Неспособность к разговору[83]

Все сразу понимают, что за вопрос здесь поставлен и откуда он берет начало. Что же — искусство разговора исчезает? Разве не наблюдаем мы в жизни общества в нашу эпоху постепенную монологизацию человеческого поведения? Всеобщее ли это явление, взаимосвязанное с присущим нашей цивилизации научно-техническим мышлением? Или же какие-то особенные переживания одиночества, отчуждения от самого себя сковывают уста более молодым людям? А может быть, в этом сказывается решительный отход от самого желания договариваться друг с другом, ожесточенный протест против видимости взаимопонимания в общественной жизни, по поводу чего иные сокрушаются, видя в том неспособность людей разговаривать? Вот вопросы, которые приходят в голову каждому, кто услышит, какую тему мы сейчас назвали.

Между тем способность вести разговор — это естественная принадлежность человека. Аристотель назвал человека существом, наделенным языком, а язык существует лишь в разговоре. Язык можно кодифицировать, до какой-то степени фиксировать в словарях, грамматиках и литературе, и все же, когда язык живет, устаревает, обновляется, и огрубляется, и утончается, достигая высоких стилистических форм литературы как искусства, то все это живо благодаря активному обмену речами между людьми, говорящими между собой. Язык существует лишь в разговоре.

Но сколь же различной бывает роль разговора! Однажды мне довелось наблюдать в берлинском отеле военную делегацию из Финляндии — офицеры сидели за круглым столом молча, погруженные в себя: сидевших рядом разделяла бескрайняя тундра, их душевный ландшафт, непреодолимая дистанция. Кто, приехав с Севера, не изумлялся непрестанному прибою — шумным, гулким волнам разговора на площадях и рынках южных стран, Испании или Италии! Но, вполне возможно, мы не должны рассматривать одно — как нежелание вступать в разговор, другое —* как особенный дар вести беседу. Потому что вполне вероятно, что разговор — это нечто иное, нежели беспрестанно меняющий свою динамику обиходный стиль компанейской жизни. И нельзя сомневаться в том, что жалобы на неспособность к разговору подразумевали не этот стиль, а разговор в более ответственном смысле слова.

Попробуем прояснить сказанное на примере явления, обратного по смыслу. Это феномен, который, по всей вероятности, несет долю вины за деградацию нашей способности вести разговор. Я имею в виду разговор по телефону. Мы привыкли вести долгие телефонные разговоры, и что касается людей близких, то здесь трудно заметить обеднение коммуникации, которая сводится лишь к звучанию, к акустике. Но ведь и проблема разговора не встает в тех случаях, когда жизнь двух людей тесно сплетается и когда благодаря этому сами собою вьются нити разговоров. Вопрос о неспособности людей вести разговор подразумевает следующее: способны ли люди открываться друг другу настолько, чтобы между ними начинали виться нити разговора? Находят ли они друг в друге людей открытыми для разговора? И здесь опыт телефонных разговоров обладает документальной значимостью, напоминая ценность фотонегативов. Вот что немыслимо в телефонном разговоре — немысливо осторожно вслушиваться в готовность другого вступить в разговор, углубиться в него; а вот чем обделен говорящий по телефону человек — он лишен опыта, позволявшего людям шаг за шагом погружаться в разговор, ввязываться в него настолько, чтобы в итоге между собеседниками возникала такая общность, какую уже не разорвать. Я назвал телефонный разговор чем-то вроде фотонегатива. Ибо искусственное сближение людей, обеспечиваемое проволокой, грубо разрывает как раз ту тонкую оболочку, благодаря которой люди, прикасаясь друг к другу и вслушиваясь друг в друга, сближаются постепенно, но верно. Любой телефонный звонок отмечен жестокостью вмешательства в чужую жизнь, даже если твой собеседник заверяет тебя в том, что рад звонку.

