них не возникало беспокойства по поводу смешения науки с философией. Философские склонности Эйнштейна проявляются в тех способах, которые он использует для структурирования своего материала; философия Бора была существенным элементом старой квантовой теории[270]. Верно, что Мах чрезвычайно критично относился к некоторым более поздним следствиям эйнштейновских теорий, однако прежде чем сделать вывод о том, что Эйнштейн вышел за рамки исследовательской программы Маха, следует рассмотреть доводы последнего. Никто так и не обратил внимания на замечание Маха, содержащееся в его критике, о том, что его исследования физиологии органов чувств привели его к результатам, отличным от тех, которые приписывали теории относительности. Это устанавливает связь с более ранним анализом пространства и времени, проведенным Махом, и говорит о том, что он возражал не против новой теории, а против ее конкретизации Планком и фон Лауэ, ибо здесь относительность была использована для поддержки того наивного и неясного понятия реальности, против которого возражал Мах и анализ которого он начал. Этот анализ был продолжен квантовой теорией, которая придала новое содержание понятию элемента, раскрыла новые и сложные взаимоотношения между элементами и благодаря этому модифицировала наше представление о реальности. Все это произошло в 20—30-е годы. Что же делали философы в это и более позднее время?

В разработку идеи относительности они не внесли почти ничего. Они смотрели на это сверху вниз, одобряли этот процесс, «проясняли» его, т.е. описывали его как пример решения проблемы в их собственном смысле. Эти «прояснения» породили несколько интересных философских мифов. Например, были созданы мифы о том, что будто бы Эйнштейн добился успеха благодаря устранению метафизики, благодаря отбрасыванию гипотез ad hoc, а также вследствие того, что он был операционалистом, или потому, что он серьезно относился к опровержениям. Замечание Захара о том, что специальная теория относительности вообще не была шагом вперед, является самым последним и самым забавным мифом этого рода.

Иной была ситуация с квантовой теорией и ее концепцией «реальности». В этот период Венский кружок перешел от языка чувственно данного к физикалистскому языку. Этот переход был столь же произвольным, как и первоначальный выбор языка чувственно данного. Когда обратились к интерпретации науки, идея чувственно данного должна была пройти проверку. Но к такой интерпретации обратились не потому, что проверка была осуществлена и показала неадекватность языка чувственно данного. Не была даже осознана проверочная функция чувственно данного в философии Маха, просто вспомнили некоторые принципы науки, которую он стремился улучшить, и использовали их как аргументы против улучшений[271]. Этот в значительной мере неосознанный поворот происходил как раз в то время, когда физики подвергли проверке идею объективного существования и заменили ее более сложным представлением о реальности. Это не оказало никакого влияния на споры между физикалистами и защитниками языка чувственно данного, и теперь можно увидеть почему. Результаты физиков рассматривались не как появление новых, более сложных и реалистичных аргументов, а просто как техничный, но философски второстепенный вариант проверки второго, философского типа. Это становится совершенно ясным из подхода Поппера к решению этого вопроса. Через двадцать лет после описываемых событий он жалуется: «Без каких-либо дальнейших философских споров, не выдвинув никаких новых аргументов, инструменталистская точка зрения... вдруг стала общепризнанной догмой»[272]. Подробные физические аргументы, многочисленные попытки избежать «инструментализма», как он называет позицию Копенгагенской школы, для него просто не существуют. Тенденция «переводить» космологические предположения в «формальный способ речи» и тем самым скрывать их фактуальное содержание приводит к слепоте и окаменелости философского подхода. Так Поппер в цитированном сочинении[273] устраняет «эссенциализм» и вводит «реализм», ссылаясь на тот «факт» (как он это называет), «что мир каждой из наших теорий, в свою очередь, может быть объяснен с помощью других дальнейших миров, описываемых последующими теориями». В этом, конечно, выражается его модель науки, в которой существенную роль играет отбрасывание гипотез ad hoc. Эта модель терпит крушение в конечном мире, однако это крушение никогда не будет замечено философом, который фактуальные предположения скрывает за «логическими» принципами и «методологическими» стандартами. Вот так сложные проблемы, требующие необычных идей и оригинального мышления, превращаются в избитые головоломки, которые затем подвергаются многословным обсуждениям и разрешаются в виде шумного интеллектуального шоу[274]. Вот так концепция реальности классической физики продолжает сохраняться в философии после того, как она была разрушена научным исследованием.

Члены Венского кружка и ранние критические рационалисты, извращавшие науку и разрушавшие философию описанным выше образом, принадлежали к поколению, которое в какой-то мере все еще было знакомо с физикой. Кроме того, они начинали новое направление, а не просто повторяли идеи своих более изобретательных предшественников. Они изобретали свои ошибки, распространяли их, боролись за их признание, поэтому все еще сохраняли какой-то минимум интеллекта. Они чувствовали также, что наука является более сложной, чем предлагаемые ими модели, поэтому упорно трудились над тем, чтобы сделать их более приемлемыми. Они были пионерами, пусть даже пионерами упрощения. Совсем иная ситуация с новым поколением философов науки, пришедшим ныне в наши университеты. Они получили свою философию в готовом виде, они не изобретали ее. У них не было времени или желания проанализировать ее основания. Вместо смелых мыслителей, готовых защищать неприемлемые идеи перед лицом множества оппонентов, мы получили теперь беспокойных конформистов, пытающихся скрыть свой страх (свои ошибки, свою ненужность) под маской суровых защитников status quo. Эта защита движется по одному и тому же кругу: внимание направлено на детали и огромные усилия затрачиваются на рассмотрение мелких ошибок и недостатков. Однако сохраняется отсутствие фундаментальных знаний и едва ли кто-то из нынешнего поколения обладает хорошим знанием научных процедур, которое когда-то придавало уверенность и твердость их предшественникам. Для них «наука» — это то, что говорят Поппер, Карнап или несколько позже Кун. Можно согласиться с тем, что некоторые науки, переживающие период стагнации, теперь представляют свои результаты в аксиоматическом виде или пытаются свести их к корреляции гипотез. Это не помогает преодолеть стагнацию, но делает такие науки более похожими на то, как себе представляют науку философы науки. Следовательно, не имея желания вырваться из этого круга и не имея причин (эмоциональных и финансовых) оставаться в нем, философы науки вполне осознанно могут оставаться невежественными. И уже не приходится удивляться тому, что трудно встретить умную критику...

X и Т ответили на мои замечания («Philosophy of the Social Science», 1978, с. 55 и далее). Т потребовал от меня более детального отчета о литературе, на которую я опирался при критике его идеи мифа, и о жизненном опыте, который заставил меня усомниться в компетентности научной медицины. Однако в своей рецензии он утверждает превосходство и самокорректирующий характер науки без намека на какие-либо аргументы, т.е. опирается на еще более скудный базис, чем тот, который использовал я в своей критике. Если он был удовлетворен своими утверждениями тогда, то почему теперь он не удовлетворен мной? Т ставит также вопрос: «Если бы у ребенка обнаружилась лейкемия, то пошел был к своим друзьям-знахарям или обратился бы в научный институт?» Могу заверить его, что я пошел бы к своим «друзьям-знахарям», если употребить его неясную терминологию, и так поступили бы многие другие люди в Калифорнии, чей опыт столкновения с научной медициной не внушил им доверия к ней. Тот факт, что во многих местах научная медицина является единственной существующей формой медицины, не говорит о ее превосходстве, а то, что альтернативные формы медицины добиваются успеха там, где научная медицина прибегает к хирургическому вмешательству, говорит о серьезных пробелах в ней: большое число женщин, не желающих, чтобы им ампутировали грудь, как советуют врачи, идут к иглоукалывателям, народным целителям, травникам, и те их излечивают. Родители маленьких детей, у которых подозревают неизлечимую болезнь, в частности лейкемию, не теряют надежды, они обращаются к «знахарям», и их дети излечиваются. Откуда я это знаю? Некоторым из этих мужчин и женщин я советовал, за судьбой некоторых наблюдал. Недостатки современной научной медицины рассмотрены с привлечением обширной документации в работе: I. Illich, Medical Nemesis ([100]), и с иной точки зрения в работе Coulter, Divided Legacy ([19]). В последней работе показано, каким образом теоретические идеи, внесенные в медицину безотносительно к медицинскому опыту, содействовали устранению ценных практик и снизили степень успешности медицины в целом. Что же касается способности «колдунов и знахарей» к объяснению новых открытий, то я отсылаю Т к истории классического колдовства от Canon Episcopi до «Молота ведьм», которая представляет собой историю прогрессивного (в смысле Лакатоса) развития на базе тщательно разработанной теории демонов. Теория скрытого договора св. Фомы Аквинского играла в этом развитии важную роль и значительно увеличила содержание этой теории (Summa Theol. Il/ii, Section 96). О содержании этой теории в XVII столетии см. сочинение Тревор-Роупера, о ее дальнейшем развитии см. сочинения Хансена и материалы Белой коллекции библиотека Корнельского университета. Мысль Т о том, что вклад ненаучных форм жизни в познание парализуется интересными каузальными отношениями, не позволяющими развивать найденные результаты, опровергается материалами исследования Леви-Стросса «Первобытное мышление», а также астрономией каменного века (см. материалы конференции, посвященной обсуждению места астрономии в древнем мире, изданные Британской академией) в интерпретации А. Маршака («Корни цивилизации»), К этому следует добавить историю иглоукалывания, которое действительно началось со случайного открытия, однако было развито в целостную систему медицины (см. работу Нидхема), или то, что ныне известно о полинезийской астрономии, и многое другое. Все эти вещи приобрели известность сравнительно недавно (хотя работу Леви-Стросса знали уже давно), и философы науки о них не знают. Конечно, весь этот материал допускает разные интерпретации, однако важно то, что теперь уже нельзя просто провозглашать превосходство «науки» (как бы ее ни понимали) или довольствоваться благодушными утверждениями, которыми ограничивается Т в своей рецензии.

X пишет: «Сталкиваясь с миром, в котором изобилие соседствует с ужасающей нищетой, в котором постоянно возникают угрозы будущему существованию человечества, Фейерабенд находит в идеях прежде всего средства для гедонистического удовлетворения». Это утверждение звучало бы вполне приемлемо, если бы философы науки и методологи, которых он защищает, интересовались социальными проблемами и могли внести вклад в их решение. Но даже самый поверхностный взгляд на список фантов Национального научного фонда и аналогичных финансовых учреждений показывает, что этого нет. Философы науки не только расточают деньги налогоплательщиков на нелепые проекты, они встают на дыбы, когда граждане предлагают ввести публичный контроль за их учебными программами, за их исследованиями и особенно за расходованием общественных средств (поправка Баумана!). Кроме того, в отношении форм жизни, отличных от их собственной, они демонстрируют одно лишь презрение. Если они и анализируют такие формы жизни, то лишь самым поверхностным образом (см. комментарии, высказанные Кулкой и Тиббетом в их рецензии, и мой ответ Тиббету выше), они не замечают, насколько они важны для жизни людей (американских индейцев, например), они отвергают их как бесполезную бессмыслицу и выступают за их полное искоренение. Духовное оскудение остатков незападных культур в Соединенных Штатах является, по большей части, следствием этого неявного интеллектуального фашизма большинства наших ведущих философов, ученых, философов науки. Именно в этом свете следует рассматривать обвинения X в «методологическом онанизме». По-видимому, X предполагает, что всякий, кто отвергает идеи современных научных философов и отказывается от сотрудничества с ними, вынужден вести жизнь отшельника. Хочу заверить его, что онанизм вовсе не является единственной альтернативой сожительству с ним. Есть старые философы и ученые, начиная с божественного Платона, и существует большое количество незападных форм жизни. Сохранение старых традиций для меня гораздо важнее головоломок наших сверхсовременных интеллектуалов. Во-первых, потому, что люди должны иметь право жить так, как им нравится, и во-вторых, потому, что незападные традиции вполне справлялись с «социальными язвами и политическими угрозами» (см. выше ответ Т).

