О круге понимания[70]

Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное — на основании целого. Это герменевтическое правило берет начало в античной риторике; герменевтика Нового времени перенесла его из области ораторского искусства на искусство понимания. В обоих случаях перед нами круг. Части определяются целым и в свою очередь определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое.

Все это нам известно, коль скоро мы учили иностранные языки. Сначала нам приходилось «конструировать» предложение, а уж потом пытаться понять его отдельные части, их значение. Однако и процессом конструирования уже руководит ожидание смысла, вытекающее из всего предшествующего контекста. Правда, и в это ожидание приходится вносить поправки, когда того требует текст. В таком случае ожидание перестраивается и текст образует единство подразумеваемого смысла под знаком иного смыслового ожидания. Так движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого — всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, значит, понимание не состоялось.

Анализируя герменевтический круг части и целого, Шлейермахер различал в нем объективную и субъективную стороны[71]. Как отдельное слово входит во взаимосвязное целое предложение, так и отдельный текст входит в свой контекст — в творчество писателя, а творчество писателя — в целое, обнимающее произведения соответствующего литературного жанра и^и вообще литературы. А с другой стороны, этот же текст, будучи реализацией известного творческого мгновения, принадлежит душевной жизни автора как целому. Лишь в пределах такого объективного и субъективного целого и может совершаться понимание. Следуя этой теории, Дильтей говорит о «структуре», о «схождении к центру» — на основании этого и совершается понимание целого. Тем самым Дильтей переносит на исторический мир тот принцип, который испокон века был принципом любой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого.

Однако встает вопрос: адекватно ли мы понимаем в таком случае круговращение понимания. «Субъективную интерпретацию» Шлейермахера мы можем спокойно отложить в сторону. Ведь когда мы пытаемся понять текст, мы не переносимся в душу автора, в ее устройство или конституцию, и уж если говорить о том, чтобы «переноситься», то мы переносимся в то, что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что мы стремимся допустить, признать правоту (по самой сути дела) того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще более усилить аргументы собеседника. Так бывает даже в разговоре, и насколько же уместнее это в случае, когда перед нами письменный текст, когда мы обретаемся в сфере смысла, который доступен пониманию внутри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности другого человека. Задача герменевтики — прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу.

Однако и объективная сторона круга, как описывает ее Шлейермахер, отнюдь не раскрывает сути дела. Цель любого понимания — достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся между собой. И задача герменевтики с незапамятных времен — добиваться согласия, восстанавливать его. История герменевтики это подтверждает. Можно вспомнить об Августине — ему необходимо было соединить Ветхий завет и Евангелие. Можно вспомнить о раннем протестантизме — перед ним вновь встала та же самая проблема. Или об эпохе Просвещения — тут, правда, почти готовы отказаться от взаимосогласия, потому что выясняется, что «совершенного толка» можно достичь лишь путем исторической интерпретации текста. Романтизм, Шлейермахер кладут начало историческому сознанию в универсальных масштабах и уже не признают обязательной для себя традицию, как она сложилась, традицию, к которой принадлежали они сами, уже не считают ее прочной основой герменевтических разысканий — возникает качественно новая ситуация. Еще один из непосредственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Act, продолжал понимать задачу герменевтики исключительно содержательно. Он требовал от герменевтики восстановления согласия между античностью и христианством — между «подлинной» античностью, какой видели ее в ту эпоху, и христианской традицией. По отношению к Просвещению это нечто новое; речь уже идет не о том, чтобы опосредовать авторитет предания, с одной стороны, и естественный разум — с другой, а об опосредовании двух элементов традиции: осознав себя благодаря Просвещению, эти элементы ставят теперь перед собой задачу примириться друг с другом.

Однако мне кажется, что такое учение о единстве античности и христианства фиксирует один присущий феномену герменевтики момент истины — его напрасно отбросил Шлейермахер со своими последователями. Энергия Астова умозрения предохранила его от того, чтобы искать в истории лишь прошедшее, а не — прямо противоположное — истину настоящего. Та же герменевтика, которая берет начало с Шлейермахера, рисуется на таком фоне иначе: она становится все более плоской, уходя от содержания к методам.

