К.А.Сергеев, Я.А.Слинин

«Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания

«Феноменология духа» — одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания. Вводные замечания не могут претендовать на раскрытие весьма сложной структуры и содержания данной работы. К тому же она требует еще и подробных примечаний. Необходимость комментария, учитывающего опыт разнообразных истолкований этого произведения и в свете их уточняющего перевода, также, как нам представляется, не вызывает сомнения. Переведенная Густавом Шпетом, вероятно, в 20-х годах нашего столетия, эта книга была издана в 1959 г. (как IV том Сочинений Гегеля) тиражом в 15 тысяч экземпляров и ныне стала уже библиографической редкостью. Сам Густав Шпет — блестящий и оригинальный мыслитель своего трагического поколения (погиб в ГУЛАГе, причем точные дата и место смерти не установлены до сих пор) — продуктивно работал в феноменологическом направлении, отстаивая его поворотное значение в философии начала XX века. Феноменология Э.Гуссерля привлекла внимание Шпета программой превращения философии в строгую науку и пониманием философии как чистого знания, свободного от любого рода психологизма. Влиятельное в те годы неокантианство также претендовало на то, чтобы в противовес философствующей и поучающей «мудрости» быть «философией знания», а вскоре подобная же претензия стала исходить уже от логического позитивизма, владевшего сознанием ученых вплоть до 70-х годов нашего столетия. В противоположность этим направлениям Шпет осуществлял феноменологический подход к анализу сознания и его смысловых образований, причем не только в их абстрактных моментах, но и в их исторической конкретности. Вот почему его внимание оказалось захваченным «феноменологией духа» Гегеля, и он решился на труд — надо думать, нелегкий и напряженный — перевести эту необычайно сложную, даже в чисто языковом плане, книгу. Коль скоро простое чтение и понимание ее требуют усилий, то можно представить себе объем задачи переводчика на русский язык. К тому же переводить приходилось в такое время, когда наш язык отлучался от подлинно философской мысли идеологией классовой борьбы и ненависти при помощи так называемой диалектики всеобщего, особенного и единичного, предлагающей легко усваиваемые схемы рассуждения. Такие схемы порождали впечатление полного обладания истиной, причем совершенно непререкаемой, поскольку «истина» в ее «диалектической» схематике постижения всеобщего и тотального превращалась в магический ключ, открывающий без усилий любые двери, ведущие к разрешению каких угодно проблем бытия и познания. В этих обстоятельствах перевод Шпетом «Феноменологии духа» следует считать интеллектуальным и гражданским подвигом, заставившим нас лишь через тридцать лет, когда перевод был, наконец, опубликован, не только пересматривать сложившееся понимание гегелевской философии, в значительной мере определенное «Философскими тетрадями» Ленина, но и выяснять, где находится сама наша мысль, если она еще есть в философском измерении, и на каком пути она может себя обнаруживать.

Феноменология Гегеля имеет, разумеется, иной смысл, чем та феноменология, которую разрабатывал Гуссерль. Гегель понимал феноменологию как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. Тем самым он как бы воспроизводил задачу Платона, причем после того, как Кант «реабилитировал» чувственность и к ней позднее апеллировали романтики. У последних имела место игра в гениальность на основе чувственности и интуиции. Сама же философия превращалась в критику науки, религии и чего угодно, включая университетское образование, в котором философии принадлежало пока еще достойное место. В своем «Введении» Гегель говорит о такой ситуации в философии, при которой «прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть», начинают оговаривать средства и условия познания истины [51]. Но философия должна быть строгой наукой, а не просто критикой познания или «мудрствованием». И уже в начале своего «Введения» Гегель перестает использовать термин «философия», а говорит только о науке. Философия, считает Гегель, к его времени уже достигла своей собственной сути, получившей после Декарта во владение terra firma, каковой явилась самоопределяемость сознания в его не обусловленном ничем внешним стремлении быть своим собственным понятием. В этом заключается «реальное знание», т. е. наука в ее подлинном, адекватном себе смысле. Вот почему гегелевская тематика привлекла Шпета в его попытке построить философию строго научного знания в противоположность такому философствованию, которое мнит себя мудростью в претензии поучать всех и всякого в любых делах и вопросах.

Вероятно, Шпет даже не думал публиковать свой перевод «Феноменологии духа». Но он понимал после своих многотрудных штудий, что гегелевская феноменология гораздо радикальнее феноменологической позиции Гуссерля. Гуссерль говорит о феноменах как интенциональных объектах сознания, тогда как Гегель ведет речь о формообразованиях сознания, т. е. феноменах Духа, преодолевающих всякое воздействие чего-либо подобного «вещам-в-себе». Если отталкиваться от учения Р.Декарта о двух субстанциях, т. е. res cogitans и res extensa (мыслящей и протяженной), то в феноменологии Гегеля мыслящая субстанция полностью поглощает протяженную. Именно таков смысл его знаменитого положения о тождестве бытия и мышления. Уже у Канта материально-телесное оказывается зависимым в своих формообразованиях от трансцендентального субъекта, давая о себе знать лишь как «вещь-в-себе». В «Наукоучении» Фихте эта «вещь-в-себе» остается только неким двусмысленным «толчком» в отношении Я, стремящегося в своей активности стать абсолютным. В деизме XVII–XVIII вв. божественный первотолчок приводит в движение весь механизм Вселенной, а в философии Фихте он преобразуется в «толчок», продуцирующий непрерывную активность абсолютного в своем предназначении Я. И затем Шеллинг истолковывает все материально-телесное как волю, пребывающую в бессознательном состоянии, но потенциально заключающую в себе мысль. Бытие всего сущего оказывается как бы кантовской «вещью-в-себе», которую Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы определяет уже следующим образом: «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» [52]. Шеллинг далее поясняет, что «основу всего действительного (природы, мира и вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichhein) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichhein). Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» [53]. По сути дела, как раз та же мысль «сделать свободу основой всей философии» образует замысел «феноменологии духа» Гегеля. Однако продолжим наши пояснения, используя рассуждения Шеллинга. Он пишет:

«Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно, вне зависимости от времени, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях „Критики практического разума“ независимость от времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе» [54].