X не слишком доволен тем, что ему и его коллегам я предпочитаю Маха. Если даже и так, то причина состоит в том, что в их «чепухе», говоря его собственными словами, нет ничего интересного. Мах подверг критике науку своего времени и по интеллектуальным, и по социальным основаниям, он сожалел о разделении науки и философии, он предложил новые формы исследования, сочетавшие в себе науку и философию, дал анализ наиболее фундаментальных допущений науки и тем самым проложил путь к созданию теории относительности и квантовой механики. Он и его последователи действительно продемонстрировали такой уровень интеллекта, в сравнении с которым их наследники в XX веке выглядят убого и скучно. Возьмем, например, собственную попытку X опровергнуть точку зрения Гемпеля — Поппера на теории. Очень забавно видеть, как он разносит эту абсурдную точку зрения, однако его исследование имеет такое же отношение к «важнейшим вопросам нашего времени», как драка двух пьяниц к бою боксеров: реальные события происходят на ринге, а он даже не входит в него. Он не приближается даже к этим посторонним дракам, как можно судить по его кратким комментариям относительно меня. Я говорю о том, что формы жизни можно дедуктивно разделить на части, а он заключает отсюда, будто я придерживаюсь позиции Гемпеля — Поппера. Но классы утверждений, действий, позиций могут быть дедуктивно разделены, не будучи в то же время частями дедуктивной системы, что он мог бы понять, если бы прочитал главу 17 ПМ.

X также огорчается по поводу частого изменения мной точки зрения. Конечно, думать — трудное занятие, и я все еще не знаю, как сразу добраться до истины. Может быть, он знает? Я допускаю, что «дворцовый шут» нужен, чтобы открывать и провозглашать такие факты, поскольку большинство людей инертны и опасаются критиковать императоров, которые, в конце концов, являются источником их интеллектуальной жизни и их доходов. Но я советовал бы X не относить меня ко «двору попперианцев»: во-первых, потому, что поперианство не дворец, а весьма убогая постройка, во-вторых, потому, что я надеюсь обрести более интересную аудиторию. С улыбкой читал я о том, что он хочет лишить меня «общественной платформы». Неужели он настолько потерял чувство реальности, что свою болтовню рассматривает как имеющую общественный резонанс? Я совершенно не понимаю его замечания о том, что сегодня «почти каждый» меня игнорирует. Если это так, то почему любимый им журнал публикует три рецензии на мою книгу вместо одной? Почему он вообще публикует рецензии на мою книгу? Пусть рецензии были не вполне компетентными, не очень грамотными, но, как показывает ответ издателя, он рассчитывал на другое.

Наиболее курьезное предложение обнаруживается в конце: должен существовать специальный журнал для тех философов, которые хотят нравиться себе. Да, но такой журнал уже существует, причем не один, а множество. Почти каждый журнал по философии науки имеет дело с проблемами, которые не интересны никому, за исключением небольшой кучки аутичных интеллектуалов. Почему же этих журналов недостаточно? Поскольку их авторы принимают свои интеллектуальные игры всерьез, они заслуживают самых плохих слов. Они и не «важны», они и не смешны. Неудивительно, что они вызывают отвращение у тех, кто стремится хоть что-то сделать.

«Метод жив!» — восклицает в конце своей рецензии Джон Уоррел[275]. Вполне возможно, но давайте посмотрим, что это за жизнь.

Уоррел начинает с утверждения о том, что хотя моя книга наполнена противоречиями, в действительности их там нет. Но если так, то зачем об этом говорить? Почему он утверждает, что «было бы... слишком легко спорить, вскрывая противоречия в изложении Фейерабенда», однако «дух сочинения можно сохранить за счет небольших исправлений»? Ясно, что он имеет в виду: книга полна противоречий, он достаточно проницателен, чтобы заметить это, и достаточно великодушен, чтобы отделить форму изложения от содержания и допустить, что последнее, быть может, лишено противоречий. К несчастью, вся эта тонкая проницательность направлена не туда, куда нужно. Когда мои прежние рецензенты полагали, что видят некое «противоречие», то это было обусловлено тем, что сведение к абсурду они ошибочно принимали за прямой аргумент (посылки которого автор принимает, защищает и утверждает). Относительно аргументации они знали даже меньше, чем Аристотель в своей «Топике». Уоррел слишком осторожен, чтобы прямо говорить о противоречиях, он говорит, что они «могут» содержаться в «изложении» моей книги, однако я подозреваю, что он делает аналогичную ошибку[276]. Но здесь мы подошли к гораздо более важному вопросу: что плохого в противоречиях? Каждый критик, включая Уоррела, по-видимому, верит в то, что обнаружение противоречия в книге или в теории является свидетельством фатального порока. Это — первое, что ищут рецензенты, и понятно почему: даже невежда способен разглядеть противоречие и на этом основании получает возможность отвергнуть даже самую прекрасную теорию, самую изысканную конструкцию мысли. Что же делает простого логика столь беспощадным убийцей? Сила аргумента от противоречия заключается в том, говорят нам логики, что если мы применим к противоречию правила формальной логики, то мы будем вынуждены признавать любое утверждение. Выделенные слова показывают, что аргумент применяется не по назначению. Научные теории, содержащие противоречия, развиваются,.ведут к новым открытиям, раскрывают новые горизонты. Это означает, конечно, что противоречия в науке нельзя оценивать согласно наивным правилам формальной логики, но это недостаток логики, а не науки: логические правила слишком просты для того, чтобы отображать сложные структуры и процессы научного развития. Можно попытаться привести науку в соответствие с этими правилами, однако результатом часто будет утрата плодотворности и остановка прогресса (пример: переход от старой квантовой теории к истолкованию квантовой механики фон Нейманом[277]). Другая возможность состоит в том, чтобы признать, что научные теории и неформальная математика могут быть противоречивыми, но при этом отрицать, что они «рационально приемлемы» (это то, что делает Уор-рел в своей рецензии). Ответ на этот ход таков: ну и что? Противоречивая наука прогрессирует, является плодотворной, однако она не «рационально приемлема». «Рационально же приемлемая» наука неповоротлива, сдерживает прогресс, ее нелегко связать с экспериментальной базой. Делайте ваш выбор, Джон Уоррел! И не забывайте о том, что каноны рациональности первоначально были введены не для красного словца, а в надежде на то, что они будут содействовать развитию познания. Для некоторых канонов эта надежда оказалась ошибочной. Что же тогда будет более «рациональным»? Исправить каноны (как исправили канон достоверности) или заявить, что неспособность теорий соответствовать им делает их «рационально неприемлемыми»? Опять выбор за вами, Джон!

Моя позиция, продолжает Уоррел, выглядит «чрезвычайно непривлекательно». Например, Уоррел считает непривлекательным мое утверждение о том, что «должно возрастать вмешательство государства в дела науки и что родители должны иметь право, если они пожелают, настаивать на том, чтобы их детей обучали в школе системе вуду, а не науке». Но разве люди не должны иметь право устраивать свою жизнь так, как они пожелают, например в соответствии с традициями своих предков? И разве возрождение таких традиций не обнаруживает порой их превосходства в областях, на которые претендует наука (иглоукалывание; таоизм как философия науки и социальная философия и т.п.)? Уоррел исходит из того, что наука заведомо лучше всего остального, включая религию и практические средства. Но проверял ли он это? Например, сравнивал ли он научные теории раковых заболеваний с теориями травников? Не думаю, что он занимался этим. Тем не менее он настаивает на том, что именно ученые имеют право определять, чему можно, а чему нельзя обучать детей в школах. И он неправильно истолковывает тот способ государственного вмешательства, который я рекомендую. В его представлении, мирная и тихая кучка бескорыстных исследователей должна быть подвергнута грубому контролю со стороны какого-то вненаучного гестапо. Однако беспокойство вызывает то, что тактика гестапо применяется другой стороной. Я имею в виду ту степень грубости, с которой ученые и научные организации, используя все доступные средства давления, за исключением разве что убийства, предписывают, что именно нужно делать с молодежью (учебные программы, из которых вычищены все вне-научные традиции и заменены глупыми выдумками типа «новой математики»), с пожилыми людьми, у которых есть проблемы (психиатрия, тюремная реформа) и с миллионами налогоплательщиков, у которых они требуют денег с той же наглостью, с которой Церковь когда-то требовала десятину[278]. Обязанность государства — защитить граждан от этих шовинистических паразитов, живущих за счет простых людей, поэтому государство должно вмешаться. Однако я вполне понимаю, почему те, которые извлекают выгоду из существующего положения — ученые и их лакеи, философы науки, — находят мои предложения «непривлекательными».

Затем Уоррел переходит к моему рассмотрению эпизодов истории, которое он считает «центральным аргументом книги». Чтобы умалить мой анализ деятельности Галилея, он формулирует правила, которые этим анализом не затрагиваются. Но я всегда допускал существование таких правил. Изучение истории нужно для устранения не всех правил, а только некоторых, и легко изобрести другие правила, которым история будет соответствовать. Я даже сам этим занимался. Я же не только показываю, что правила нарушались в данном историческом эпизоде, но пытаюсь также выяснить, какие правила при этом использовались и почему они оказывались успешными. Я утверждаю лишь одно: для каждого правила и для каждого стандарта можно представить эпизод, в котором это правило и этот стандарт нарушаются. Это — одно из тех «смелых предположений», которые так любят попперианцы. Я никогда не пытался доказывать это предположение. Однако я старался сделать его правдоподобным, приводя исторические примеры нарушения основных правил и стандартов рациональности. Очевидно, что рассмотрение истории, опровергающее некоторое правило или стандарт, не может опровергать их ослабленного варианта. Однако столь же очевидно, что, постепенно ослабляя свои правила, рационалист неизбежно очень близко подойдет к моей собственной позиции. Примером является Лакатос. В использовании понятия рациональности его точки зрения почти неотличима от моей. Уоррел не извлек отсюда никакого урока.

Это обнаруживается из некоторых его замечаний. Например, Уоррел говорит о том, что из эпизодического нарушения стандартов не следует их бесполезность. Мы можем иногда пользоваться гипотезами ad hoc, но из этого не следует, что следует отбросить стандарт или правило, предписывающие нам заменять их в конце концов идеями с возрастающим содержанием.

По этому поводу можно высказать два замечания. Во-первых, здесь признается, что гипотезы ad hoc можно использовать. Это — большая уступка со стороны попперианца. Поэтому не будем забывать, что так называемое новое правило Уоррела есть результат приспособленческих тенденций в кружке попперианцев.

Во-вторых, даже это гораздо более «скромное» правило не защищено от критики. Я не даю этой критики в своей книге, поскольку не могу возиться с каждым нелепым правилом, выдуманным философами, однако я утверждаю — опять-таки в виде предположения, — что возможна критика любого правила. Причина заключается в том, что используемые правила и стандарты имеют космологические следствия[279]. Например, правило, требующее роста содержания, станет в конце концов бесполезным в конечном мире. Исследования, проводимые согласно совершенно иным правилам, могут помочь нам выявить такого рода ограниченность и подвергнуть правило критике. Это устраняет возражения Уоррела против «центрального аргумента» моей книги.