Это еще более верно, если видеть ее в свете проблематики, развитой Хайдеггером. Экзистенциальный анализ возвращает пониманию с его структурой круга содержательное значение. Хайдеггер пиш^т: «Мы не должны низводить круг до circulum vitiosum[72] — пусть бы его даже стали после этого «терпеть». Круг заключает в себе позитивную возможность наиболее изначального познания. Впрочем, подлинном образом мы используем такую возможность лишь тогда, когда в своем истолковании начинаем понимать, что его первая, постоянная и последняя задача состоит не в том, чтобы предзадавать себе пред-имение, пред-усмотрение и пред-восхищение случайными наитиями или обыденными понятиями, но в том, чтобы разрабатывать их изнутри ^самого существа дела, обеспечивая тем научность темы»[73].

То, что говорит здесь Хайдеггер, — это в первую очередь не практическое требование, а описание той самой формы, в какой осуществляется понимающее истолкование. Тонкость его герменевтической мысли не в доказательстве наличия круга, но в доказательстве онтологически позитивного смысла, присущего кругу. Само же описание ясно всякому толкователю, если он работает с сознанием дела [74]. Любое истолкование должно оберегать себя от произвольных внушений, от ограниченных мыслительных привычек, которые могут быть почти не заметны, оно должно быть направлено на «самую суть дела» (осмысленные для филолога тексты в свою очередь трактуют о сути)[75].

Нужно, чтобы толкователь направлялся сутью дела, и это для него вопрос «мужественной» решимости, раз и навсегда принятого решения. Нет, это на деле его «первая, постоянная и последняя задача». Потому что, каковы бы ни были заблуждения, непрестанно преследующие толкователя, коренящиеся в нем самом, необходимо выдержать взгляд, твердо направленный на самую суть дела. Кто хочет йонять текст, занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь про-брасывает себе, про-ицирует[76] смысл целого. А проблеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно говоря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл.

Конечно, такое описание сокращенно и упрощенно. Любой пересмотр про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом соперничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями, — вот это непрестанное про-ицирование, про-бра- сывание смысла, составляющее смысловое движение понимания и истолкования, и есть процесс, который описывает Хайдеггер. Всякий, кто стремится понимать, может заблуждаться; источник заблуждения — те предмнения, неоправданные самой сутью дела. Так что понимание должно постоянно заботиться о том, чтобы разрабатывать верные, адекватные самой сути дела проекции смысла, а это значит, что оно обязано идти на риск таких предварений, которые еще предстоит подтвердить самой «сутью дела». И никакой иной «объективности», помимо объективности разработки предмнения, которое должно подтвердиться, здесь нет. Вполне оправдано то, что толкователь не устремляется прямиком к «тексту», — напротив, питаясь сложившимся в нем пред- мнением, он поверяет живущее в нем предмнение на предмет его правомерности, то есть его источника и применимости.

Нужно представлять себе дело так, что такое принципиальное требование радикально устрожает метод, к которому мы и без того постоянно прибегаем. Этот принцип отнюдь не означает, что, если мы кого-то слушаем или приступаем к чтению книги, мы должны отбросить любые предварительные мнения о содержании того, что услышим и прочитаем, должны забыть все свои мнения. Напротив, требуется открытость мнению другого, содержанию книги, а это уже значит, что эти чужие мнения полагаются в известное отношение к совокупности собственных мнений, или наоборот. Иначе говоря, мнения всегда представляют собой подвижное многообразие возможностей, однако из всего многообразия того, что может подразумеваться, то есть того, что, скажем, может находить осмысленным и соответственно ожидать читатель, на деле возможно все- таки не все, и тот, кто пропускает мимо ушей то, что в действительности говорит другой, в конце концов не сможет подчиниться и своему собственному многообразию смыслового ожидания. И здесь, как видим, тоже есть критерий. Задача герменевтики сама собою переходит в предметную постановку вопроса; она уже заведомо предопределена ею. Благодаря этому герменевтические начинания обретают твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не станет полагаться на случайность своего предмнения и не будет упорно игнорировать подразумеваемый текстом смысл, хотя бы до тех пор, пока совершенно невозможно станет не расслышать его и пока кажущееся мнимое понимание не будет опровергнуто окончательно. Кто хочет понять текст, всегда готов к тому, чтобы что-то услышать. Поэтому если сознание прошло школу герменевтики, оно будет с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Но только восприимчивость отнюдь не предполагает предметной «нейтральности» или тем более полного самоотвержения, она, напротив, предполагает, что собственные предмнения и предсуждения будут усвоены как нечто вполне различимое. Необходимо осознать свою собственную предвзятость, только тогда текст явится во всей своей инаковости, обретя возможность защищать свою предметную истину от наших собственных предмнений.