Все это пишется Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах», опубликованной через два года после выхода в свет «Феноменологии духа». Шеллинг был уже знаком с данным трактатом Гегеля, а введение к «Феноменологии», по собственному признанию, он проработал весьма основательно. Следует отметить, что Гегель написал введение уже после завершения своего трактата. Во введении он решился вновь разъяснить сущность философии как науки в самом строгом смысле, коль скоро философия после Платона и Аристотеля спрашивает о первых причинах всего сущего, «о самом общем и наивысшем смысле сущего, о высшем, последнем и верховном.» [55]. Если философия осознаёт себя таковым знанием, то «этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а это значит, что само знание должно быть абсолютно достоверным» [56]. Относительно наивысшего смысла сущего, бытия самого по себе, не должно быть никакого сомнения. Поскольку философия начиная с Декарта ставит перед собой такую задачу, то она, по мысли Канта и Фихте, не говоря уже о Гегеле, призвана «разработать всю свою традиционную проблематику в духе соответствующей строгости» и возвести себя тем самым «также и по содержанию на формальную ступень абсолютной науки» [57].

В чем заключается основная проблематика новоевропейской философии, которая Гегелем завершается? И почему она касается сознания, которое должно иметь свое собственное понятие и соответствовать ему в пределе осуществления своей истинной действительности, чтобы таким способом достигать формы «абсолютной науки»? Раскрытие этого вопроса как раз и составляет основное содержание «Феноменологии духа» Гегеля. Почему речь в ней идет об абсолютной науке как абсолютной достоверности знания? Почему, в конечном счете, речь идет об Абсолюте, наделенном волей к самоосуществлению через посредство формообразований человеческого сознания? И почему, наконец, Шеллинг, говоря о свободе, которой грезили Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Фихте, призывает волю в основу бытия всего сущего, Шопенгауэр говорит о мире как воле и представлении, а затем Ницше, стремясь преодолеть ставший уже академическим язык новоевропейской философии, создает метафизику воли к власти? Сделаем попытку освещения этих вопросов.

Отметим то обстоятельство, что в период формирования средневековой теологии, которая в своем задании познания сверхчувственного, т. е. метафизического, претендовала на статус высшей науки, достоверность знания истины как таковой опиралась на веру в Бога. Вера в Бога есть несомненная достоверность, получающая свои истоки и основания в Абсолюте. Подлинно религиозная вера есть всегда, по сути дела, гарантированность истины. Поскольку вера есть то, что преодолевает всякое сомнение, постольку истину начинают понимать в терминах несомненной достоверности. Вспомним, далее, что эпоха Возрождения провозглашает новую свободу, в которой человек желает быть уже не столько для Бога, сколько, прежде всего, для самого себя. Теперь он претендует на то, чтобы самому формировать себя и по своей собственной мере определять не только себя, но и все остальное сущее. Такой мерой может служить определенным образом понимаемая свобода, наука как абсолютно достоверное знание, литература и искусство как творчески-художественное произведение «духовных ценностей», наконец, народ, нация, государственность и, в конечном счете, культура как «прибежище» материальных и духовных ценностей, создаваемых человеком исторически. Ренессансная свобода выражалась в базисном стремлении человека освобождать себя только для самого себя. Такая свобода становилась антропоцентризмом, поскольку лишь в антропоцентрическом горизонте сознания она могла получать подтверждение, метафизически оправдывать и обосновывать претензии на свою фундаментальную значимость. Ренессансный антропоцентризм, можно сказать, был еще наивным, слишком стихийным и поэтому в высшей степени откровенным, но суть прежде всего в том, что этот антропоцентризм с присущей ему тематикой гуманизма, т. е. назначения и достоинства человека самого по себе, эксплицировал себя в задании определения и утверждения необходимых и достаточных условий для свободного проявления человеческой сообразительности, предприимчивости и изобретательности, для сообразования человеческой активности с чем угодно, включая разного рода магические силы, пронизывающие миропорядок. Выявлялись, наконец, условия возможности такого самоосуществления, которое предполагало поиск неповторимой индивидуальности. Вот в какой перспективе формировался впоследствии основной замысел родоначальника новоевропейской метафизики — Декарта. Собственное его задание в том и состояло, что ему необходимо было выяснить метафизическое основание новой антропоцентрической свободы, и он находит такое основание в принципе ego cogito. Самым достоверным оказывается для него ego cogito, т. е. Я как res cogitans, призванное основывать и тем самым непрерывно обосновывать заново провозглашаемую свободу, такую свободу, в силу и благодаря которой истина как несомненность основывается уже самим человеком и, в конечном счете, только в нем самом заключается. Вот почему в своих лекциях по истории философии Гегель, говоря о «возвещении новой философии» в лице Ф.Бэкона и Я.Бёме, далее отмечает:

«После неоплатонизма и того философствования, которое находится с ним в связи, мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. Философия, вступившая на свою собственную, своеобразную почву, всецело покидает в своем принципе философствующую теологию и оставляет ее в стороне, отводит ей место по ту сторону себя. Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, „суша, суша“! В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль: В этот новый период всеобщим началом, которым регулируется все на свете, является исходящее из себя мышление.» [58]