Затем Уоррел останавливается на «более конкретных пунктах». Он пытается пренебречь некоторыми из них, превращая их в тривиальность. Он упускает из вида, что я обращаюсь не только к передовым мыслителям его калибра, но также и к индуктивистам, наивным фальсификационистам, ньютонианцам и всем другим людям. Так, он отрицает, что Броуновское движение было «революционным вызовом эмпиристской ортодоксии». По-видимому, ему неизвестно, как много людей все еще держится за правило 4 Ньютона. И еще больше тех, кого приводит в ужас мысль о том, что теорию можно защищать, несмотря на ясные и недвусмысленные свидетельства, противоречащие ей. Конечно, среди них нет двух или трех учеников Лакатоса, которые все еще помнят своего учителя, однако Уоррел ошибается, полагая, что сегодня каждый принимает его философию. Далее Уоррел дает собственное истолкование аргумента башни (не «эксперимента» башни, как он это называет), которое кажется ему менее «мистическим», нежели мое собственное. Я согласен с тем, что такое истолкование вполне возможно и его придерживались некоторые современники Галилея. Однако его придерживались не все и его не придерживались простые люди, о чем говорит сам Галилей. Если бы Галилей имел дело с теми, кто придерживался интерпретации Уоррела, его проблемы были бы гораздо меньше. Как и в других случаях, Уоррел рассматривает возможности, выбирает ту из них, которая кажется ему самой простой, а затем предполагает, что история была столь же разумна. Уоррела также сильно раздражает (и я понимаю почему) моя характеристика Галилея как умного пропагандиста. Пропаганду можно понимать двояко: (1) как состоящую из «внешних» (в смысле Лакатоса) движений в пользу некоторой теории или исследовательской программы, вступающей в конфликт с «внутренними» стандартами, и (2) как содержащую ошибочное истолкование, помогающее преуменьшить трудности, чтобы создать более благоприятное впечатление о некоторой теории. Как мне кажется, я показал, что Галилей использовал и должен был использовать «пропаганду» в смысле (1), если мы выбираем обычные «внутренние» стандарты (включая стандарты Лакатоса). Конечно, если мы выбираем иные стандарты, например, если мы «оппортунистически»[280] допускаем изменение стандартов в разных ситуациях, то «пропаганда» превращается в причину. Галилей использовал также пропаганду типа (2): он прибегал к ошибочному истолкованию трудностей наблюдений небесных явлений. Пропаганда типа (2) играла некоторую роль в его успехе, следовательно, не была совершенно излишней.

И с этим мы приходим к монстру несоизмеримости. Излишне говорить о том, что Уоррелу глава 17 совсем не понравилась. Ему не нравится мой пример — сопоставление Гомера с досократиками, — поскольку он не понимает, причем здесь произведения искусства. «Будучи «методологическим рационалистом», — пишет он, — я был бы смущен, если бы оказалось, что две конкурирующие теории, вопреки очевидности, являются необходимо несоизмеримыми; но я не смущен и даже не удивлен, когда узнаю о том, что несоизмеримыми могут быть стили в живописи». Однако моя точка зрения заключается не в том, что живописные стили взаимно несоизмеримы, а в том, что несоизмеримы космологии, которые я вывожу из них (а также из литературы, философии, теологии, и даже географии того времени). Далее он указывает на то, что несоизмеримость не является необходимой, поскольку он легко может вообразить иные интерпретации. Например, он легко может вообразить, что эйнштейновская механика не ограничивает допущения Ньютона, а противоречит им. Однако вопрос заключается не в том, что может вообразить себе человек, рассматривающий теорию с некоторой временной дистанции, а в том, как его воображение согласуется с идеями физиков, как оно помогает им при интерпретации конкретных экспериментов и в понимании отношений между теорией и наблюдениями. Квантовая теория с самого начала имела разные интерпретации, некоторые из которых делали ее несоизмеримой с классической физикой. Споры вокруг этих интерпретаций были весьма сложными и не закончились по сей день. Аргументы в пользу несоизмеримости, которые можно найти в копенгагенской интерпретации, являются чрезвычайно тонкими и значительно ограничивают область философского воображения[281]. При обсуждении несоизмеримости мы должны обратиться к этим аргументам, а не к той наивной модели сравнения теорий, которую разработали философы. То же самое справедливо для теории относительности. Уоррел с полной уверенностью утверждает: «Из механики Эйнштейна несомненно следует, что форма тела является функцией его скорости, а это просто противоречит (подчеркнуто им) допущению Ньютона». — Это не так, если теория Эйнштейна построена по способу Марцке и Уиллера, т.е. без помощи классических понятий. Верно, что в ПМ я не приводил никаких аргументов в защиту копенгагенской интерпретации и не обсуждал преимуществ интерпретации Марцке — Уиллера. Я сделал это в своих более ранних статьях, на которые ссылался в примечаниях, и надеялся на то, что читатель найдет аргументы в этих статьях. В ПМ я представил свою общую модель и разъяснил ее с помощью вненаучных примеров. Итак, дорогой Джон, сначала опровергните Бора (в моем изложении), опровергните Марцке и Уиллера или покажите, что из их взглядов не следует несоизмеримости, а затем мы продолжим разговор.

Уоррел заканчивает кратким обсуждением того, что я говорю относительно роста содержания. Он соглашается с тем, что в некоторых случаях происходит уменьшение содержания, однако утверждает, что такие случаи чрезвычайно редки. Многие люди из Лондонской школы экономики, входящие в отделение философии или близкие к нему, разделяют это мнение. Для его опровержения потребовалось бы привести длинный список тех случаев, в которых происходит уменьшение содержания. Я этого не сделал, а просто привел несколько парадигмальных эпизодов, позволяющих читателю самому провести дальнейшее исследование. Я рассмотрел два случая: (1) переход от теории психических заболеваний, ссылающейся на одержимость дьяволом, к чисто бихевиористскому подходу и (2) переход от электродинамики XIX столетия к релятивистской электродинамике. Теория демонов не только объясняет, но также и описывает психические заболевания в терминах демонической одержимости. Утверждения о демонах, об их сложных отношениях друг к другу и к своим жертвам относятся к содержанию этой теории. Отсюда вытекали утверждения о человеческом поведении. В период рассматриваемого перехода утверждения первого рода устранялись из содержания психологической теории без замены их другими утверждениями. Содержание психологии претерпело значительное уменьшение. То же самое верно и в отношении электродинамики. Электродинамика XIX столетия включала в себя утверждения относительно свойств эфира, т.е. относительно его общих свойств и относительно его особого поведения в конкретных областях пространства — времени. Все эти утверждения исчезли при переходе к теории относительности (вдобавок исчезла и вся теория твердого тела). Они не были заменены другими утверждениями. Таким образом, и здесь произошла большая потеря содержания. Оспаривая эти примеры, в статье, посвященной изложению позиции, которую он называет «критическим рационализмом» (и которая является просто коллекцией идей, собранных Поппером и его последователями), Уоррел указывает на то, что вопрос о содержании касается только утверждений наблюдения, а я говорю о теоретических утверждениях. Это и неверно, и нечестно. Это неверно, поскольку многие утверждения о демонах и свойствах эфира относились к наблюдению и даже к непосредственно наблюдаемым вещам (см., например, метод измерения движений эфира Лоджа или отчеты многих женщин о том, что дьявол холодный как лед). И это нечестно, поскольку означает возврат к старомодному позитивизму. В течение десятилетий попперианцы много шумели о существенно теоретической природе всех утверждений, а теперь, когда им предъявляют одно из следствий их позиции, они возвращаются к наивной эмпиристской философии. Не вспомнит ли Уоррел о том, что различие между утверждениями наблюдения и теоретическими утверждениями зависит от теории и что говорить о наблюдениях в абсолютном смысле, как он делает это в своем возражении, значит вставать на позицию устаревшего позитивизма? У меня нет возражений против такого возвращения. В конце концов, старомодный позитивизм был прекрасной теорией. Однако я хотел бы, чтобы он был более последователен в своем движении и согласился с тем, что условие роста содержания можно защитить только в том случае, если отказываются оттой идеи, что все наблюдения привязаны к теории. С другой стороны, когда Уоррел отвергает Аристотеля на том основании, что Аристотель хотя, может быть, и говорил о вещах, которые уже не рассматриваются наукой, однако не давал им научного объяснения, то он просто играет словами. Научно или ненаучно, но Аристотель трактовал огромное многообразие феноменов, опираясь на несколько простых понятий. У него была теория, которая охватывала живую и неживую природу, человека, продукты человеческой деятельности, такие как наука, философия, теология (например, у него была теория поэзии, согласно которой поэзия более философична, нежели история, поскольку поэзия объясняет, а история только описывает). Его теория рассматривала также Бога и его отношение к миру, на нее опирались в различных областях долгое время спустя после научной революции и при этом с большим успехом (например, Гарвей был аристотелианцем). Действительно, большинство британских ученых отвергло Аристотеля из-за его ошибок в астрономии, однако это лишь свидетельствовало об их невежестве в вопросах, выходящих за рамки этой узкой области. Следы этого невежества проявляются и сегодня, когда отбрасывают Аристотеля. Поппер делает это в своем «Открытом обществе», а теперь и Уоррел повторяет его обвинения, не прочитав ни строчки самого Аристотеля. Между прочим, в этом состоит широко распространенная особенность «прогресса»: некоторые люди чуть-чуть продвигаются вперед в какой-то узкой области. Однако они считают, что их «прогресс» охватывает гораздо более широкую сферу. И они упорно придерживаются этого убеждения, с подозрением относясь к возражениям и укрепляясь в своем невежестве. Вскоре это невежество начинает считаться знанием и авторитарно навязывается учащимся и гражданам. Через некоторое время интеллектуальные карлики обретают вид гигантов и создают впечатление, будто они превзошли подлинных гигантов прошлого. Критический рационализм представляет собой одну из школ, которая своей славой обязана именно этому феномену.

Суммируя всю эту критику, можно задать вопрос: чем же занимается наш методолог? Он ослабляет методологические правила всякий раз, когда ему показывают, что их строгий вариант приходит в противоречие с научной практикой; примеры из истории он критикует, опираясь на свое представление о существе дела; он не признает результатов более сложных аргументов (которые ему неизвестны), ссылаясь на то, что «безусловно» возможны иные истолкования; он защищает далекие от реальности теории рациональности и научных изменений, отказываясь описывать достижения в их терминах (противоречивые теории могут быть плодотворными, однако они не являются «рациональными»), и он вообще часто прибегает к простой игре словами (Аристотель не является «научным»). Учитывая то обстоятельство, что многие люди заняты столь же интересными вещами, мы должны признать, что методология все еще хорошо живет, причем даже в Лондонской школе экономики, однако это не та жизнь, которую можно было бы пожелать разумному человеку.

Примечания:

1

Некоторые читатели возражали, что, хотя меня самого противоречия как будто бы не волнуют, я все-таки использую их в своих аргументах против стандартных взглядов на рациональность. Отвечаю, что считаю своих читателей рационалистами. Если это не так, то им незачем читать мою книгу.

2

См. ПМ, с. 258, 264 и сл.

17

Ссылки и критические замечания см. статью, упомянутую в примеч. 3, а также гл. 16 ПМ.

18

Джон Уоткинс в «Position paper» о критическом рационализме.

19

Подробности см. в части тертьей, глава 4, раздел 2, тезис 4.