Сравнение позволяет нам ощутить, сколь многообразны условия подлинного разговора, такого, который способен повести человека в глубины человеческой общности, ощутить также, какие противодействующие всему этому силы нашли распространение в современной цивилизации. Современная техника информации — вполне мыслимо, что ее развитие находится в самых начатках, предвещающих техническое совершенство, которое, если верить пророкам техники, вскоре сделает совершенно ненужными книги, газеты и уж тем более подлинное наставление, возможность которого возникает в подлинных встречах между людьми, — она, эта техника, вызывает в нашей памяти совсем другой, противоположный образ, образ людей, благословенных даром разговора; они изменили мир: Конфуций и Гаутама Будда, Иисус и Сократ. Мы читаем их беседы, но записаны они другими, теми, кто едва ли был способен сохранить и воспроизвести сам благодатный дар разговора — ведь он присутствует лишь в живой непроизвольности вопросов и ответов, произнесенных слов и выслушанных речей. Однако как раз такие записи отмечены особой энергией документальности. В известном смысле это литература, она предполагает наличие письменности, умеющей пользоваться литературными средствами, вызывать к жизни и формировать с их помощью живую действительность. Но в отличие от поэтической игры воображения эти записи сохраняют уникальную прозрачность: за ними открывается подлинная действительность, подлинность исторического совершения. Теолог Франц Овербек верно подметил это, применив к Новому завету понятие пралитературы, которая предшествует литературе в собственном смысле так, как праистория предшествует историческому времени.

Нам стоит сориентироваться сейчас и по другому, аналогичному феномену. Ведь неспособность вести разговор не единственный известный нам феномен коммуникации, претерпевающий деградацию. В еще большей степени мы являемся свидетелями того, как исчезает обмен письмами, переписка. Великие эпистолографы принадлежат прошлому, XVII, XVIII веку. Очевидно, век почтовой кареты оказался для этого вида коммуникации более благоприятным, чем технический век полной одновременности вопросов и ответов, в чем и состоит примечательность телефонного разговора: прежде отвечали «с возвращающейся почтой», что надо было понимать вполне буквально — лошади на конечной станции поворачивали назад. Кто знаком с Америкой, знает, что там писем пишут еще меньше, чем в Старом Свете. Но фактом является и то, что в Старом Свете переписка настолько редуцируется, настолько ограничивается вещами, для которых не требуется ни пластическое владение языком, ни способность вчувствования, ни творческая сила воображения, что собственно телетайп лучше справляется с такими обязанностями, чем ручка. Письмо теперь — отсталое средство информации.

В истории философского мышления феномен разговора, и в особенности выдающаяся форма его, разговор с глазу на глаз, именуемый диалогом, тоже сыграл свою роль в том самом противостоянии, какое мы только что осознали в качестве всеобщего культурного феномена. Прежде всего эпоха романтизма, а затем ее повторение в XX веке[84] отвели феномену разговора критическую роль, противопоставив его роковой монологизации философского мышления. Такие мастера разговора, как Фридрих Шлейермахер, гений дружбы, как Фридрих Шлегель, всеобщая отзывчивость которого, скорее, изливалась в разговоре, не приобретая устойчивых, непреходящих форм, были в то же самое время и философскими адвокатами диалектики, такой диалектики, которая приписывает особую, преимущественную истинность платоновскому образцу диалога, разговора. Легко понять, в чем заключается эта преимущественная истинность. Когда два человека, встречаясь, обмениваются мыслями, можно сказать, что здесь предстоят друг другу два мира, два взгляда на мир, два образа мира. Не один взгляд на один мир, то есть не то, что стремится сообщить людям великий мыслитель с его особенным учением, с его особенными понятийными усилиями. Уже Платон излагал свою философию исключительно в форме литературных диалогов, и, конечно, не только из чувства благоговения перед мастером разговора, перед Сократом. Платон видел в диалоге принцип истины: слово подтверждается и оправдывается лишь тогда, когда другой человек воспринимает его, выражая свое согласие с ним; лишена обязательности последовательная мысль, если в ее движении ее не сопровождает мысль другого. Нет сомнения, любая отдельная точка зрения до какой-то степени случайна. Как человек переживает мир в своем опыте, как он его видит, слышит, наконец, ощущает на вкус — все это навеки остается его сокровенной тайной. «Как показать на запах?» Чувственная апперцепция — личное неотторжимое достояние каждого из нас; и наши влечения, и наши интересы сугубо индивидуальны, а разум, общий всем и наделенный способностью постигать общее для всех, — он бессилен перед всей той ослепленностью, какую воспитывает в нас наша отьединенность. Значит, разговор с другим, согласие другого с нами, его возражения, его понимание и непонимание знаменуют расширение нашей индивидуальности — это всякий раз испытание возможной общности, на которое подвигает нас разум. Можно представить себе целую философию разговора, основанную на подобном опыте, — на неповторимости взгляда на мир каждого отдельного человека, отражающего в то же время весь мир в целом, и на образе мира в целом, который во всех отдельных взглядах на него предстает одним и тем же. Такой была грандиозная метафизическая концепция Лейбница, которой восхищался Гете: отдельные индивиды — зеркала универсума; в своей совокупности они и составляют единый универсум. На таком основании можно было бы строить целый универсум диалога.