Если средневековый ученый обретал любого рода достоверность из веры и освященных авторитетом Церкви писаний, если все свои познавательные и даже практические усилия он основывал на вере в истину Откровения, если благодаря вере в эту истину он обретал гарантию спасения и тем самым вечную жизнь, то после эпохи Возрождения, после Ф.Бэкона, Гоббса и Декарта, все достоверное возможно лишь в той мере, в какой освобождающий сам себя и лишь для самого себя человек оказывается способным гарантировать себе несомненность всего им знаемого и познаваемого. Отныне он вынужден стремиться к достоверному, будучи лишенным авторитетной и откровенной истины, поскольку в своей антропоцентрической свободе он как бы приговорен к сомнению, настигающему его постоянно и всякий раз заново. Теперь он подвержен сомнению изначально, и отсюда учение об идолах Ф.Бэкона и его программа «восстановления наук», сомнение Декарта и скептицизм Юма, негативная реакция Руссо относительно вопроса об улучшении нравов в связи с прогрессом наук и искусств, «Критика чистого разума» Канта и то внимание к радикальному скептицизму, которое Гегель уделяет в «Феноменологии духа», при изложении являющегося знания и раскрытии исторически осуществляемых «формообразований» естественного сознания. В самом оглавлении содержания его работы мы обнаруживаем такие рубрики [A. Сознание] I. Чувственная достоверность или «это» и мнение. II. Восприятие или вещь и иллюзия. III. Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир. [B. Самосознание] IV. Истина достоверности самого себя. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание и т. д. При изложении исторически являющегося знания, говорит Гегель, следует рассматривать «тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой» (с. 44). Но прежде чем достигнуть того, что именно «естественное сознание» есть само по себе, оно вынуждено обрести опыт «закона сердца и безумие самомнения», «духовного животного царства и обмана», «абсолютной свободы и ужаса». Весь этот опыт обрести, чтобы затем преодолеть в абсолютном знании себя. Радикальное сомнение теперь сопровождает «естественное сознание» на его пути к «истине достоверности самого себя» (самосознание), к претворению им самим «разумного самосознания в действительность», к разуму, предписывающему законы действительности и в то же время их непрерывно проверяющему, затем проходящему опыт нравственности, образованности, просвещения, заново понимаемой религии и, наконец, достигающего абсолютного знания. Вот какой многообразный опыт, причем в его исторической последовательности, необходим естественному сознанию, чтобы преодолеть как бы изначально присущее ему и потому постоянно его настигающее сомнение.

Естественное сознание в горизонте антропоцентрической свободы непрерывно вовлекается в сферу скептического самосознания, и сам Гегель об этом говорит так:

«Следовательно, скептическое самосознание в переменчивости всего того, что хочет укрепиться для него, узнает на опыте свою собственную свободу как свободу, им самим себе сообщенную и им сохраненную; оно есть для себя эта атараксия мышления о самом себе, неизменная и подлинная достоверность себя самого. Последняя не проистекает из чего-то постороннего, что поглотило его многообразное развитие, не проистекает как результат, который свое становление имел бы позади себя, а само сознание есть абсолютный диалектический непокой, та смесь чувственных и мысленных представлений, различия коих совпадают и коих равенство (ибо оно само есть определенность по отношению к неравному) в свою очередь точно так же растворяется. Но это сознание вместо того, чтобы быть равным себе самому сознанием, именно в этом на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка. Оно есть этот хаос для самого себя, ибо оно само поддерживает и производит этот движущийся хаос» (с. 110–111).

Антропоцентрическая свобода отмечена, словно «каиновой печатью», скептическим самосознанием. И это постоянно подчеркивает Гегель в своей «Феноменологии духа»; об этом говорит К.Маркс в своей критике идеологически заинтересованного сознания, создавая тем не менее сам такого же рода сознание, о том же говорит и Ницше («сумерки идолов.»), и психоанализ З.Фрейда, который вслед за Ницше ставит под вопрос рациональную способность человеческого разумения, наконец, «феноменологическая редукция» Гуссерля; учение о «забвении бытия» М.Хайдеггера. Данное обстоятельство — изначальную отмеченность сомнением антропоцентрического понимания свободы — следует постоянно иметь в виду. Укажем конспективно лишь некоторые моменты формирования такой свободы. Всякая абстракция является условной, поэтому таковыми же нужно считать относимый к классической античности космоцентризм (космос — гармонически устроенный и потому «родной дом» человеческого существования); присущий средневековому сознанию теоцентризм (Бог как творящая причина и сохраняющая основа всего сущего и мироздания в целом); наконец, формирующийся в ренессансный период антропоцентризм, провозглашающий самопроизвольность человеческого бытия как высшего и завершающего — «венца творения». Ренессансный антропоцентризм формулировал и эксплицировал себя в тезисах, что человек есть «скрепа мира» (М.Фичино), что он призван сам определять свой образ и полагать его в качестве универсальной меры всего сущего (Пико делла Мирандола). Ранее имели место в риторическом дискурсе хвала «царству и величию человека» (Дж. Маннети), метафизическое обоснование бытия мира как «explicatio Dei» в беспредельной протяженности (Н.Кузанский), выяснение правил «миростроительного ума» Л.-Б.Альберта в его зодческой науке обживания природного и социального окружения. Ренессанс постоянно «прощупывал», — т. е. двигался как бы вслепую и ощупью, потому, отчасти, и апеллировал к античности, — такую предельную сферу сознания для поиска и конструирования идеального человека и мира, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективного миро-восприятия. В этой сфере сознания идея подобия человека Богу, быть может, воспринималась более серьезно и действенно, чем в период средневековья. Потому человек и оказывался сущим «неопределенного образа», как говорил Пико делла Мирандола, что он был изначально предназначен к тому, чтобы сам себя образовывать. Он просто обязан вовлекаться в такого рода необходимость, и в силу этого обстоятельства он стремится быть таким сущим, в коем и благодаря которому все, включая его самого, обращается в выразительность.