Раскрыв в мнимом «чтении» того, что «стоит» перед нашими глазами, предварительную структуру понимания, Хайдеггер дал совершенно верное феноменологическое описание. Он же дал пример того, что отсюда вытекает известная задача. В «Бытии и времени» он конкретизировал свое общее высказывание о герменевтической проблеме вопросом о бытии (с. 312 сл.). Дабы эксплицировать герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в соответствии с пред-имением, пред-усмотрением и пред-восхи- щением, Хайдеггер свой обращенный к метафизике вопрос подверг критической поверке на примере существенных, поворотных моментов истории метафизики. Тем самым он выполнил безусловное требование историко-герменевтического сознания. Итак, методически руководимому пониманию придется не просто реализовать предвосхищаемое им, но и осознавать свои предвосхищения, чтобы контролировать их и благодаря этому обрести верное понимание, исходя из самой сути дела. Это и имеет в виду Хайдеггер, требуя в разработке пред-имением, пред-ус- мотрения и пред-восхищения обеспечивать научность темы, исходя из самого существа дела.

В анализе Хайдеггера герменевтический круг получает совершенно новое значение. Прежде кругообразная структура понимания оставалась в теории исключительно в рамках формальной соотнесенности отдельного и целого или в рамках субъективного рефлекса таковой — предварения- предощущения целого и его последующей экспликации. Согласно этой теории круговое движение совершается относительно текста, исчерпываясь доведенным до завершения пониманием такового. Кульминация всей теории понимания — акт дивинации, когда толкователь целиком переносится в автора текста, тем самым разрешая все непонятное и озадачивающее, что содержит в себе текст. Хайдеггер, напротив, осознает, что понимание текста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания. Тем самым Хайдеггер описывает как раз задачу конкретизации исторического сознания. Эта задача требует от нас удостоверяться в собственных предмнениях и предсуждениях и наполнять акт понимания исторической осознанностью, так чтобы, постигая исторически иное и применяя исторические методы, мы не просто выводили то, что сами же вложили.

Содержательный же смысл круга целого и части, лежащего в основе любого понимания, необходимо, как мне представляется, дополнить еще одной характеристикой. Мне хотелось бы назвать его предвосхищением совершенства. Тем самым сформулирована предпосылка, направляющая любое понимание. Она гласит: доступно пониманию лишь действительно совершенное единство смысла. Мы всегда подходим к тексту с такой предпосылкой. И лишь если предпосылка не подтверждается, то есть если текст не становится понятным, мы ставим ее под вопрос. Например, мы начинаем сомневаться в надежности традиции, пытаемся исправить текст и т. д. Правила критики текста, какими мы при этом пользуемся, можно пока оставить в стороне, ибо нам важно сейчас то, что и здесь основание для применения таких правил неотделимо от содержательного понимания текста.