Романтизм, открыв неисповедимую тайну индивидуальности, возражал против абстрактной всеобщности понятия. То же самое повторилось и в начале нашего века, когда критике была подвергнута академическая философия XIX века, либеральная вера в прогресс. Не случайно именно в XX веке был переведен на немецкий язык и стал фактором европейского значения Серен Кьеркегор, датский писатель, выученик немецкого романтизма, который в 40-е годы XIX столетия выступил, доказав огромное писательское мастерство, против засилья гегелевского идеализма. В Гейдельберге, да и во многих других городах Германии, новое мышление противопоставило неокантианскому идеализму опыт «другого», опыт «Ты», опыт слова, которое соединяет в себе «Я» и «Ты». Возрождение Кьеркегора, которому особенно способствовал Ясперс, нашло особое выражение в Гейдельберге, в журнале «Die Kreatur»[85]. Таких мыслителей, как Франц Розенцвейг и Мартин Бубер, Фридрих Гогартен и Фердинанд Эбнер, чтобы назвать представителей иудаизма, протестантизма и католицизма, принадлежащих самым разным лагерям (здесь необходимо назвать и такого выдающегося психиатра, как Виктор фон Вайцзекер), объединяло убеждение в том, что путь истины — это диалог[86].

Что же такое разговор? Наверняка припомнится нам нечто такое происходящее между людьми, что при всей пространности, даже потенциальной бесконечности обладает все же единством и завершенностью. Разговором для нас было нечто такое, что потом оставило в нас какой-то след. Разговор не потому стал разговором, что мы узнали что-то новое, — нет, с нами приключилось нечто такое, с чем мы не встречались еще в собственном опыте жизни. Каждый сам, на основании собственного опыта, узнает то самое, что вдохновляло философов — критиков монологической мысли. Разговор способен преображать человека. Разговор, если он удался, оставляет что-то нам, он оставляет что-то в нас, и это «что-то» изменяет нас. Так что разговор — в непосредственной близости к дружбе. Только в разговоре друзья могут найти друг друга — хорошо еще если и удастся посмеяться вместе, когда взаимосогласие устанавливается уже без всяких слов; тогда и возникает та общность, в которой каждый остается для другого одним и тем же, ибо каждый обретает себя в другом, изменяя себя по образу другого.