Кстати, греческая ??????? означает подлинное образование человека, которое захватывает и обращает, его внутреннюю суть в целом, т. е. «самое душу в целом», «переставляя человека на место, подобающее его существу, и заставляя в нем обживаться» [59], — притча Платона о пещере (Государство, VII) призвана сделать наглядной суть образования. Но ведь то же самое оказывается идеалом неоплатонической академии во Флоренции Лоренцо Медичи, прозванного Великолепным. Стремление ренессансного человека представить себя самым что ни на есть выразительным образом, — разве не об этом свидетельствуют поэтическое слово Данте и Петрарки, риторическое прославление человека начиная с Дж. Маннети, скульптурно-живописное его изображение ренессансными мастерами, проект идеального города Альберта, наглядный образ расчетливо-мудрого правителя Макиавелли и само упование на инженерно-техническую изобретательность Леонардо да Винчи! Ренессансный идеал есть всецело идеал ???????, но ведь это есть также идеал Декарта и Спинозы, идеал гуманизма Просвещения; он в существенной мере составляет опыт формообразований сознания в «Феноменологии духа» Гегеля. Гегелевская феноменология пронизана ярко выраженным образным и метафорическим мышлением. Таков удел человеческого понимания, если оно в своей особенности достигает оригинальности, поскольку метафоричность и образность составляют неустранимое измерение нашего языка и мышления. Потому это так, что человек живет и мыслит в определенных границах времени и пространства. И потому еще, что формирование подлинно человеческого в действующих и мыслящих индивидах определяется не только наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такого рода идеальные образы и смыслы, которые всегда выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Человек как бы изначально призван непрерывно осмысливать и упорядочивать мир таким образом, чтобы осознавать и усваивать для себя подлинно человеческое, чтобы быть способным самого себя в мире всегда человеком чувствовать (М.К.Мамардашвили). Вот почему, коль скоро он подлинно осознает себя в социально-природном окружении, он не может отрешиться от своего идеального образа, сообщающего ему способность к трансцендированию, т. е. способность к непрерывно возобновляемому усилию возвышения себя над эмпирически прилегающим к нему наличным порядком событий и вещей. Такая способность к трансцендированию составляет суть человеческой экзистенции; однако эта суть не должна «захлестывать» и тем самым «помрачать» возможности теоретического и практического разума, поскольку помрачение такого рода имеет своим последствием, причем неизбежным, как раз то, что М.Хайдеггер называет «забвением бытия». Не потому ли Фихте, Шеллинг и Гегель решительно и порой даже яростно выступали против Канта, когда он в своей «Критике чистого разума» ограничивал возможность научно-теоретического познания феноменами, образуемыми априорными формами чувственности и рассудка, составляющими существо человеческой познавательной способности? Ведь Кант оставлял «вещь-в-себе» незыблемой, как бытие само по себе, как бытие всего сущего, но не скрытое от человека, а являемое ему в его определенным образом оформленной, трансцендентальной способности познавания, т. е. являемое ему как трансцендентальному субъекту познания. Быть может, Кант был прав в том, что идеалы «чистого разума» могут иметь лишь регулятивный характер для конечного в своей сути человеческого бытия, его теоретического и практического разума, к тому же последний должен еще ограничиваться моральным категорическим императивом. Но Канту не могли внимать, поскольку речь шла о науке, а наука уже стала магическим словом, не терпящим никаких для себя ограничений, поскольку наука в ее метафизическом предназначении выражала божественную сущность человеческого бытия как такового. Подлинная наука для Гегеля есть Логика с большой буквы, которую «следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» [60].

И еще:

«Чистая наука: предлагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [61].

Самим Гегелем здесь все подчеркивается. То, что Кант называет идеалами «чистого разума», претендующего на божественную мощь и потому неизбежно впадающего в антиномии, когда он идеалами подменяет предлежащую для познания действительность, именно такие идеалы как регулятивные идеи Гегель превращает в понятия, которые, будучи осознанными, есть «в себе и для себя сущее». Если Кант относит идеалы к практическому разуму, обязанному в претворении своих идеалов следовать моральному категорическому императиву, дабы не разрушать человечность как таковую (в смысле ренессансной и просветительной идеи humanitas), то Гегель оказывается более проницательным в том, что как раз практический разум в своих стремлениях подчинять себе все сущее и строго контролировать все в мире происходящее вынужден поэтому, можно сказать, просто принужден, преобразовывать не только природные, но и социальные обстоятельства, т. е. весь порядок вещей и процессов; именно практический разум отныне призван определять судьбу человека в мире и его назначение во Вселенной, тем самым определяя и всю философско-метафизическую проблематику, не говоря уже о науке как свободном исследовательском предприятии, в отличие от греческой мудрости и средневековой scientia, имеющей смысл «учености» [62].

В антропоцентрическом горизонте сознания философская мысль, сама того не замечая, превращается в метафизику практического разума, для которого знание, по требованию Ф.Бэкона, должно быть прежде всего силой. В политико-экономической реальности, которая сделалась господствующей после Возрождения, человек, ставший для себя самодостаточным, уже лишь в своих собственных потребностях и соответствующих им интересах и замыслах обнаруживает меру для всего сущего. Поскольку стремления и потребности меняются, постольку создаются все новые и новые меры для всего нас окружающего; но при этом мы не задумываемся уже ни над сущностью той или иной меры, которую сами устанавливаем, ни над необходимостью того, что утверждаемая нами мера для всякого сущего, не говоря уже о бытии как таковом, всегда требует обоснования. Вот почему знаменитое положение Протагора о человеке как мере всех вещей оказывается для нас не просто «гениальным», но и «судьбоносным» предвосхищением. В горизонте антропоцентризма, когда доминирующим становится политико-экономическое измерение реальности, мы сами стремимся во что бы то ни стало быть мерой всему сущему, преобразуя тем самым бытийность каких угодно реалий в объективную относительно нас действительность. Теперь неизбежно все представляется так, что вещи, с которыми мы сталкиваемся, собственными нашими влечениями и потребностями якобы раскрываются сами по себе и удерживаются на своих местах в истинных свойствах и качествах. Оказываясь в непрерывно расширяющейся и углубляющейся сфере человеческих притязаний, в сфере прежде всего чувственно-практических требований (К.Маркс), вещи якобы устанавливаются в их внутренней сути, в их бытийной истинности, как будто сущностную природу самих вещей порождают такого рода требования. Отсюда и возведение практики в критерий всякой истины. Это как раз и есть тот онтологический субъективизм, который достигает метафизических высот в новоевропейской философии. Происходит это потому, что претензии и требования практического разума, преобладающего в политико-экономической реальности, определяют, явно или неявно, метафизическую проблематику и новоевропейской науки, и самой философии. Вот почему в Предисловии ко всей «системе науки», а не только к «Феноменологии духа» Гегель говорит: «Деятельность разложения есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи» (с. 17).