20

В разделе 3 главы 4 я показываю, что научное исследование осуществляется в соответствии с некоей практической логикой, правила которой не позволяют выводить из противоречия все, что угодно.

21

См. тезис 5 предыдущего раздела и соответствующие разъяснения.

22

К. Поппер [134], рус. пер., с. 194—195.

23

Более подробно об этом см. гл. 5 моей работы [68].

24

См. раздел 9 моей статьи «Утешение для специалиста» [48].

25

Бор, Эйнштейн, Борн считали себя дилетантами и часто говорили об этом.

26

И. Лакатос и Э. Захар [113].

27

Более подробное рассмотрение и многочисленные цитаты см. в работе П. Дюгема [22].

28

Согласно этой интересной теории, тело определено не своей субстанцией, а своим движением. Современная физика элементарных частиц принимает этот подход.

175

Примером может служить статья профессора Росси «Герметизм и рациональность в научной революции» [141]. Профессор Росси питает безответную любовь к рационализму. Любви много, но мало понимания. Философы и историки, которых критикует Росси, привели множество тщательных аргументов в поддержку своей точки зрения. Их статьи содержат эти аргументы, результаты аргументов и иногда — яркие и краткие итоги этих результатов. Профессор Росси осознает эти яркие итоги, но, по-видимому, не способен осознать аргументов. Кроме того, он отвергает эти итоги не потому, что у него есть собственные аргументы, а потому, что они ему не нравятся или кажется, что не нравятся, ибо даже в области собственных вкусов он чувствует себя неуверенно. На с. 266 он говорит о «неоромантическом восстании против науки» и явно осуждает его. Но на с. 247 он выражает сожаление по поводу того факта, что моя интерпретация Галилея была воспринята «с энтузиазмом даже в Италии», подразумевая при этом, что итальянцы XX столетия лучше подготовлены для понимания духа Галилея, чем жители Вены. Типично романтическая идея!

176

В другом месте Вы говорите: «нет ссылок на нацизм, фашизм и даже на Гражданскую войну в Испании, не упомянут расизм». Верно. Я не упомянул также о фарсе. Почему? Потому, что не хватило места, и потому, что эти темы вряд ли бы что-либо добавили к моей главной теме — эпистемологическому анархизму. Конечно, Вы считаете, что иррационализм и анархизм взаимосвязаны и ведут ко всем этим вещам (даже к Освенциму, как Вы выразились в одном разговоре в Германии). Вы предполагаете, что автор, рекомендующий анархизм, осознает эту опасность и обязан ее обсудить. С этим можно было бы согласиться, если бы рационализм был совершенно свободен от опасностей подобного рода. Но ведь это не так, и далеко не так. Беспощадная сила разума гораздо легче соединяется с антигуманными идеями, нежели изменчивые процедуры анархизма. Робеспьер был рационалистом, а не анархистом; инквизиторы XVI—XVII столетий, отправившие на костер десятки тысяч жертв, были рационалистами, а не анархистами; Урбах, который нашел несколько весьма изощренных аргументов в защиту утонченного расизма, является рационалистом, и даже критическим рационалистом. Трагедия Гражданской войны в Испании была обусловлена не наличием анархистов, а тем, что, будучи в большинстве, они отказались сформировать правительство и отдали власть более «рациональным» политикам. Не следует забывать, что выражение «страх божий» появилось в Греции только после того, как Ксенофан заменил богов Гомера более рациональным понятием Бытия, которое предшествовало чудовищному Единому Парменида, и это изменение отношения к Богу было непосредственным следствием появления рационализма. Если бы я обладал Вашим талантом к обобщениям, я сказал бы, что рационалисты гораздо более склонны к сооружению концлагерей, нежели анархисты, которые, в конце концов, выступают против всех видов подавления, включая и подавление разума. Не рационализм, не закон и порядок сдерживают жестокость, а «нерассуждающий порыв человеческой доброты», как выразился Джордж Линкольн Барр в письме к А.Д. Уайту, который исчезновение охоты на ведьм пытался связать с ростом рационализма. «Но доброта является иррациональной силой».

177

Надеюсь, в отличие от Вас читатель не будет введен в заблуждение моей высокой оценкой политиков левого толка. Я ценю их не за то, что они левые, а за то, что они являются как мыслителями, так и политиками, как теоретиками, так и деятелями, а также за то, что их опыт деятельности в этом мире придал их философии реалистичность и гибкость. Не моя вина, что справа или даже в центре нет сопоставимых с ними фигур и что интеллектуалы, за исключением одного Гегеля, довольствовались восхвалением или разрушением воздушных замков друг друга. Опираясь на свои основания выбора, я мог бы также указать на великих религиозных деятелей, например на отцов Церкви. В некоторых ранних своих работах я давал высокую оценку св. Иерониму, Тертуллиану (великолепный ум!), св. Августину, св. Афанасию и другим. Даже Боссюэ далеко превосходит нынешних профессиональных бумагомарателей, которые превозносят «идеи», но почти ничего не могут сказать о страхах и потребностях души и тела.

178

Ром Харре ([90], с. 295) выражает аналогичное недовольство: «Говоря о женщинах, о друзьях и коллегах, вообще о каждом, кто иначе смотрит на вещи, он демонстрирует явное пренебрежение... Профессор Фейерабенд считает, что он, как и другие великие люди, такие как Галилей, имеет право высказывать обидные замечания в адрес тех людей, которые не имеют возможности себя защитить. Действительно, профессор Фейерабенд, видимо, придерживается мнения о том, что успех и власть приходят к тем, кто пренебрегает непротиворечивостью и истиной в стремлении к собственным удовольствиям».

Весьма трогательно, но какое отношение это имеет к моей книге?

Высказано два комментария: один — относительно стиля, другой — по поводу содержания. Взглянем на второй, чтобы потом оценить первый.

Харре считает, что я поддерживаю политический анархизм; я явным образом отвергаю его (см. текст выше и примеч. 192 главы 2). Харре утверждает, будто я «осуждаю» Лакатоса за его «приверженность рациональным критериям выбора», в то время как я критикую его за неспособность его философии дать такие критерии. Харре утверждает, будто я (и Галилей) претендую на «вседозволенность», в то время как я считаю, что действия любого человека — ученого, епископа, политика, актера — должны получать демократическую оценку. Харре утверждает, будто я выступаю за противоречивость, в то время как я говорю о том, что рационалист не может избежать противоречий. «Я вовсе не намереваюсь заменить одно множество общих правил каким-то другим множеством», — говорю я на с. 52 ПМ. Бесполезно! Харре внушает, будто я «стремлюсь к собственным удовольствиям», в то время как я хочу устранить идеологическую и финансовую эксплуатацию простых граждан со стороны небольшой группы жадных до денег интеллектуалов (см. главу 2, примеч. 196, а также раздел 4 главы 3). Между прочим, это последнее обвинение, с которым я встречаюсь снова и снова, является наиболее интересным. Оно выражает забавное отношение к удовольствию: тот факт, что я выступаю за удовольствие, по-видимому, свидетельствует против меня. Совершенно очевидно, что в столкновении Истины с Удовольствием Истина рассматривается как нечто более важное. Но почему? Ответа нет. Обнаруживается также, что интеллектуалы испытывают «беспокойство» всякий раз, когда возникает хотя бы малейшая угроза того, что их привилегии будут ликвидированы и их уравняют с другими гражданами. Что же я, в конце концов, предлагаю? Я призываю к тому, чтобы интеллектуалов использовали, ценили, оплачивали, но не позволяли им кроить общество по их образцам. Если это угнетение, то пусть кто-то другой предложит что-то лучшее. Во всяком случае, способность к чтению у Харре еще не очень хорошо развита.

Теперь можно перейти к вопросу о стиле. Как и в случае с Агасси, я затратил много времени, пытаясь найти то место, где я «пренебрежительно отзываюсь о женщинах, друзьях и коллегах и вообще о каждом, кто иначе смотрит на вещи». Я не нашел такого места. Или я слеп, или он страдает галлюцинациями? Должно быть, второе, если учесть его неспособность понять написанное мной и то обстоятельство, что не так давно он пытался сравнивать стиль Поппера со стилем GBS. Неудивительно, что я должен казаться ему защитником «вседозволенности».

179

Я с энтузиазмом приветствовал поправку Баумана, рекомендующую наложить вето Конгресса на предоставление Национальному научному фонду дополнительных грантов сверх 14 ООО, выделяемых каждый год. Ученые были очень расстроены тем фактом, что поправка прошла через палату представителей, и директор Национальной академии мрачно говорил о тоталитарных тенденциях. Хорошо оплачиваемый джентльмен, по-видимому, не понимает, что тоталитаризм означает власть немногих над многими, в то время как поправка Баумана имеет совершенно иное направление: она предлагает проверять, что немногие делают с миллионами общественных денег, которые выделяются в их распоряжение в тщетной надежде на то, что общество когда-нибудь получит от этого пользу. Учитывая нарциссический шовинизм науки, такая проверка кажется вполне разумной. Конечно, ее следует распространить и за пределы узких рамок Национального научного фонда: каждый факультет государственного университета должен тщательно контролироваться, чтобы его члены не расходовали общественные средства на собственные фантазии под видом философских, психологических, социологических «исследований».

180

Такую позицию часто можно встретить у Галилея. Он спорит только со своими последователями-математиками и выражает крайнее презрение по отношению к математически необразованной «черни» (его собственное слово).

181

Здесь вспоминается история американских индейцев. Первая волна завоевателей пришла, что обратить их в рабов и «научить христианским обрядам», как можно прочитать в булле Александра VI, обращенной к новым островам и новому континенту. Вторая волна завоевателей порабощает их и учит христианству иного рода. Теперь у них отбирают все материальные ресурсы и почти целиком уничтожают их культуру. «И это правильно, — говорят рационалисты, — ибо все это были иррациональные предрассудки».

182

Глядя на сотни неулыбчивых и зашоренных молодых людей, непреклонно следующих по пути Разума (критического или догматического разума — разницы нет никакой), я спрашиваю себя, что это за культура, которая восхваляет и ценит вот такое убийство душ, с отвращением отворачиваясь в то же время от убийства тел? Но душа не важнее ли тела? Не должны ли наши «учителя» и наши «интеллектуальные лидеры» подвергаться такому же или даже более суровому наказанию, какому подвергаются индивидуальные и коллективные убийцы? Не следует ли виновных учителей преследовать с той же энергией, с которой преследуют восьмидесятилетних нацистов? Не являются ли некоторые из так называемых «лидеров человечества — Христос, Будда, св. Августин, Лютер, Маркс — нашими величайшими преступниками (в отличие от Эразма, Лессинга или Гейне)? Все эти вопросы отбрасываются небрежным «конечно», закрепляя стандартные реакции вместо того, чтобы заставить нас думать.

183

За исключением удивительной книги Ханны Аренд об Эйхмане и о банальности зла. См. также начало раздела 11 части 2 настоящей книги.

184

Эрнст Геллнер [81]. Мой ответ впервые был опубликован там же, в «British Journal for the Philosophy of Science», т. 27, 1976 [61]. Я внес некоторые изменения и добавил несколько строк в разных местах.

185

ПМ, с. 47.

186

Там же, с. 69.

187

Об использовании гипотез ad hoc см. ПМ,с. 177 и 105; о плюрализме теорий: с. 68; о контриндукции: гл. 6; о «попятных движениях»: с. 153; о связи с влиятельными идеологиями: с. 191, или с другими опровергнутыми теориями, с. 144; об использовании политической власти для выживания «научно несостоятельных» теорий: с. 66; о пренебрежении трудными проблемами, Добавление 2 и т.д. См. также мое сравнение логических и антропологических методов при открытии методологических правил, с. 254.