Предвосхищение, или презумпция совершенства[77], направляющая все наше понимание, оказывается содержательно определенной. Предполагается, что не только имманентное единство смысла ведет читателя, но что и читательское понимание постоянно направляется и трансцендентными смысловыми ожиданиями, коренящимися в отношении к истине того, что подразумевается. Мы поступаем подобно адресату письма — он понимает содержащееся в письме сообщение и смотрит на все прежде всего глазами пишущего, то есть считает написанное правдой, а не пытается понять лишь мнение пишущего. Так и мы: мы и тексты, передаваемые традицией, понимаем на основе тех смысловых ожиданий, которые почерпнуты из нашего собственного отношения к сути дела. Подобно тому, как мы верим письму* потому что наш корреспондент присутствовал при событиях или вообще осведомлен лучше нашего, и в отношении передаваемого традицией текста принципиально допускаем такую возможность — ему, тексту, все известно лучше, нежели то готово допустить наше собственное пред- мнение. И только когда в своей попытке признать истинным все сказанное мы терпим неудачу, это приводит нас к стремлению «понять» текст как мнение другого, понять его психологически или исторически. Таким образом, в презумпции совершенства заключено не только то, что текст полностью выражает все подразумеваемое им, но и то, что все сказанное есть полная истина. Понимать — означает прежде всего разбираться в чем-то, а уж потом, во вторую очередь, вычленять мнение другого, разуметь подразумеваемое им. Итак, первое из условий герменевтики — это предметное понимание, ситуация, возникающая тогда, когда я и другой имеем дело с одной и той же вещью. Этим предопределяется, что может реализоваться в единстве своего смысла, и, следовательно, предопределяется применение презумпции совершенства. Так, смысл сопричастности[78] — момент традиции в историко-герменевтическом поведении — реализуется в форме общности основополагающих и несущих пред-рассудков — заранее сложившихся суждений. Герменевтика должна исходить из следующего: тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание, и либо находится в контакте с традицией, изнутри которой обращается к нам предание, либо стремится обрести такой контакт. С другой стороны, герменевтическому сознанию известно и то, что связь его с сутью дела не может отличаться той беспроблемной и само собьй разумеющейся слитостью, что характерна для непрерывной традиции. На деле существует полярность близости и чуждости, и именно в ней основание задачи герменевтики, только ее следует понимать не по Шлейермахеру, психологически, не как пространство, в котором скрывается тайна индивидуальности, но подлинно герменевтически, то есть во взгляде на нечто сказанное — на язык, на каком обращается к нам традиция, на слово, какое говорит она нам. Уготованное нам традицией место, место между чуждостью и близостью, есть, стало быть, промежуток между исторически понятой, отложившейся предметностью и причастностью к традиции. Этот промежуток и есть подлинное место герменевтики.

Из этого промежуточного положения герменевтики вы-

текает нечто, что оставалось на периферии прежней герменевтики, а именно: временная дистанция в ее значении для понимания. Время в самую первую очередь не пропасть, над которой надо построить мост, коль скоро она разделяет и удаляет одно от другого; это на деле основа события[79], в каком коренится наше сегодняшнее понимание. Поэтому нам и не надо преодолевать временную дистанцию, лишь согласно наивной предпосылке историзма люди переносятся в дух времени, мыслят понятиями и представлениями эпохи, а не своими собственными, и так приближаются к исторической объективности.

Дело же заключается в том, чтобы распознать во временной дистанции позитивную, продуктивную возможность понимания. Временной промежуток этот заполнен последовательностью событий, традиции, в свете которой и выступает для нас все предание. Тут можно говорить о подлинной продуктивности того или иного события. Каждый знает, сколь бессильно наше суждение, если временное отстояние не снабдило нас надежной мерой. Так, научное сознание в своих суждениях о современном искусстве чувствует себя порой в высшей степени неуверенным. Очевидно, что мы подходим к таким созданиям с предварительно сложившимися суждениями, недоступными нашему контролю, — они способны наделить эти создания свойством повышенного резонанса, свойством, которое не совпадает с их подлинным содержанием и с их подлинным значением[80]. Лишь когда отомрут все такого рода актуальные связи, выступит их подлинный облик, лишь тогда откроется возможность понимания того, что действительно сказано ими, понимания того, что с полным основанием может притязать на общезначимость. Кстати говоря, сама по себе фильтрация подлинного смысла, заключенного в тексте или в художественном создании, есть бесконечный процесс. Фильтрует временное состояние, а оно пребывает в непрестанном движении, оно увеличивается, и в этом продуктивность его для понимания. В результате предрассудки частного характера отмирают, а выступают наружу те, что обеспечивают истинное понимание.