Возвратимся еще раз к ренессансному сознанию с присущей ему скрытой интенцией возвысить практический разум до миросозидающей функции, чтобы тем самым лучше уяснить себе, что именно имел в виду Гегель, когда он говорил о силе и работе рассудка (в английском языке — understanding) как «изумительнейшей и величайшей», как «абсолютной мощи». Ренессансному сознанию совершенно чуждо стремление к аналитической картине мира, т. е. к строго рассудочному представлению всего сущего в целом, несмотря на свойственные данной эпохе миро-исторические; предчувствия и ожидания, несмотря на все художественно-изобретательские и магико-символические проекты постижения и преображения мира и человека. Это сознание формировалось и осуществляло себя в горизонте недифференцируемого эстетического континуума, в коем оно искало «потаенный» смысл природы самой по себе, отвечающий магическому предназначению человека как центра и средоточия Вселенной. Отталкиваясь от средневекового теоцентризма, оно в своей антропоцентрической направленности перемещало акцент с «Книги Откровения» на «книгу природы», которую необходимо каждому внутренне «прочувствовать». Только на основе такого рода ее «внутреннего прочтения» следует становиться поэтом и оратором, канцлером и зодчим, живописцем и скульптором. В магико-алхимической ориентации, в астрологических исчислениях «подобий» и «соответствий», скрытых «симпатий» и «антипатий», конституирующих структуру универсума в качестве все же недифференцируемого эстетического континуума, сменившего средневековый моральный миропорядок, человек возвеличивался до статуса демиургического посредника между Богом и миром, становясь таким изумительнейшим и величайшим посредником, который способен действительно исцелять все уже «поврежденное» и до сих пор «подвергаемое порче» (Агриппа фон Неттесгейм) [63]. Причем необходимость исцеления относится как к бытию природного сущего, так и к бытию самого человека, не говоря уже об обществе.

И все же сомнение и даже отчаяние постоянно настигали ренессансного человека в провозглашаемой им антропоцентрической свободе. Феномен Савонаролы, перед которым склонились М.Фичино и Пико делла Мирандола, отчасти этим обстоятельством проясняется. Сомнение преодолевалось магическим постижением мира и в то же время магическим возвеличиванием человека, а также практической предприимчивостью, требующей трезво выверяемой расчетливости, которая порождала «политологию» Макиавелли — великолепный образец предвосхищающего все заранее мышления, лежащего в основе новой науки Галилея, Бэкона и Декарта; науки, которая намеренно абстрагируется от непосредственных для каждого из нас реалий «жизненного мира» (Гуссерль); которая концентрирует знание в математически эксплицируемую «форму», ибо уже потом будет сказано, что науки столько, сколько математики. В математике мы сами все полагаем, сами формулируем свои допущения, конструируем, доказываем и исчисляем что угодно по строго определенным правилам. Уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становится моделью сугубо автономного и свободного мышления. Вместе с тем так же заявляет о себе и утопическое мышление. Оно отмечено печатью магического ореола ренессансного образа человека в «Городе Солнца» Кампанеллы и даже в «Новой Атлантиде» Ф.Бэкона; но в неменьшей степени оно заключает в себе тенденцию к жесткой регламентации и строго-аналитической объективации наличного бытия, что присуще как раз предвосхищающему мышлению. Утопическое мышление, имеющее свои истоки в ренессансном антропоцентризме, несмотря на то, что оно остается и всегда будет «социальной алхимией» (Э.Ю.Соловьев), неотделимо от предвосхищающего мышления, которое развертывает себя в новой науке Галилея и Декарта. Разного рода магия и «оккультная философия», включающая в себя весьма изощренное «искусство памяти» Дж. Бруно, преодолеваются у Галилея и Декарта программой построения аналитической картины мира, причем с помощью учения о строго определяемом методе. Религиозность сохраняется в качестве личностного устремления, переживаемого иногда обостренно и даже трагически, как это имело место в случае Б.Паскаля, или же проявляясь в квази-теологической тенденции, присущей метафизическим устремлениям новоевропейского рационализма. В этой связи следует упомянуть «Этику» Спинозы и «Теодицею» Лейбница, «Религию в пределах только разума» Канта и «Науку логики» Гегеля, являющуюся «онто-тео-логией» (М.Хайдеггер). Но в любом из этих случаев религиозность уже не была сугубо церковным делом; она уже не определялась авторитетами и догматикой классического теоцентризма. В горизонте новоевропейского антропоцентризма, эксплицируемого в метафизических системах и в науке, понимаемой как mathesis universalis, недифференцированный эстетический континуум, лежащий в основе ренессансного сознания, сменяется аналитической картиной мира, которая строится предвосхищающим мышлением в дискурсе заранее определяемого метода, извлекающего свои правила из субьектно-обьектного отношения ко всему сущему. Но сама по себе аналитическая картина мира, особенно в ее метафизическом представлении, не заключает в себе идеального образа человека, т. е. она ничего не дает, так сказать, чувствующему уму и сердцу. Когда разрушается идеальный образ человека или мы его просто теряем, тогда исчезает смысл человеческого пребывания в «здесь-и-теперь мире», тогда и само понятие мира лишается осмысливающей его перспективы. Данное обстоятельство особенно выразительно проявляется в кризисные исторические периоды — при переходе от античного язычества к христианскому средневековью, переходе от Возрождения и Реформации к эпохе Нового времени. Ренессанс — это период «восстановления» и «собирания» такого идеального образа человека и соответствующего этому образу магически-податливого мира, когда в идее микрокосма человек намеренно полагается в качестве универсальной меры всего сущего, т. е. макрокосма [64]. Но ведь о том же самом идет речь и в «Феноменологии духа» Гегеля, только в инстанции сознания и знания, когда он говорит, что всему сущему, которое подлежит познанию, «сознание в себе самом дает свой критерий», оно само обеспечивает себя своим собственным критерием. И далее: «Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе (-бытия) или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания» (с. 47).