188

ПМ, с. 275, «фиксированные и универсальные правила». Следовательно, ссылка Геллнера на правила решения квадратных уравнений (с. 334) не имеет отношения к делу (и этот пример является гораздо более сложным, чем ему представляется). Кроме того, разговоры о том, что он называет своим «собственным видением проблемы», как раз и показывают, как плохо он меня понимает: между нами здесь разницы нет.

189

Геллнер несправедлив к Попперу, связывая эти незрелые ранние работы с «попперианским движением» (с. 332). Верно, в этих статьях выражается некоторая признательность Попперу, но это лишь дружеские жесты, а не реальные утверждения (я упоминаю также друзей моей дочери). Конечно, некоторые высказывания звучат совершенно в попперианском духе, но лишь для того, кто читал только Поппера, но они восходят к Миллю, Маху, Больцману, Дюгему и, прежде всего, к Витгенштейну. Да, в своей книге я иногда подшучиваю над Поппером [«браню его», как говорит Геллнер (с. 332), будучи неспособен отличить насмешку от агрессии], но только чтобы подразнить Лакатоса (с. 8), который должен был, как предполагалось, ответить на мою книгу и который был увлечен Поппером, а не благодаря впечатлению, «произведенному работой мастера» (там же, действительно «мастера»!).

190

Это изменение было вызвано беседами на семинаре профессора фон Вайцзекера в Гамбурге, в 1965 году. Профессор фон Вайцзекер дал подробный анализ копенгагенской интерпретации и показал, как ее можно применять для решения конкретных проблем. Я настаивал на той точке зрения, что теория скрытых параметров нужна для увеличения эмпирического содержания ортодоксальной концепции, когда вдруг внезапно понял, насколько бесплодна такая позиция перед лицом конкретного исследования.

191

Геллнер утверждает, что социальные следствия рационализма (или иррационализма) являются для меня чем-то «побочным» (с. 339). Совсем наоборот! Для меня именно демократия, право людей устраивать свою жизнь так, как они считают нужным, находится на первом месте, а «рациональность», «истина», как и все другие изобретения наших интеллектуалов, — на втором. Между прочим, в этом заключается главная причина того, почему я Милля предпочитаю Попперу и почему у меня вызывает лишь презрение показная скромность наших критических рационалистов, которые клянутся в своей преданности «свободе» или «Открытому обществу», но сразу же встают на дыбы, как только кто-то начинает выражать желание жить в соответствии с традициями своих предков.

192

Я ясно заявил: «Мое намерение состоит не в том, чтобы одно множество общих правил заменить другим, я хочу, скорее, убедить читателя, что у всякой методологии, даже самой наглядной, есть свои пределы» (с. 52, курсив мой). Однако это не помешало Геллнеру объявить «бесцельную пролиферацию точек зрения» (с. 340) моей позитивной программой и противоречащие этому отрывки либо скрытыми противоречиями моих рассуждений, либо моими «шутливыми выходками» (с. 338).

На первый взгляд может показаться, будто Геллнер вносит интересный вклад в искусство риторики: допустим, вам предложили написать рецензию на книгу, основное содержание которой выходит за рамки вашей компетенции (с. 334). Вы концентрируете внимание на «оставшейся части книги» (там же), говорите, что она «представляет некоторый интерес» (там же), и выдергиваете из нее некоторые утверждения. Затем вы приводите эти утверждения в некоторую систему, упорядочиваете их в последовательность (с. 333) и добавляете некоторые аргументы, показывающие, что вы действуете рационально. Если аргументы и надерганные утверждения противоречат содержанию книги, вы обвиняете автора в непоследовательности. Если автор не является вашим академическим приятелем, но, тем не менее, позволяет себе шутить, вы можете объяснить конфликт, сославшись на его «шутовство». Вот так, ничего не понимая в прочитанной книге, вы можете написать на нее серьезную и даже остроумную рецензию. К сожалению, Геллнер не очень хорошо понимает, что он делает. Он полагает в основном, что создает откровенную рациональную критику. Поэтому мы не можем похвалить его за риторическое мастерство, ибо оно теряет смысл вследствие его неспособности понять то, что он читает.

193

Следовательно, мою позицию нельзя представлять так, будто из нее следует, что «почти все может содержать какую-то истину» (с. 335). Мысль Геллнера о том, что «эпистемологические теории... дают нам некоторое понимание того, каким образом осуществлять выбор из нескольких стилей мышления» (с. 336), также не дает решения головоломки, ибо каждый «стиль мышления» будет иметь, конечно, свою собственную эпистемологию (см. П М, с. 253). Однако принцип, утверждающий, что «культура, подвергающая свой когнитивный капитал проверке со стороны арбитров, которые не находятся под своим собственным контролем», превосходит культуру, которая «не делает этого» (с. 336), заставил бы нас предпочесть культуру оракулов культурам с научными экспериментами.

194

Геллнер выражает «скептическое отношение к таким подлинно удивительным достижениям» (с. 242), и это вполне понятно, ибо он не знаком с соответствующей литературой. Он знает лишь, что большинство его читателей разделяет его скептицизм и примет его утверждение. Если бы он еще осознавал, что их скептицизм обусловлен такой же неграмотностью, то мы могли бы поздравить его с умелым использованием тонкого риторического приема: если ваш оппонент затрагивает вопросы, о которых ваши читатели ничего не слышали, то полезно действовать так, как будто этих вопросов вовсе не существует и ваш оппонент просто краснобайствует. Однако Геллнер полагает, что обладает полной информацией, поэтому здесь мы имеем дело не с софистической риторикой, а с невежеством — простым и чистым.

195

Типичный пример: на с. 63 я защищаю пацифизм дадаистов и говорю, что я против насилия. На с. 188 я говорю, что политический, или эсхатологический, анархизм считает насилие необходимым. Геллнер (с. 340) соединяет эти два высказывания в одно и утверждает, будто я «непоследовательно соединяю» (прелестное словечко!) «мистику насилия» с «пацифистской позой», а это, в свою очередь, соединяется с «когнитивно-продуктивным паразитизмом». Хорошо мурлычет кошечка, но не думаете ли Вы, что нужно несколько более внимательно читать текст или попросить кого-нибудь разъяснить его Вам? Текст говорит о том, что насилие необходимо с точки зрения политического анархизма, и добавляет, что эту доктрину я отвергаю. Самое первое предложение моей книги называет политический анархизм «не самой привлекательной политической философией» (с. 37). На с. 188 я вновь отличаю свою точку зрения от политического анархизма. Но тщетно!

196

ПМ, с. 189. Это расширение Геллнер приписывает «избытку темперамента» (с. 335), в то время как это естественный результат применения скептического метода (уравновешивать каждое суждение противоположным) к его собственному базисному принципу (все воззрения равно хороши). Здесь, как и во многих других случаях, Геллнер склонен объяснять точки зрения психологически, в то время как в действительности они являются результатом рас-суждений.

197

Геллнер утверждает, что история и философия науки являются «сферой (моей) п^фессиональной деятельности». Отнюдь нет, что будет счастлив подтвердить любой историк и философ науки. Кроме того, откуда он это узнал?

198

Как и Геллнер, Ром Харре ([90]) говорит о «неуместной тенденциозности» моей книги. «Неуместной»? Это означает, что в ПМ не должно быть места «тенденциозности». Но ПМ не является научной книгой, это — памфлет, письмо к другу, который получал удовольствие от резкой полемики и был готов отвечать мне в соответствующем духе. Что же касается упреков в «тенденциозности», то они означают лишь, что я не следую тенденции самого Харре осыпать похвалами робкие достижения умирающей профессии и писать в безликой и вялой манере (см. с. 130—131, пункт 4).

199

Геллнер в своей цитате опустил отрывок, описывающий это отношение. Это свидетельствует о том, что его безграмотность имеет свойство изменяться. Иногда он не понимает тех слов, которые читает. В других случаях он понимает их очень хорошо и тогда искажает текст. Таким образом, он либо не понимает, либо лжет.

200

Обвинение в когнитивно-продуктивном паразитизме можно предъявить самому Геллнеру. Кто такой паразит? Паразит есть мужчина или женщина, который что-то получает ни за что. Сегодня многие ученые и интеллектуалы являются паразитами именно в этом смысле. Они что-то получают — большие зарплаты, крупные гранты — ни за что. Не следует забывать о том, что только фракция исследователей и преподавателей, осевшая в государственных университетах и других финансируемых учреждениях, таких как Национальный научный фонд, выкачивает из общества большие средства. Даже практически ориентированные исследования осуществляются таким образом, что шансы на быстрое получение практических результатов уменьшаются: не разрабатываются успешные методы, природа которых с точки зрения теории неясна, вместо этого предпочитают заниматься теми подходами, которые дают «понимание», причем критерии понимания задаются самими исследователями. Это происходит, например, в области изучения раковых заболеваний. Альтернативные процедуры отвергаются без какой бы то ни было проверки — не потому, что они ошибочны, а потому, что они сталкиваются со столь же необоснованными убеждениями какой-то секты. Это приводит к прискорбным следствиям в области образования. Ценные традиции отброшены, жизнь людей выхолощена — не потому, что была доказана неадекватность этих традиций, а потому, что они расходились с фундаментальными допущениями науки и ученые обладали властью навязать свою идеологию почти каждому человеку. Таким образом, ученые и интеллектуалы паразитируют на нашем мышлении, и они будут делать это до тех пор, пока демократическое общество не поставит их на место. Именно это я и предлагаю. Я выступаю за тщательную проверку тех способов, которыми ученые тратят общественные средства, и тех учений, которые они навязывают молодежи. Перспективные исследования нужно оценивать по достоинству, но их идеология не должна автоматически становиться частью образования (идеология тюремной охраны может быть превосходной, когда речь идет о содержании заключенных, однако она совершенно не подходит в качестве основы общего образования). Принимая во внимание нарциссический шовинизм науки, такая проверка кажется более чем разумной. Конечно, описывать это положение дел как «когнитивно-продуктивный паразитизм» — задача социолога, однако и реакция Геллнера вполне понятна: реализация моего плана означает конец его комфортабельной жизни.

201

Картоиз и Зухтинг [20]. Мой ответ [65] был опубликован в том же выпуске «Inquiry». Цифры в скобках относятся к страницам рецензии. Цифры в скобках, перед которыми стоит ПМ, ссылаются на страницы моей книги. КЗ — сокращенное обозначение авторов рецензии (Картойс и Зухтинг).

202

Только что цитированный пассаж они могли заимствовать у архиреакционера Эрнста Геллнера, о котором они упоминают без малейшего смущения.

203

«Расхождения между Черчиллем и Ллойд Джорджем... совершенно ничтожны и несущественны с точки зрения... абстрактного коммунизма... который еще не созрел для практического... действия. Однако с точки зрения этого практического действия... эти различия очень, очень важны». (В.И. Ленин. Детская болезнь «левизны» в коммунизме [114], с. 99).

204

Подробности см. в гл. 4.

205

Не все пуритане мыслят столь узко, некоторые из них культивируют искусство риторики, не испытывая никаких сомнений.

206

Эти правила придуманы софистами. Они были систематизированы Аристотелем в его*«Топике». По-видимому, лишь немногим современным читателям известно, как их применять.