Только эта временная дистанция и в состоянии, собственно говоря, решать настоящую критическую задачу герменевтики — задачу дифференциации истинных и ложных предрассудков. Поэтому сознание, прошедшее школу герменевтики, всегда будет заключать в себе сознание истории. Герменевтическому сознанию придется осознавать направляющие понимание предрассудки, с тем чтобы, со своей стороны, вычленилась и заявила о себе традиция — традиция как инаковость. Отличить же, вычленить какой-либо предрассудок как таковой — для этого, очевидно, необходимо прервать его действие: ибо пока нами руководит предрассудок, предсуждение, мы не осознаем его как суждение, не знаем его как таковое. Заставить предрассудок, так сказать, выступить наружу невозможно до тех пор, пока он непрестанно, никем не замеченный, находится в игре; нет, его надо раздразнить. А раздразнить может встреча с традицией. Ведь то, что влечет к своему пониманию, уже должно было успеть заявить о своей инаковости. Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое условие. Теперь мы видим, какое требование тут содержится: требование привести свои предрассудки во взвешенное состояние. Однако когда действие суждений прерывается, а уж тем более действие предрассудков, то с логической точки зрения возникает структура вопроса.

Сущность вопроса — в раскрытии возможностей, в том, чтобы они оставались открытыми. Следовательно, если предрассудок оказывается под вопросом перед лицом того, что говорит другой, того, что гласит иной текст, — то это не значит, что он будет попросту отставлен в сторону, а на его месте непосредственно заявит о себе нечто иное. Такую возможность отвлекаться от самого себя был склонен допустить, скорее, наивный исторический объективизм. В действительности собственный предрассудок оттого только и вступает по-настоящему в игру, что стоит под вопросом. Лишь ставя себя под вопрос в этой игре, он до такой степени ввязывается в игру с «иным», что и это «иное» может ставить себя под вопрос.

Наивность так называемого историзма[81] состоит в том, что он отказывается от такой рефлексии и, полагаясь на методичность своих приемов, забывает о собственной историчности. От этого ложно понятого исторического мышления мы должны воззвать к иному — к мышлению, какое надлежит понять лучше. Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за призраком исторического объекта, предметом прогрессирующего научного исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научится познавать и одно и иное. Подлинный исторический предмет — это не предмет, а единство такого одного и иного, отношение, в котором и состоит как действительность истории, так и действительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна раскрывать эту действительность истории в самом понимании. То, что предполагается таким требованиям, я называю «действенной историей»[82]. Понимание — это акт действенной истории, и можно было бы подтвердить, что именно в языковом феномене, подобающем любому пониманию, прокладывает себе путь историческое совершение герменевтики.

Примечания:

7

Марбургскими неокантианцами Платон рассматривался в контексте гносеологической проблематики новоевропейской философии. См.: Natorp Р. Piatos Ideenlehre. Leipzig, 1903

8

Имеются в виду, по всей вероятности, представители философии анализа кембриджской школы (Б. Рассел, А. Н. Уайтхед, Д. Е. Мур, Г. Райл и другие). См. рецензию Гадамера на работу Райля о Платоне: Ryle G. Plato's progress (Cambridge, 1966). — Philosophische Rundschau, 1968, N. 15, S. 147–148.

70

Перевод Ал. В. Михайлова, 1991 г. Статья основывается на итогах тех соображений, которые изложены в моей книге «Истина и метод», и представляет скорее их резюме, нежели оригинальный текст. Поскольку, однако, эта работа уже увидела свет в сборнике, вышедшем к семидесятилетию Хайдеггера (26 сентября 1959 года), а с тех пор неоднократно переиздавалась, было бы неправомерно не включать ее в тома моих «Малых сочинений». Впервые: Martin Heidegger zum 70. Geburtstag. Phullingen, 1959, S.24—5. Перевод сделан по изданию: Gadamer H. G. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubingen, I977, S. 54–61. Сверен В. С. Малаховым.