Ренессансный образ человека Пико делла Мирандола раскрывал в том фундаментальном положении, что человек есть единственное во всем мироздании сущее, поскольку только ему одному позволено самого себя формировать, причем по любой мере, им самим устанавливаемой. Природу всего остального сущего, включая даже природу ангелов, Бог фиксировал в строго определенных границах, когда как человеку он позволил быть «творением неопределенного образа» (indiscretae opus imaginis), чтобы он сам мог бы формировать себя по любой мере, им самим избираемой. Но какова эта мера и как безошибочно можно установить тот критерий, согласно которому человек мог бы беспрепятственно осуществлять свое подлинное величие и назначение в мироздании, не погрешив при этом против божественного плана сотворения всего сущего и Провидения судеб ens creatum? Таково фундаментальное вопрошание, присущее ренессансному сознанию. И на это вопрошание оно отвечало стремлением разгадать божественный замысел творения мира, чтобы правильно прочитать и понять не расшифрованную до сих пор «Книгу Природы»; т. е. нужно найти «ключ» к природе всего сущего, и когда, зная божественный план творения мира, человек может формировать свою природу по божественному рангу, а это значит по рангу творца и основателя сущего как такового. Вот в чем суть ренессансного антропоцентризма и его архитектурно-художественная и магически-утопическая основа, представленная феноменами Альберти, Леонардо и Микеланджело, феноменами Парацельса, Агриппы и Дж. Бруно. Каждого из них рано или поздно настигало сомнение, и вот из этого обстоятельства, быть может, возник феномен Шекспира как горькое предчувствие бедствий антропоцентрической свободы. Церковь, казалось бы, еще сохранялась как авторитетная инстанция в важнейших вопросах, коль скоро они касались веры и самой жизни, поэтому всегда можно было найти в ней прибежище в случае отчаяния и радикального сомнения. Однако Лютер поколебал эту инстанцию, провозгласив, с одной стороны, что вера есть дело каждого отдельного человека, а с другой — что любой человек Богом предопределен к своему собственному делу, а не церковными инстанциями. Таким образом, давалась религиозно-нравственная санкция самодовлеющим притязаниям практического разума. Сам Гегель так разъясняет данное обстоятельство: «Теперь человек познал, что в духе человека должна находить себе место религия и в нем должен совершиться весь процесс спасения души, что его освящение является его собственным делом и что через это свое дело он вступает в отношение со своей совестью и прямо с богом без посредства священников, которые раньше держали в своих руках настоящие средства спасения» [65].

Далее следует прямое на этот счет рассуждение: «На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум: Человек открыл Америку, ее сокровища и народы, открыл природу, самого себя; мореходство было в то время высшей романтикой торговли. Наличный мир опять стоял перед человеком, как достойный того, чтобы дух интересовался им. Мыслящий дух снова оказывался в силах что-то совершать. Теперь наступила пора, когда должна была выступить лютерова реформация, ссылка на sensus communis (здравый человеческий смысл), признающий не авторитеты отцов церкви и Аристотеля, а исключительно лишь одушевляющий, дающий блаженство собственный внутренний дух, дух, противопоставляющий себя делом» [66].

По сути дела, Гегель говорит здесь прежде всего о практическом духе, требующем, согласно Ф.Бэкону, такого восстановления наук и искусств, благодаря которому знание становилось бы силой. О необходимости такого знания говорил также и Декарт. Но этот практический дух, запрашивающий подобного рода знание, сам по себе является, по мысли Гегеля, всегда односторонним и неизбежно сомнительным, поэтому он нуждается в метафизическом обосновании. И он получает такое обоснование в той «новой философии», которую Гегель называет «периодом мыслительного рассудка». Слово самого Гегеля: «Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их как нечто дозволенное и правомерное, — это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью». [67]. Практическому разуму нужна юридически-законодательная основа для свободы экономического предпринимательства, и в социальной философии Дж. Локка, Б.Спинозы и Д.Юма она получает «высокое подтверждение». Однако такое подтверждение необходимо и для мышления, создающего науку как свободное исследовательское предприятие, и оно получает свое несомненное основание в картезианском принципе ego cogito, в «субстанциальной» этике Спинозы, в монадологической философии Лейбница и в его логике, которая становится комбинаторикой, знаковым исчислением.

Для понимания замысла философии Гегеля, осуществленного в его «Феноменологии духа» и «Науке логики», здесь особенно важно отметить мысль Лейбница, которая вбирала в себя античную в средневековую, ренессансную и новоевропейскую традицию философствования, а также традицию новой науки, уже оформившейся в качестве математического проекта и экспериментально-исследовательского предприятия. В силу того, что все эти традиции сходились в его мысли, они в ней развертывались как бы заново. Лейбниц к тому же считается «отцом» математической логики, следовательно, и современной компьютерной технологии. Поскольку в его проектах «универсальной характеристики», «искусства открытия», «рационального языка» и т. д. вся длительная традиция логики начиная с Аристотеля не только обновляется, но и сплетается органически с математическим мышлением, постольку именно он, Лейбниц, обрисовал для антропоцентрической свободы настолько захватывающие перспективы, что даже дерзкая мысль французского Просвещения не смогла в эти перспективы более или менее серьезно вдуматься, опираясь в основном на Локка и Ньютона, потому и выразив свое отношение к Лейбницу ехидно-насмешливой реакцией Вольтера. Эта была реакция на сформулированные Лейбницем принципа «оптимума», «предустановленной гармонии» и др., в коих предвосхищались и с помощью которых получали метафизическое обоснование возможности свободной деловой активности. Ведь том и заключалась бы наилучшая оптимальность, если бы имела место такая предустановленная гармония, благодаря которой всем и каждому в своих стремлениях был бы обеспечен беспрепятственный простор, будь то чисто прагматические или властно-политические стремления, творчески-художественные или научно-изобретательские изыскания. Это как раз и провозглашается в метафизической системе Лейбница, поскольку в ней все индивидуально-сущее, включая бессознательное и сознательное, есть не что иное, как уникально-неповторимое «представление» всей Вселенной в целом. В ней индивидуально-сущее наделено стремлением как можно более ясно и отчетливо представлять мироздание в своей собственной перспективе, и согласование всех этих бесчисленных перспектив в предустановленной гармонии выражает сущность «логоса» Универсума как такового. Но именно это и есть «логос» новой антропоцентрической свободы, призванной устранять всякое сомнение в горизонте как бы изначально перспективного мышления, взывающего к особой способности суждения, которая отчасти развертывается в осуществлении возможности математического исчисления всего реально сущего вплоть до бесконечности. Таков логос и «чистого разума», логос вездесущего и всеохватывающего представления всего мира в целом, коль скоро любое в мире сущее есть уникально-перспективное представление мира. Отсюда «Критика чистого разума» Канта, взывающая к трезвости человеческого мышления, и «Наука логики» Гегеля, а также «Мир как воля и представление» Шопенгауэра и, наконец, метафизика сверхчеловека и воли к власти Ницше.