207

В смысле КЗ (с. 262, 266, 290 и т.д.): раздельное существование субъекта и объекта; необходимость обосновывать корреляции между ними; теория истины Тарского; теоретическая нагруженность наблюдений; методизм, т.е. вера в универсальные и неизменные правила, которые извне налагаются на познание и гарантируют его «научность». Второстепенные черты будут упомянуты в дальнейшем.

208

«Фейерабенд является законченным эмпириком» (с. 267); «настоящим эмпириком» (с. 266); «мы квалифицировали эпистемологическую позицию Фейерабенда как эмпиристкую» (с. 332) и т.д. и т.п.

209

ПМ также свидетельствует о том, что такое заключение ошибочно: я не принимаю теоретической нагруженное-ти (ПМ, с. 168 и ниже в данном примечании); правила методизма я рассматриваю лишь как специальный пример ограничений, влияющих на ученого (ПМ, с. 186, примеч. 15, цитируемое КЗ); субъект-объектное истолкование познания я рассматриваю как весьма проблематичную попытку понять нашу роль в мире (ПМ, гл. 17); я отвергаю методологии, навязывающие науке правила, взятые со стороны, и рекомендую конкретное изучение способов развития науки (ПМ, с. 254, пункты 2, 5, 6, 7), а также «космологическую критику» методологий (ПМ, с. 208) и т.д.

Взглянем несколько более внимательно на вопрос о теоретической нагруженности, который играет важную роль в моем портрете, созданном КЗ. Теоретическая нагруженность означает, что существует теоретическая нагрузка и нечто нетеоретическое, что принимает эту нагрузку, и этот груз содержится в каждом утверждении наблюдения. Я всегда выступал против этого тезиса во всех своих сочинениях, начиная с мой диссертации (1951 г.) и кончая последним (в мягкой обложке) изданием ПМ. В [27] я предложил интерпретировать утверждения наблюдения исключительно в теоретических терминах; в статье «Проблема существования теоретических сущностей» [30] я показал, что идея теоретической нагруженности приводит к парадоксальным следствиям; в статье «Объяснение, редукция и эмпиризм» [34], упоминаемой в библиографии КЗ, я попытался объяснить «наблюдательную сердцевину» утверждений наблюдения психологически, т.е. не ссылаясь на разделение в содержании утверждения или в природе объекта, в заметке «Наука без опыта» ([45]), перепечатанной в статье «Против метода» [46], которая также указана в библиографии КЗ, я усилил свою аргументацию против тезиса о теоретической нагруженности. Эта краткая заметка вызвала ярость Айн Рэнд (см. открытое письмо ко всем философам США от 3 апреля 1970 года и ее статью [137] в «The Objectivist» за март 1970 года, которая во многом похожа на рецензию наших друзей-марксис-тов) и была кратко воспроизведена в ПМ, с. 267 и далее. КЗ испытывали, должно быть, очень сильное желание превратить меня в эмпирика, если не обратили внимания на столь явные свидетельства противоположного.

210

Таким образом, верно, что «перед лицом крушения ме-тодологизма у эмпиризма остается одна альтернатива», а именно, скептицизм. Я не считаю скептицизм единственной альтернативой методологизма, но мои оппоненты так считают, поэтому крушение методологизма означает для них конец их деятельности.

211

«Наша критика «Против метода», — пишут КЗ, — вращается вокруг убеждения в том, что все ее основные проблемы порождены неосознанным «эмпиризмом» (с. 266, курсив мой). Они заметили, что я не защищаю эмпиризма. Однако непонимание косвенных аргументов (использование некоторой позиции для того, чтобы разгромить ее) и их погруженность в собственную идеологию оставляет им лишь один путь — утверждать, что я защищаю эмпиризм «неосознанно».

212

«Нет сомнений в том, — пишут КЗ, — что Галилей действовал контриндуктивно» (с. 264).

213

См. ПМ, с. 52 и далее: «Может возникнуть впечатление, будто я рекомендую новую методологию, которая заменяет индукцию контриндукцией... Такое впечатление было бы безусловно ошибочным. Мое намерение состояло не в том...» — продолжение цитируется КЗ, с. 256. См. также мою заметку в [61].

214

Более общие замечания о таком способе аргументации см. мою заметку [61] в BJPS. Эти замечания опровергают также утверждение КЗ о том, будто я «избегаю выводить скептические следствия из тезиса о теоретической нагруженности».

215

Пример: в главе 12 ПМ я кратко рассматриваю философию, которая придает смысл методам Галилея или делает их «рациональными», если воспользоваться менее нейтральным термином. Эта философия (а) рассматривает идеи в их развитии, а не как неизменные устойчивые сущности, парируя тем самым возражение против двусмысленности; она (б) отделяет друг от друга разные направления аргументации, не допуская трения между ними; она (в) принимает во внимание этапы развития противоречий между новыми идеями и материальными проявлениями старых идей, с одной стороны, и новыми идеями и признанными стандартами — с другой, устраняя тем самым неподходящую критику; и она (г) дает краткое описание функции социальных сил. Эти социальные силы, говорю я, «не создают каких-либо новых аргументов» (ПМ, с. 155), однако они уменьшают трения, указанные в (б) и (в), и способствуют формированию новых теоретических объектов [в рецензии КЗ это различие между аргументами, являющимися частями теоретических объектов, и условиями, содействующими формированию этих объектов, превращается в «неспособность провести различие между необходимостью социальных факторов для развития теории и тем фактом, что они не влияют на создание самой теории» (с. 297)].

Точно также обстоит делос несоизмеримостью. См. прим. 238 ниже. В своем анализе деятельности Галилея я стремился получить две вещи. (1) Я пытался указать границы эмпиризма (в смысле КЗ) и (2) я пытался предложить истолкование методов Галилея. Насколько я могу судить, главные исследователи методов Галилея (включая Клавелэна) пытались найти ключ, который помог бы им раскрыть «секрет Галилея» и указать конкретный способ научного исследования. Считалось, что этот ключ был философским: в Галилее видели то эмпирика, то платоника. У Клавелэна мы обнаруживаем попытку сделать руководящим понятие простоты. Инициаторы всех этих попыток не замечают «оппортунистического» характера исследований Галилея (о таком «оппортунизме» см.том Эйнштейна [143], с. 683 и сл.). Они не видят, что Галилей изменяет свой метод всякий раз, когда считает, что изменилась природа, или когда он сталкивается с препятствиями, создаваемыми человеческой психологией и физиологией (см. его истолкование лучеиспускания). Не чуждается он и риторики. Он был одним из немногих ученых (и в этом отношении он сильно отличается от Декарта, например), который понимал, что недостаточно просто «стремиться к истине», что сам путь к истине нужно сделать ясным для людей, следовательно, чисто логические процедуры должны идти бок о бок с риторическими. Многое из того, что делает Галилей, с точки зрения эмпиризма является обманом; если же смотреть с более широкой позиции, то это говорит о его глубочайшей проницательности и ясном понимании всей сложности познания. Единственным человеком, который, на мой взгляд, хорошо показал, как эти различные элементы переплавлялись у Галилея в форму аргументов, является М.А. Финокьяро. К сожалению, его книга о логике «Диалога» Галилея все еще не опубликована^{13}.

216

Одним из немногих рецензентов, заметивших эту особенность моей аргументации, является Г.Н. Кантор, который ([14], с. 273) пишет: «Такой способ рассуждения может быть удобен для Фейерабенда в его дуэли с Лакатосом». И все-таки он продолжает «но...», не учитывая того факта, что ПМ почти целиком является такой дуэлью (см. предваряющее книгу замечание на с. Т7, которое процитировано, но не принято всерьез КЗ).

217

КЗ цитируют Мак-Эвоя в качестве авторитета для подкрепления своего утверждения о том, что «исторические примеры, рассматриваемые Фейерабендом, лежат на периферии его интересов» (примеч. 22), не зная, что оценка Мак-Эвоя относится к моему более раннему произведению, в котором я еще защищал первичность метода по отношению к истории (см. цитату из моей работы, приводимую Мак-Эвоем на с. 51 его сочинения).

218

Исторические примеры, — пишет Мак-Эвой ([121], с. 65), — «выявляют в мышлении попперианца Фейерабенда...» (курсив мой). См. также с. 64, на которой он характеризует меня как «скептического фаллибилиста, хватающегося за (рационалистическую) соломинку».

219

См. описание «попятных движений» в ПМ, а также следующий отрывок из статьи [48]: «Было бы совершенно удивительно и даже подозрительно, если бы все доступные свидетельства подтверждали какую-то теорию, даже если бы эта теория оказалась истинной».

220

Как и критические рационалисты, КЗ указывают на то, что эти стандарты не совсем бесплодны, что их достаточно, чтобы оценить некоторую ситуацию как прогрессивную или как дегенеративную. Но как можно принимать позицию, согласно которой вор может сколько угодно воровать и тем не менее считаться честным человеком только потому, что он признается в том, что он — вор?

221

«Посторонних», т.е. обычных людей, ученых и неученых, эта манера не смущает, хотя они выражают недовольство другим: они не хотят жить без методологизма. «Что же мы должны делать?», — спрашивают они меня постоянно, как будто бы это не их дело — найти методы, пригодные для их деятельности.

222

Мао Цзэдун [120], с. 58 и сл. Мао говорил о «коммунистах», а не вообще о писателях.

223

На примере КЗ можно видеть, что эти убеждения часто противоречат тому, что они делают в качестве ученых, см. с. 299.

224

См. вводное замечание к ПМ.

225

См. мою статью «Имре Лакатос» [60], с. 17, а также Добавление 4 к ПМ.

226

Даже здесь я защищаю анархизм не в качестве «вечной философии», а как «медицинское средство» (ПМ, с. 37), которое может быть отброшено при изменении условий (ПМ, с. 41). Этой оговорки мои рецензенты не заметили.

227

О различии между универсальным правом и частным правом, а также об их исторических предшественниках см. Олбрайт [4], гл. 2 и 4.

228

Подробности см. в моей работе «Рационализм и начало западной науки» (в печати).

229

См. выше прим. 213 и текст.

230

Дальнейшее представляет собой развитие идей, содержащихся в гл. 2 и 17 ПМ.

231

Новые методы не всегда «известны» даже тем, кто ими пользуется. Дело обстоит не так, что сначала их формулируют в явном виде, а затем следуют им. Нет, их вводят под маской респектабельных правил, а затем изменяют их так, чтобы приспособить к реальности. Прекрасным примером является деятельность Ньютона.

232

Согласно КЗ, «драматическими персонажами традиционного эмпиризма» являются «познающий субъект лицом к лицу с реальным объектом... этот субъект характеризуется своими верованиями» и т.д. (с. 339). Мои последние замечания и краткая характеристика скептицизма показывают, что эти персонажи не могли появиться в ПМ даже в полемических аргументах.

233

Следует заметить, что этот аргумент не сравнивает правила с независимой от них практикой, он не отвергает правил только потому, что они не согласуются с «историей». Мое рассуждение говорит скорее о том, что когда проверяемое правило вносится в существующую практику, оно будет искажать эту практику совершенно нежелательным образом. В итоге защитник правила не захочет улучшать его.