Однако чтобы говорить не только о таких крайних и наиболее глубоких формах разговора, уделим внимание тем разновидносятм еш, какие бывают в жизни. И перед ними всеми встает та угроза, что названа в заглавии статьи. Вот, например, воспитательный разговор. Он не то чтобы заслуживал какого-то предпочтения, но на его примере легче всего показать, что же скрывается за переживанием неспособности вести беседу. Конечно, разговор между учителем и учеником — одна из первозданных форм, в какой познавался опыт разговора; все те наделенные даром вести разговоры люди, о которых говорили мы выше, все они наставляли учеников, разговаривая с ними. Однако в ситуации, в какой находится учитель, заключена одна трудность, и перед нею большинство отступает. Это трудность поддерживать в себе способность к разговору. Тот, кто учит, полагает, что должен говорить, что он вправе говорить; чем более последовательно и связно он говорит, тем более убеждается в том, что способен передавать другим свое учение. Такова всем известная опасность, которую таит в себе кафедра. Воспоминание моих студенческих лет — семинар, который вел Гуссерль. Известно, что такие семинары должны быть по возможности разговорами — обсуждением научных проблем, в крайнем случае беседой учителя с учениками. Гуссерль, в начале 20-х годов вдохновенный сознанием своей философской миссии, этот фрайбургский маэстро-феноменолог, помимо прочего занимался и преподавательской деятельностью, которая на деле была выдающейся. Но он не был мастером вести разговоры. На упомянутом семинарском заседании он поставил в самом начале вопрос, получил на него краткий ответ и затём, разбирая этот ответ, проговорил без перерыва два часа. Выходя в конце заседания из аудитории, он заметил своему ассистенту Хайдеггеру: «Да, сегодня была увлекательная дискуссия»… Подобного рода факты и привели к нынешнему кризису лекционных курсов. Тут вина за неспособность к разговору лежит на преподавателе, а поскольку он представляет науку, то и на монологической структуре современной науки, научной теории. Попытки разбавить лекцию дискуссией предпринимались в высшей школе неоднократно, но всякий раз убеждались в противоположном: слушателю крайне трудно переходить от рецептивной установки к вопросам, к возражениям, лишь очень редко ему удается проявить инициативу. В конце концов непреодолимая трудность заключается в самой ситуации преподавания — с тех самых пор, как учитель уже не ведет беседу в небольшом, интимном кругу учеников. Уже Платон знал об этой трудности: нельзя вести разговор со многими одновременно, нельзя вести разговор даже в присутствии многих. Наши дискуссии на эстраде, за столом — это наполовину мертвые разговоры. Однако бывают иные, подлинные, то есть индивидуализированные ситуации разговора, когда разговор сохраняет свою функцию. Я хотел бы выделить три типа таких разговоров — переговоры, терапевтические беседы, интимный разговор.

Уже в самом слове «переговоры» подчеркнуто взаимоотношение, в каком находятся участники разговора. Конечно, это одна из форм социальной практики. И деловые, и политические переговоры не отличаются тем характером, что обмен мыслями между отдельными лицами. Правда, и переговоры, если они оканчиваются успешно, приводят к соглашению, в чем и заключается их функция, однако участники переговоров, излагавшие свои условия, выступали не как частные лица, а как представители определенных сторон. Тем не менее было бы небезынтересно исследовать, какими чертами подлинного умения вести разговоры наделены удачливые деловые люди или политики, что помогает им преодолевать баррикады, возводимые другой стороной на пути к соглашению. Несомненно, и здесь решающей предпосылкой выступает способность воспринимать другого именно как другого. То есть в этом случае — действительные интересы другого, которые противостоят твоим интересам, но которые, если правильно их воспринять, быть может, содержат в себе возможности сближения и согласия. Следовательно, и переговоры сохраняют всеобщее свойство разговора: чтобы вести разговор, нужно уметь слушать. Итак, встреча с другим поднимается над уровнем собственной ограниченности даже и в том случае, если речь идет о долларах или политических интересах.