Ренессансный образ человека эксплицируется в различных метафизических системах, начиная от Декарта и кончая Гегелем; этот образ явно присутствует в ранних работах Маркса и до сих пор оказывает воздействие на современное философское мышление. Причем постоянно следует иметь в виду то весьма важное, но все еще мало замечаемое обстоятельство, что философия становится уже, по сути дела, метафизикой практического разума. Об этом свидетельствует и «Критика практического разума» Канта, и идея Маркса относительно практики как критерия истины, и «воля к власти» Ницше. Но ведь и «Феноменология духа» Гегеля также тому свидетельство, весьма оригинальное и потому самое загадочное. Суть практического разума в его воле, в его волевом стремлении к осуществлению какой-либо цели, к достижению заранее намечаемого результата или эффекта. Такой разум стремится все предусмотреть, предварительно рассчитать и спланировать, поэтому любая вещь предстает для него не во внутренней своей сущности, но прежде всего как предмет, предъявляющий свою реальность мыслящему и действующему субъекту. Для этого разума гораздо важнее вычислять эффект, чем постигать «эйдос» вещей, их внутреннее само-стояние, потому вещи для него имеют смысл лишь в статусе объектов. Данное обстоятельство особенно наглядно проясняется в картезианской метафизике. Практический разум может сомневаться в чем угодно, включая свои замыслы, исчисления и проекты, даже в своем стремлении овладеть миром он может сомневаться; но он не может сомневаться в том, что как водящий, всегда к чему-то стремящийся, он сам есть субъект всех своих волений и сомнений относительно своих восприятии, относительно своих замыслов, проектов и расчетов. Поскольку этот разум становится господствующим в действительности, имеющей политико-экономическое измерение как наиболее фундаментальное, постольку он явно выражает тенденцию возвести философию в ранг абсолютной науки.

«Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное знание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие Я (ego) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянутся через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или, еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается, — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени начиная с Декарта вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична — критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет» [68].

«Начиная с Декарта познаваемость всего сущего выражается в том обстоятельстве, что оно может быть представлено объективно; т. е. познаваемость заключается в объективировании бытия. Истина связывается с критериями ясности и отчетливости идей. Она неотделима от несомненности познающего субъекта относительно самого себя и всех своих представлений, поэтому теперь все обретает „бытийный“ смысл только в сфере субъектно-объектного отношения. Декарт искал несомненную, буквально непоколебимую (inconcussum), т. е. абсолютную основу (sub-jectum) истины и нашел ее в ego cogito. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизику так, что как раз Я-то и не ставится под вопрос. Тут не простое упущение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание утверждаются как раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики» [69].

Декарт выдвинул на первый план проблематику абсолютной достоверности знания, поскольку практический разум стремится обрести науку в абсолютном смысле. Поэтому он исходит из сознания, из Я, но само Я он принимает как ens creatum, т. е. абсолютная достоверность основывается на онтологическом доказательстве, на доказательстве бытия Божия. Сомнительной тем самым оказалась «Декларация независимости» человеческого бытия и мышления. Абсолютное знание Декарта — это фактически само-сознание, играющее самую важную роль в постижении истины, коль скоро истина означает теперь предельную достоверность и несомненность субъекта в своих познавательных возможностях. Но поскольку истина понимается как соответствие суждений познаваемому объекту, постольку объект также является решающей инстанцией в познании истины. Как раз все это и составило проблематику «Критики чистого разума» Канта. Основная задача его трансцендентальной философии — это выяснение условий, при которых все сущее подлежит объективации, и в этих условиях заключаются познавательные возможности субъекта, т. е. само его бытие в таких возможностях оказывается ограниченным. Претензия на абсолютное знание оказалась несостоятельной. Согласно Канту, назначение метафизики познания заключается в выяснении условий познаваемости вещей как объектов. Изучая природу и конечность человеческого сознания, Кант, по сути дела, превращал метафизику познания в метафизику объективирования, т. е. «метафизику объектов», в метафизику бытия-как-объекта для трансцендентального субъекта. Его «Критика чистого разума» раскрывала неадекватность притязаний «чистого разума» на абсолютное знание бытия Бога, бытия природного и человеческого мира. Но сама философия уже превратилась в метафизику практического разума, которая нуждается в онтологии познания. Вот почему Кант в стремлении обосновать метафизику объектов и объективации как таковой включает ее в метафизику практического разума, а последняя есть прежде всего метафизика воли. Фихте как раз и обосновывал в «наукоучении» метафизику воли, не знающей никаких сомнений в своих притязаниях на науку в абсолютном смысле. Шеллинг в работе о сущности человеческой свободы писал, что воля является последней и самой высшей инстанцией, поэтому, кроме воли, нет никакого иного абсолютного бытия. Но это он писал в 1809 г., тогда как «Феноменология духа» была опубликована в 1807 г., и в ней Гегель стремился показать, что метафизика абсолютного знания есть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли; т. е. вся только что указанная тематика в «Феноменологии духа» получила кульминационное развитие.

Кант исследовал природу человеческого сознания и его границы, и тем самым он предоставил Гегелю возможность испытать абсолютность такого знания, которое понимает бытие как наделенное волей сознание. По мысли Гегеля, «признание значения субъективного», т. е. «собственное мышление и знание человека, такое мышление, при котором он удовлетворяется своей деятельностью», — это нуждается «в высшем подтверждении»; «дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме» [70]. Субъективное получает высшее подтверждение в том, как оно становится абсолютным знанием, преодолевшим уже самое радикальное сомнение; оно вынуждено пройти процесс постижения себя до «своей чистейшей формы», и это как раз составляет задачу «Феноменологии духа» как науки об опыте сознания.