234

КЗ изо всех сил стараются показать, что Поппер (которого они сравнивают с Фаустом — вот умора!) отчасти является марксистом и критикуют меня за грех (ГРЕХ?) пренебрежения его более разумными (т.е. более марксистскими) идеями. Я совершенно не понимаю, почему они так говорят, так как в моей рецензии на «Объективное знание» ([56]) — рецензии, на которую они ссылаются, но, по-видимому, не читали, я как раз обсуждаю только эти «разумные» идеи. Я указывал на то, что они не принадлежат Попперу, а восходят по крайней мере к Аристотелю, который выразил их гораздо проще и менее технично: Аристотель начал изучение истории идей, поскольку верил в «третий мир», создаваемый человеком. Я рассмотрел некоторые аргументы Поппера и показал, что они представляют собой либо простое провозглашение веры, либо плохую риторику. Я критиковал его за склонность решать проблемы редукции с помощью поспешного перехода к высшим сферам бытия (научное исследование, а не философские спекуляции, должны отвечать на вопрос о том, «сводимы» ли психологические феномены к материальным процессам). Я показал, наконец, что Поппер постоянно путает относительную каузальную автономию с онтологическими различиями. У него законы арифметики относятся к сущностям, которые не материальны, в то время как я утверждаю, что это автономные законы материи, которые каузально, но не онтологически отличаются от других законов материи. Поэтому, прежде чем говорить о «редукционизме» (излюбленный упрек обскурантистов по отношению к тем, кто стремится более тщательно исследовать законы материи), мои рецензенты должны были бы более внимательно прочитать мои аргументы против попперовской интерпретации законов арифметики и мое собственное истолкование (которое не очень сильно отличается от истолкования Энгельса и Холличера). Если свой упрек в редукционизме они свяжут с этой критикой, то они увидят, что вопрос отнюдь не так прост и что Поппер может казаться материалистом только потому, что ни один из современных материалистов не набрался терпения прочитать все его «аргументы», чтобы обнаружить их порочность. Кроме того, все они произносят много слов, по-видимому, согласующихся с тем, что они считают марксистским учением, но их совершенно не заботит анализ и дальнейшая разработка этого учения. Это относится к моим рецензентам, Альтюссеру и всем остальным.

235

Аргумент от практики и опирающийся на него взгляд на историю высказаны Альтюссером.

236

Забавно, что Аристотель, философия которого рассматривается КЗ как «идеология» (с. 298), дает производственное истолкование пространства, земных объектов, континуума и даже знания, в то время как его наследники ввели изолированные сущности: переход от Аристотеля к Ньютону оказывается переходом от научного к ненаучному (в смысле КЗ) истолкованию.

237

«Наш центральный тезис, — пишут КЗ, — заключается в том, что главным достижением Галилея было то, что он заложил основы физики как науки». Но не науки в смысле КЗ, см. примечание выше.

238

Краткий набросок этого рассуждения можно найти в ПМ, с. 39, 206, 293 (между прочим, КЗ сочли это рассуждение «вспомогательным»), и в частности в главе о несоизмеримости. КЗ сделали из этой главы какую-то мешанину, поэтому я кратко изложу здесь ее содержание.

Во-первых, эта глава содержит опровержение той эмпиристской идеи, что любые две теории можно сравнить по их содержанию или что между понятиями двух разных теорий всегда можно установить отношение включения, исключения или пересечения. При опровержении этой идеи я использовал эмпиристскую «реконструкцию» теорий, т.е. рассматривал их в определенный момент.развития, не учитывая их происхождения, проблематики и деталей их развития (см. КЗ, с. 323). Я показал, что существуют пары теорий, которые нельзя сравнить по содержанию, хотя они имеют дело с «фактами из одной и той же области». Тем самым я продемонстрировал ограниченность всех критериев, опирающихся на содержание (критерии такого рода использовал даже Лакатос). Я не делал отсюда вывода о том, что «теории» (в этом эмпиристском смысле) несравнимы также в других отношениях, и не считал эмпиристское представление теорий адекватным.

Что касается первого пункта, то я рассматривал разнообразные критерии сравнения, не ссылающиеся на содержание (очерк этих попыток, начиная с 1951 года и до настоящего времени, см. в разделе VI статьи [64]). Эти критерии предназначались для эмпиристских «реконструкций», хотя некоторые из них имеют более широкую сферу применения. В отношении второго пункта я подчеркивал, что теорию «никогда вполне нельзя отделить от ее исторического основания» (ПМ, с. 66), и дал очерк проблематики и принципов построения (развития) для гомеровского универсума (в котором материю трудно выделить) и для досократиков. Я объяснил также способ, которым создавались некоторые теоретические объекты (физические объекты и человеческие: ПМ, с. 248; познание: ПМ, с. 250).

Я пытался также разъяснить одно неопределенное понятие, которое можно встретить у многих историков искусства, а также у некоторых последователей Витгенштейна (у Хэнсона, например), а именно мысль о том, что мы «видим» реальность в терминах наших понятий. Это представление оказывается истинным только в особых случаях, и я пытался более тщательно определить, что это за случаи. Сама цель этих исследований показывает, что я не «сплавлял» (неужели КЗ не могли найти менее безобразный термин для описания этого процесса?) «теорию и опыт» (с. 326). Я настаивал (а) на том, что теории шире, чем опыт (помните, я написал заметку «Наука без эксперимента»? См. примеч. 209 настоящего ответа), и (б) постарался показать, что только в особых обстоятельствах теории формируют опыт по своему образцу (ПМ, с. 236 и далее. — КЗ цитируют длинные выдержки из этой аргументации, но, как обычно, не понимают их). И я никогда не утверждал, будто то, что есть, совпадает с тем, что про него думают («сплавление» теоретического объекта с реальным). «Реализм», как он определен в главе о несоизмеримости, не означает, что реальность тождественна теоретическому объекту, он говорит лишь о том, что реальность следует понимать в теоретических терминах, а не рассматривать ее как «данное». Такова, во всяком случае, моя точка зрения на отношение между реальным объектом, теоретическим объектом и воспринимаемым объектом; см. также конец данного примечания.

Теперь моя точка зрения не всегда является точкой зрения культуры, которую я проверяю. Многие культуры, включая некоторые периоды развития науки, не проводили ясного различия между реальным и теоретическим объектом, а те культуры, которые это делали, проводили это различие чисто вербально, не придавая ему теоретического значения (некоторые варианты кантовской вещи-в-себе). Иногда такое различие проводилось и оставляло следы в теоретическом объекте: человеческое познание и человеческое мышление непригодно для постижения Бога, и здесь помочь могут лишь вера и откровение. Теперь, когда я обсуждаю несоизмеримость, я не только стремлюсь осложнить жизнь критическим рационалистам. Я хотел бы также понять изменения, которые происходят, когда на сцену выходит новое мировоззрение. Эти изменения можно проверить разными способами. Их можно проверить «извне», рассматривая их с точки зрения принятой философии (с точки зрения марксизма в случае с КЗ). Я не отрицаю возможности такой проверки и не хочу сказать, будто невозможно достигнуть успеха в рационализации всякого изменения [КЗ приписывают мне веру в «невозможность рационализации всякого научного изменения» (с. 331)]. Я ограничиваю несоизмеримость особыми типами изменений и уверен, что «внешний подход» может добиться успеха в рационализации даже таких особых случаев (ПМ, с. 232). Но в действительности внешняя проверка меня не особенно интересует. Мне не интересно знать, как конкретное событие выглядит, когда оно проецируется на более позднюю идеологию, мне интересно знать, как оно выглядит «изнутри», т.е. со стороны вовлеченных групп. Могут ли эти группы придать смысл происходящим изменениям, могут ли они наложить на них свои собственные представления о рациональности, или они вынуждены соглашаться с тем, что вовлечены в процесс, на который не могут воздействовать посредством имеющихся форм разума? Этот вопрос встает также и во времена научных революций. Причем вопрос не в том, будет ли выглядеть это всеобщее крушение разумным пять столетий спустя, а в том, в какой мере он может быть сделан разумным в момент совершения и в какой мере можно нарушать требования разума («разум» означает здесь те его формы, которые находятся в распоряжении участников процесса). Очевидно, такой анализ чрезвычайно важен для любого исследователя. Он подготавливает его к восприятию событий, которые в противном случае могут оказаться для него сюрпризом.

Во время проверки некоторой традиции «изнутри» мы должны принять идеи и методы ее сторонников и должны попытаться представить себе мир таким, как он выглядит для них (реконструировать их «феноменальный мир»). Если сторонники традиции не различают реального и теоретического объектов, мы также не должны проводить этого различия, поэтому «симптоматическое чтение» (с. 328), вносящее внешние критерии, недопустимо. Именно поэтому я часто пренебрегаю различием между реальным и теоретическим объектами и иногда я пренебрегаю также различием между восприятием и теоретическим объектом. Не я «сплавляю» то, что разделено, а КЗ объединяют внешний и внутренний подходы и вводят внешние критерии и различия туда, где им нет места.

Наконец, почему это «реальный объект» и «теоретический объект» должны быть разделены? Могут ли наши су-перкритические рецензенты привести основания для такого разделения? Они не приводят таких оснований. Они говорят, что это различие встречается в марксизме, и это так. Следовательно, даже если бы их критика в отношении меня была верна (а мы видели, что это далеко не так), то она свидетельствовала бы лишь о том, что я не марксист, а не о том, что я неправ. Однако такая критика меня совершенно не беспокоит.

239

Популярность нужна не для познания, а для знания о познании.

240

Компьютер объективирует знание, делает его относительно устойчивым и независимым от субъективных переживаний, однако без какой-либо апелляции к «третьему миру». См. примечание 22 моей рецензии на «Объективное знание» [56].

241

²⁴¹ Конечно, предположение о числе уровней должно быть подтверждено более тщательным изучением научных революций (и иных переворотов), чего здесь мы сделать не можем. Мы должны проанализироватьлшс/шучастников событий, их воспоминания, привычки, убеждения, их мечты. Мы должны постараться найти связующие нити между этими элементами и теоретической активностью, в которую они вовлечены, и мы должны с максимальной тщательностью проанализировать эту теоретическую активность (примером в этом отношении является анализ некоторых сторон творчества Галилея Стилманом Дрейком). Затем начинается изучение роли ключевых фигур в их профессиональной сфере. Во что они верили, кто к ним прислушивался, в какой мере они могли рисковать своей репутацией, не утрачивая серьезного к себе отношения, в какой мере они действительно рисковали своей репутацией? Это открывает нам некоторые связи между их теоретической активностью и status quo в их профессии. (Здесь мы можем обнаружить, что важны были не аргументы, а репутация.) Затем мы можем проанализировать влияние данной профессии на общество и обратное влияние — общества, внешних событий на представителей профессии. Протестанты, такие как Мэстлин, смотрели на реформу календаря Папой иначе, чем католики (сегодня ученые из правительственных организаций смотрят на вещи иначе, нежели ученые, находящиеся на службе у бизнеса, и они приходят к разным выводам. Это подтверждается целой серией чрезвычайно интересных исследований. См. Беквит и Миллер [8]). Это влияние является небольшим и остается незамеченным теми, кто настолько преувеличивает воздействие разума, что уже не видит ничего другого. Однако это небольшое влияние усиливается людьми, обладающими хорошей репутацией, и может иметь важные последствия. Ни один из этих факторов не осознается теми, кто руководствуется предвзятой идеей метода, настаивает на разделении внутренних и внешних влияний и других подобных ограничениях. Немудрено, что споры продолжаются до бесконечности.

Относительно предположения, выраженного в тексте, можно сказать следующее: конечно, мы можем использовать теорию, возникшую во время потрясения, или какую-то более позднюю теорию, для наложения ее на само потрясение и тем самым сделать «такое развитие неизбежным». Однако важно то, что этой теории еще не было во время потрясения и она не могла направлять действий участников. Следовательно, сами эти действия и были подлинными первичными причинами.