Особенно поучительны для нашей темы терапевтические беседы, прежде всего те, что применяются в психоаналитической практике. Потому что здесь неспособность к разговору — это исходная ситуация, а процесс лечения и состоит в том, что пациент вновь учится вести разговор. Связь больного с окружающим миром нарушена его навязчивыми представлениями, в этом и состоит болезнь, которая в конце концов превращает больного в совершенно беспомощное существо. Больной настолько захвачен своими представлениями, что уже не способен слышать другого, он весь сосредоточен на своих болезненных представлениях. Он выпадает из естественной общности людей, ведущих разговоры, оказывается в изоляции, но именно невыносимость такого положения и вынуждает его осознать в конце концов, что он болен, и приводит его к врачу. Вот исходная ситуация, которая чрезвычайно важна для нашей темы. Вообще, крайности заключают в себе урок, применимый к более обычным случаям. Особенность психоаналитической беседы состоит в том, что здесь неспособность к разговору, составляющая суть самой болезни, излечивается не чем иным, как разговором. Однако не все, чему мы можем поучиться здесь, можно просто перенести в другую область. Так, врач-психоаналитик — это не просто собеседник, но собеседник, наделенный знанием, и, преодолевая сопротивление пациента, он вынуждает его открыть перед ним табуизированные сферы бессознательного. Справедливо подчеркивают, что беседа все же является совместным трудом раскрытия, а не простым применением знания со стороны врача. Однако иное, связанное с этим специфическое условие психоаналитического разговора ограничивает возможность переносить полученные здесь выводы на социальную практику: первой предпосылкой психоаналитического разговора служит признание пациента в том, что он болен; итак, неспособность к диалогу сознает себя.

Но ведь тема наших размышлений — это, напротив, неспособность к разговору, которая не сознается, не желает сознаваться. Наоборот, здесь норма — подмечать эту неспособность у другого, но не у себя. Вот эта норма: «С тобой невозможно разговаривать». А у другого остается чувство или даже уверенность, что его не поняли. Бывает так, что человек умолкает уже заранее, от огорчения стискивает зубы. В подобном случае «неспособность к разговору» — это диагноз болезни, и его ставит человек, который не вступает в разговор, человек, которому и не удается вступить в разговор с другим. Неспособность к разговору другого — это в то же самое время и «моя» неспособность к разговору.

Мне хотелось бы рассмотреть эту неспособность к разговору и с субъективной, и с объективной стороны, то есть, с одной стороны, поговорить о неспособности слушать, а с другой — об объективной неспособности слышать, которая объясняется тем, что нет общего языка. Неспособность слушать — феномен настолько известный, что вовсе не к чему представлять себе каких-то других людей, совсем особо неспособных к этому. Все это прекрасно знаешь за самим собой — постоянно пропускаешь что-то мимо ушей или неверно слышишь. Мы не услышали вовремя, что происходит в душе другого, наши уши были недостаточно восприимчивы, чтобы расслышать, как другой умолкает и уходит в себя, — не принадлежат ли подобные наблюдения к самому фундаментальному опыту человека? Или иное — неверное слышание. Чего здесь только не бывает! Однажды я сидел в полицейском участке в Лейпциге — местные органы превысили власть, но, впрочем, повод был пустячный[87]. И вот, сидя в тюрьме, я слышал, как целый день в коридорах выкрикивали имена тех, кош вызывали на допрос. И всякий раз мне в первое мгновение казалось, что я слышу свое имя, — так напряжено было мое внимание! Оба феномена, и неслышание, и ложное слышание, восходят к одной и той же причине, заключенной в самом человеке. Пропускает мимо ушей и неверно слышит тот, у кого уши, так сказать, постоянно забиты теми речами, с которыми он непрестанно обращается к самому себе, следуя своим влечениям, преследуя свои интересы, — до такой степени, что он и не способен слышать другого. Такова — это я подчеркиваю — сущностная черта всех нас, черта, представленная со всеми мыслимыми оттенками. И тем не менее: быть способным к разговору, то есть слышать другого, — в этом, представляется мне, состоит возвышение человека к подлинной гуманности.

Но, конечно, есть и объективная причина: общий язык межчеловеческого общения все более распадается по мере того, как мы вживаемся в монологическую ситуацию научной цивилизации, привыкая к анонимной технике информации, во власть которой мы все отданы. Вспомним застольные беседы и подумаем теперь о крайней форме их омертвления, которая, с помощью технического комфорта и его бездумного применения, достигается в роскошных квартирах некоторых достойных сострадания богатых американцев, Тут столовые устроены так, что каждый сидящий за столом человек, поднимая глаза от тарелки, видит перед собой экран телевизора, предназначенного специально для него. Можно вообразить себе дальнейший прогресс техники, когда у человека на носу сидят очки, но он не смотрит в очки, а видит в их стеклах телепередачу, — бывает же, что встречаешь человека, который, гуляя в Оденвальде[88], слушает привычные для него звуки песенок, льющиеся из транзистора, который он прихватил с собой. Этот пример говорит лишь об одном: бывают объективные общественные обстоятельства, когда человек разучивается говорить. Разучивается говорить, то есть обращаться к кому-то, отвечать кому-то, делать то, что мы называем разговором.