71

?. Шлейермахер различал объективную (грамматическую) и субъективную (психологическую, или техническую) стороны истолкования. Обе стороны истолкования характеризуют круговое движение понимания: интерпретация текста с субъективной стороны предполагает определенное представление о личности его автора, но это представление может сложиться только на основе некоторой объективной интерпретации его текстов. Грамматическая интерпретация осуществляется посредством компаративного метода — сравнительного анализа различных значений того или иного слова с целью установить его значение в данном контексте. Психологическая интерпретация прибегает к дивинационному методу, угадывая значение слова на основе изучения того спектра его значений, который является специфическим для данного автора. Шлейермахер отдавал предпочтение объективной стороне интерпретации перед субъективной. Личностно-психологический аспект истолкования для него в отличие, скажем, от Дильтея — вторичен по отношению к собственно лингвистическим процедурам интерпретации. Обращая внимание на это обстоятельство, ряд авторов показывают неправомерность психологизации герменевтической концепции Шлейермахера (см.: Maraldo /. S. Der hermeneutische Zirkel. Munchen, 1984, S. 32) и вступают в спор с Гадамером по поводу его тезиса об ограниченности шлейермахеровского подхода к проблеме понимания (см.: Frank M. Das individuelle Allgemeine. Frankfurtam M., 1985; Hermeneutische Positionen. Hrsg. von H. Bims, Gottingen, 1982)

72

порочный круг {латин.)

73

Речь у Хайдеггера идет о трех моментах в структуре всякого акта понимания — Vorhabe, Vorsicht и Vorgriff, переданных в переводе соответственно как пред-имение, пред-усмотрение и пред-восхищение.

74

Heidegger М. Sein und Zeit, S. 153.Ср., например, идентичное описание в «Искусстве интерпретации» Э. Штайгера (с. 11 сл.).

75

Об этом аспекте философской герменевтики см.: Малахов В. С. Концепция исторического понимания Г.-Г. Гадамера. — Историко-философосий ежегодник'87. М., 1987, с. 151—64.

76

Проицировать — от латин. projicio. См. примеч. А. В. Михайлова к его переводу статьи М. Хайдеггера Исток художественного творения. — В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–X вв. М., 1987, с. 482.

77

Vorgriff означает в данном случае и предварительное схватывание, пред-угадывание осмысленной целостности текста (пред-восхищение), и сознательную установку на то, что такая целостность наличествует, что является непреложным постулатом изначальной смысловой завершенности текста (презумпция).

78

О сопричастности, сопринадлежности (Zugehorigkeit) как основном герменевтическом условии см.: Малахов В. С. Понятие традиции в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера. — В кн.: Познавательные традиции: философско-методологический анализ. М., 1989, с. 124—44.

79

В оригинале — Geschehen. История и традиция у Гадамера не тождественны прошлому — тому, что осталось там, тогда как мы находимся здесь. Наше здесь (da) конституировано историчностью. Историческое не предлежит нам в качестве иного, но, поскольку мы сами суть история, присутствует в бытии, определяя наше настоящее. Стремясь передать на русском языке понятие Geschehen, мы остановились в данном случае на событии потому, что смысловая насыщенность этого русского слова позволяет выделить два момента многозначного немецкого слова Geschehen. Событие — это, во-первых, со-бытие, то есть пребывание вместе и в одно и то же время, совместность по времени, современность; во-вторых, это происшествие, что сбылось (Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4., М., 1980, с. 253). В других случаях мы прибегали к термину совершение: поскольку бытие в хайдеггеровско-гадамеровском понимании не пребывает, а совершается (geschiet), поскольку и в русском переводе речь идет об историческом и герменевтическом совершении. Geschehen есть то, что все еще происходит, что еще не завершено и, более того, принципиально незавершаемо. Наконец, оно представляет собой осуществление возможностей, сбывание, сбытие нашей судьбы, ее свершение.

80

В своем докладе об эстетическом суждении на конгрессе в Венеции (1958 год) я стремился показать, что эстетическое суждение (как и историческое) вторично и что оно подтверждает «презумпцию совершенства».

81

См. примеч. 8 к статье Философские основания XX века.

82

См. примеч 10 к статье Философия и герменевтика.