242

Теперь в Калифорнии иглоукалыванием могут заниматься люди, не имеющие официального диплома. Но если дипломированный врач может заниматься практикой за рамками своей специальности, то иглоукалывателю нужна дополнительная лицензия диетолога, если он хочет рекомендовать своему пациенту диету, еще одна лицензия — если он рекомендует травяные отвары, еще одна — если он рекомендует массаж. Конечно, деньги играют главную роль. Однако все еще сохраняется убеждение в том, что человек, получивший псевдонаучное образование, способен лучше судить о вещах, нежели тот, кто такого образования не получил. Правда, факты свидетельствуют об ином.

243

Здесь я описываю, главным образом, ситуацию в США, однако идеология, о которой идет речь, имеет гораздо более широкое распространение.

244

С эмансипацией женщин дело обстоит точно так же. Большая часть женщин стремится получить доступ к местам, занятым мужчинами, так что они вполне могут повторить, а если учесть их темперамент, то даже и превзойти идиотизм мужчин.

245

Это поняли китайские коммунисты, которые заставили и больницы, и медицинские училища использовать традиционную медицину наряду с западной медициной. Сходные средства могли бы использовать демократические правительства Запада, ибо нет надежды на то, что сама «внутренняя диалектика» западной медицины когда-нибудь приведет к столь же просвещенной позиции. Существует слишком много препятствий, как финансовых, так и связанных с «репутацией» западной науки. Однако правительства обязаны заботиться об улучшении условий жизни своих граждан, а это может быть достигнуто обычными средствами.

246

Достигнуть (частичного) отделения человека от его социальной среды и благодаря Зтому позволить ему увидеть ограниченность этой среды было одной из главных целей метода «дистанцирования» Брехта.

247

Похожую ошибку совершают те, кто рассматривает меня как попперианца или как бывшего попперианца.

248

См. мой ответ выше на с. 206 и далее.

249

Чтобы придать своему «анализу» видимость утонченности, они украшают его «свидетельствами», взятыми со стороны или из моих личных замечаний. Некоторые их комментарии по поводу этих надерганных кусочков фейерабендианы (которые сами они считают признаком глубокого понимания, см. с. 215) раскрывают их обычную неспособность понять предпосылки некоторого тезиса или позиции. Например, я выступаю за разделение науки и государства, но я говорю также о том, что государство должно вмешиваться, когда наука отбивается от рук. КЗ отсюда заключают, что у меня «противоречивый взгляд на государство». Но вмешательство совместимо с разделением, если оно пытается ввести это разделение, защитить его или восстановить в случае его нарушения. В других комментариях КЗ отвергают мою критику только потому, что она расходится с их партийной линией. Я высказал несколько едких замечаний по поводу действий левых студентов во время студенческой революции 60-х годов. КЗ не задаются вопросом о том, о каких действиях идет речь, они просто утверждают, что у меня отсутствует политическое чутье. Означает ли это, что «радикальные акции» всегда хороши, а их критик — полный идиот независимо от того, какими были эти акции? Перестает ли явная глупость быть глупостью, когда за нее выступают безответственные «радикалы»? У меня была возможность близко общаться со студентами-радикалами в Беркли, Лондоне и Берлине. Я довольно часто разговаривал с ними и был поражен их тактической наивностью, их пуританством и антигуманностью. В частности, в Беркли оппонентов не рассматривали как людей, которым просто нужна информация, их презирали и высмеивали. И этот политический онанизм продолжался до прихода Рональда Рейгана, который очень хорошо знал, как можно воспользоваться этим невежеством, чтобы превратить все движение в дурной сон. Для того чтобы стать реформатором, еще недостаточно иметь хорошие намерения, нужно знать еще некоторые вещи, нужно уметь приспособить абстрактную теорию к конкретным событиям и, прежде всего, нужно уважать людей, включая своих оппонентов. Затем КЗ выкапывают давний эпизод, чтобы завершить мой портрет: я перевел «Открытое общество» Поппера — его «главный вклад в холодную войну». Опять-таки здесь нет анализа (например, я мог бы перевести эту книгу для того, чтобы разоблачить Поппера перед немецкими марксистами, которые находились под впечатлением его эпистемологии, — это не было моим намерением, но могло бы быть). Есть лишь собрание грубых фактов и добавление их к стереотипу (я не удивился бы, если бы КЗ заявили, что в детстве я любил играть в солдатики, был лейтенантом немецкой армии и почти каждую неделю смотрел фильмы про самураев). Марксизм переживает серьезный упадок, если неясные фантазии считаются знанием и если избитые стереотипы, непонятые факты, искаженные цитаты и жалкие аргументы выдаются за анализ.

250

Издатель сообщил мне о том, что КЗ внесли изменения и исправления в свои рассуждения. Естественно, я не мог учесть их здесь.

251

Рецензия Геллмана появилась в «Metaphilosophy», 1978^{14}. Этот текст впервые был опубликован в «Philosophy of the Social Sciences», 1978 [66]. Рецензии, на которые ссылается эта заметка, были опубликованы в осеннем выпуске этого же журнала ([91], [112] и [145]). Раздел 3 был переписан и сделаны сокращения в других разделах.

252

Соответствующие письма можно найти в архиве Лакатоса в Лондонской школе экономики.

253

Например, ни один из моих критиков не заметил, что я предлагаю анархизм как лекарство, а не в качестве собственной философии и говорю о периодах, когда рационализм является более предпочтительным (конец гл. 1 ПМ).

254

Тулмин и некоторые другие пытались показать широту своего кругозора посредством аналогичного «анализа».

255

Попперовская критика Гегеля исходит из предположения отом, что логика Гегеля содержитту упрощенную логику, в которой из противоречия следует все, что угодно, в то время как Гегель с самого начала подчеркивает различие между его логикой и «формальной логикой» его современников. Следовательно, все, что может сказать Поппер, это то, что логика Гегеля не является предпочитаемой им логикой, но он не может сказать, что эта логика неадекватна. Критика Карнапом Хайдеггера проще, но носит тот же самый характер. Он показывает, что знак отрицания пропозициональной логики используется не так, как употребляется «ничто» вхайдеггеровском «Ничто ничтит». Это действительно было бы возражением, если бы Хайдеггер намеревался описать функционирование знака отрицания, чего он, несомненно, не делает.

256

А что касается факта самокоррекции, то я вынужден напомнить Т, что сегодня многие ветви науки превратились в бизнес и их целью теперь является не поиск истины с помощью самокоррекции (если это и было когда-то целью), а поиск денег. Упадок представляется как успех в достижении именно этой цели, повсеместно воцаряются ложь и саморазрушение.

257

См. Уолтер Пэгл [129].

258

См. то, что я говорю о теоретической нагруженности в ответе Картойсу и Зухтингу.

259

См. его споры с Планком, перепечатанные в [147].

260

Я беру эти слова в кавычки, поскольку Мах всегда протестовал против того, чтобы его называли провозвестником новой «философии», что вполне согласовалось с его исследовательской практикой.

261

Заметим, что второе допущение является гипотезой, а не «предпосылкой» исследования. Его можно сравнить с предположением ученых-«объективистов» о том, что конечными строительными элементами материи являются упругие сферы, подобные бильярдным шарам. Оно дает начало исследованию, но не является неизменным стандартом его адекватности. Подвергая критике стандарты и «предпосылки» науки своего времени, Мах вовсе не намеревался заменить их какими-то другими догмами (это особенно наглядно проявляется в его примечаниях).

262

Эту особенность они разделяли с философами Просвещения — за исключением того, что писатели того периода сами изобретали свою философию, в то время как члены Венского кружка копировали извращенные идеи своих великих предшественников. Философы Просвещения занимались этикой, эстетикой, теологией, они обосновали новую антропологию и значительно расширили интеллектуальный горизонт своих современников. Ничего похожего нет в современной «научной» философии, которая выросла из Венского кружка (и попперианства) и занята главным образом физическими науками и неким извращенным представлением о человеке. Любой выход за эти границы представляет собой второсортную имитацию более ранних воззрений и поверхностен, как всякое подражание. Характерной особенностью всей этой деятельности является менторский тон, который появляется там, где воображение умирает и подменяется рутинными реакциями. Даже самое беглое сравнение между Поппером и, скажем, Лессингом обнаруживает разницу между подлинной просвещенностью и рабской имитацией ее внешних форм. (Кант, который хотел стать знаменитым и знал, что педантов признают быстрее, чем независимых мыслителей, в середине жизни изменил свой стиль. И он был прав: его три «Критики» принесли ему большой успех).

263

См. истолкование аппроксимаций ad hoc в ПМ, с. 75.

264

Цит. по: [143], с. 683 и сл.

265

Л. Розенфельд в [139], с. 117.

266

Ответ Эйнштейна на вопрос о том, почему он не придерживается тех философских идей, которые привели его к специальной теории относительности.

267

Конечно, Лакатос пытался найти эту связь, однако он появился слишком поздно и достиг успеха только в установлении вербального контакта; см. ПМ, с. 196 и далее.

268

Так, теория фальсификации Поппера относится к логике подтверждения, а не к науке. То же самое верно в отношении теории правдоподобности.

269

В Венском кружке только у Нейрата было ясное представление об особенностях научного исследования (как отличного от философского анализа). Разницу между этими двумя подходами хорошо объяснил Айер в своей критике Нейрата в работе «Основания эмпирического познания» [7].

270

Об этом более подробно см. мою статью о Боре в журнале «Philosophy of Sciences», 1968—1969 гг. [44].

271

Произвольный характер этого изменения ясно понимал Карнап, который в своем «Логическом синтаксисе языка» и более ранних статьях делает выбор между языком чувственно данного и физикалистским языком вопросом конвенции («принцип толерантности»).

272

К. Поппер [134], с. 171.

273

Там же, с. 194.

274

Содержание многих статей позитивистов и критических рационалистов можно выразить в нескольких строчках.

275

Уорелл [154].

276

На первых страницах встречаются аналогичные намеки, например следующий: «Чрезвычайно трудно, — пишет Уоррел, напоминать себе о том, что базисная позиция не дает права утверждать что-либо позитивное, не дает права утверждать, что одна позиция лучше другой, не дает права даже на то, чтобы претендовать на рациональную убедительность аргументации». Уоррел хочет сказать, что я делаю вещи, которых не имею права делать, но не осмеливается высказать этого прямо из-за страха быть разоблаченным. Но когда я предъявляю аргумент, я адресую его рационалистам, которые говорят, что готовы выслушивать только аргументы, и обязаны согласиться с аргументом, если он справедлив с их точки зрения. А замечание, что я не могу утверждать ничего позитивного, свидетельствует лишь о том, что Уоррел не улавливает разницы между скептицизмом и эпистемологическим анархизмом: скептик не может утверждать ничего позитивного; анархист может утверждать все, что угодно, и часто утверждает даже абсурдные вещи в надежде на то, что это приведет к введению новых форм жизни.

277

Большая часть формализаций лишь сдвигает проблему с одного места на другое. Теперь фон Нейман может строго доказать спектральное разложение функций, однако отношение к эксперименту стало гораздо более неопределенным, чем раньше. Ср. ПМ, гл. 5, примеч. 23.

278

О приемах гестапо, используемых научными учреждениями, см. Юнгк [104].

279

Философы Венского кружка и попперианцы любили превращать космологические принципы, такие, например, как принцип причинности, в формальные правила. Тем самым они устраняли обстоятельства, которые могли подвергнуть опасности эти правила.

280

Относительно «оппортунизма» см. ПМ, Введение.

281

Ср. мою позицию в [44].