Между тем и здесь крайности проливают свет на среднее. Надо ведь учесть, что когда люди договариваются между собой, они создают общий для них язык, но ведь они и опираются при этом на общий язык. А когда люди отчуждаются друг от друга, то это сказывается в том, что они начинают говорить на разных языках (так и говорят), когда же они сближаются, то находят общий язык. И верно, трудно договориться, если нет общего языка» Но договариваться, и прекрасно, — это значит искать общий язык и в конце концов находить его. Вновь крайний случай: два человека, говорящих на разных языках, — они знают лишь по нескольку слов другого языка, но ощущают внутреннюю потребность сказать что-то друг другу… Все же в практическом общении можно добиться и понимания, и в конце концов даже взаимосогласия. Точно так же и в частном разговоре, и в беседе на теоретические темы. Такая возможность символична: даже в тех случаях, когда, казалось бы, нет общего языка, благодаря выдержке, тактичности, взаимному расположению и терпимости, можно, безусловно полагаясь на разум, нашу общую долю, добиться многого. Мы же постоянно видим, что между людьми с самыми разными темпераментами, с самыми различными политическими взглядами все же возможен разговор. Итак, «неспособность к разговору», пожалуй, это скорее упрек другому, который не желает следовать ходу твоих мыслей, нежели реальный недостаток этого другого.

Примечания:

8

Имеются в виду, по всей вероятности, представители философии анализа кембриджской школы (Б. Рассел, А. Н. Уайтхед, Д. Е. Мур, Г. Райл и другие). См. рецензию Гадамера на работу Райля о Платоне: Ryle G. Plato's progress (Cambridge, 1966). — Philosophische Rundschau, 1968, N. 15, S. 147–148.

83

Перевод Ал. В. Михайлова, 1991 г. Впервые: Universitas, 1971, 26, S. 1295—304. Перевод выполнен по изданию: Gadamer Я. G. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubingen, 1977, S. 109–117. Сверен В. С. Малаховым. Название статьи в оригинале — «Unfahigkeit zum Gesprach». Gesprach здесь переведено как разговор, а не как диалог по причине чрезвычайной затасканности последнего в нашей публицистике.

84

Имеется в виду, вероятно, возрождение исторических идей Дильтея и так называемой романтической герменевтики приверженцами биографического метода (Г. Миш, Й. Вах, Э. Ротхакер) и духовно-историческим направлением (Р. Унгер, Э. Эрматингер и другие).

85

Журнал Die Kreatur (Творение) издавался в Берлине в 1927 —928 годах.

86

Традицию диалогической философии характеризует полемическая заостренность против монологизма классического философствования. Ее приверженцы постулируют фундаментальный характер Я-Ты-отношения, изначальную неразрывность Я и Ты. Ты составляет необходимую предпосылку деятельности Я, в том числе и всякого смыслополагания (в качестве Ты выступает мир как таковой).

87

Весной 1947 года с разрешения советских властей Гадамер покинул Лейпциг, где с 1946 года исполнял обязанности ректора университета, и переехал во Франкфурт-на-Майне. В октябре 1947 года, во время короткого пребывания в Лейпциге с целью официальной передачи ректорских полномочий он был арестован и провел в полицейском участке четыре дня. Поводом для ареста был донос (см.: Gadamer H. G, Philosophische Lehrjahre, S. 133–136).

88

Оденвальде — огромный лесной массив в гористой местности в бассейне Рейна, Майна и Неккара. Лесопарк в Оденвальде традиционно является местом отдыха и паломничества туристов.