Абсолютное означает отсутствие зависимости от чего бы то ни было, отсутствие всяких границ, указывающих на какую-либо зависимость. Поскольку речь идет о знании, постигающем истину, а сама истина неотделима от достоверности и несомненности, постольку знание само по себе, которое проверяет себя и для-себя, становится основной целью мышления. Но истина понимается еще как соответствие знания познаваемому объекту. И если знание претендует на то, чтобы быть абсолютным как совершенно несомненное знание, тогда в процессе постижения истины оно как бы освобождается от зависимости со стороны объекта. Значит, чем более глубоко мы исследуем саму природу достоверности нашего знания и через то природу само-уверенности познающего субъекта, тем в большей степени объект, противостоящий субъекту, становится безразличным для знания. В той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны наличных объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта, последний же все более становится абсолютным. Метафизика объектов Канта через философию Фихте, Шеллинга и Гегеля преобразуется в метафизику абсолютного субъекта. Вот почему в своем предисловии, которое написано после завершения «Феноменологии духа», Гегель, говоря о развитии «сознания до уровня науки» и о понятии «абсолютного как субъекта», подчеркивал: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (с. 9).

Гегель, создавая науку об опыте сознания, выдвигает на первый план присущую новоевропейской метафизике познания тенденцию освобождения сознания от зависимости со стороны вещей как таковых, чтобы тем самым утвердить абсолютность субъекта и его сознания, практически действующего и теоретически мыслящего субъекта, поскольку тем самым достигается реальная свобода именно метафизического познавания. «Феноменология духа» как раз и выясняет самый фундаментальный в указанном смысле вопрос, и это есть вопрос о том, что движение к абсолютному знанию предполагает прохождение последовательных и многотрудных этапов освобождения знания от зависимости со стороны объектов, начиная со спонтанной достоверности знания на уровне чувственного порядка, т. е. так называемого «естественного сознания», включающего в свою среду чувственное восприятие и «наблюдающий разум» как таковой, и заканчивая ничем не обусловленным само-осознаванием разума в его «чистейшей форме», т. е. абсолютным духом, который и есть в самом предельном смысле истина. Непосредственная идея сущего в его чувственной достоверности в опыте сознания, диалектическом по своей природе, утрачивается в пользу самой по себе истины, которая есть собственное понятие сознания. Когда сознание достигает своего собственного понятия, тогда оно освобождается от всякой чувственности и становится само-сознанием, независимым ни от чего внешнего ему. Раздел «A. Сознание» Гегель начинает с изложения «чувственной достоверности», как бы позволяя являться абсолютно уже «естественному сознанию», поэтому он рассуждает так: «Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающее следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия» (с. 51).

Речь идет о сознании как чувственной достоверности, которое в своем явлении еще не достигло понятия своей природы, чтобы стать в присущем ему понятии само-сознанием. Через опыт преодоления чувственной достоверности сознание становится самосознанием, являя себя уже как «истина достоверности самого себя», и этот этап Гегель начинает излагать так:

«В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, — сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка — не есть поистине, а это „в себе“ оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого „иного“; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине» (с. 93).

Уже из этих рассуждений Гегеля ясно, что присутствие абсолютного в знании означает, что в опыте осознания субъектом своего могущества в познании истины его знание просто обязано избавиться от зависимости со стороны каких угодно вещей как объектов, чтобы тем самым его знание было бы только познанием самого себя. Одно и то же для Гегеля wissen, познающий, и Bewustsein, бытие-как-сознание. Вот почему движение к абсолютному знанию освещается в категориях бытия-как-сознания и — самосознания, а все это в целом определяется категорией бытия-как-духа. Такого рода знание достигается только в том случае, если оно оказывается уже не обусловленным никакими объектами, если оно полностью освобождается от зависимости со стороны каких угодно объектов. Тогда любые условия, налагаемые на такого рода знание, оказываются уже условиями его собственной природы или, как сказал бы Гегель, его собственного понятия. Чувственность и рассудок уступают место разуму, осознающему свою подлинную мощь на уровне спекулятивного мышления, которое в постижении всего сущего в его всеобщности и единстве способно преодолеть также присущую человеческому Я индивидуальность, притязающую на то, чтобы в своем самоутверждении чему угодно себя противопоставлять. Такое Я Гегель называет «пустым», «бедным» и просто «тщеславным». В работе «О сущности философской критики», написанной в 1802 г. совместно с Шеллингом, Гегель писал:

«Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самосознание могло бы получить существенное различие в явлении; ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [71].

Самым существенным в процессе философского познания оказывается субъект как таковой, но имеет значение также и то, что он сам способен достоверно, т. е. объективно, представить самому себе. В такого рода представлении познающий или стремящийся к несомненному знанию, следовательно, к подлинной науке, субъект пребывает в своей мощи объективирования всего сущего, поскольку именно самому себе субъект представляет все сущее в целом как объект.

Уже после Лейбница весь мир в его метафизическом постижении оказывается представлением, лишенным всяких психологических характеристик. Картезианскую концепцию субъекта-как-сознания Лейбниц распространяет уже на все сущее в целом. Ведь монада Лейбница — это субстанция, полагающая себя в качестве основания всего сущего. Монада, следовательно, есть одновременно и субъект, имеющий своим способом существования восприятие (perceptio), понимаемое в самом широком смысле, и стремление (conatus) — в смысле той фундаментальной активности, которая составляет сущность самой жизни. Так вот, коль скоро отношение «субъект — объект — субъект» оказывается характеристикой всего сущего, то вследствие этого знание, если оно стремится быть ничем не обусловленным, освобождается от зависимости со стороны индивидуального человеческого Я. Знание в такой форме оказывается абсолютным, т. е. ничем не обусловленным само-знанием. Но тогда возникает проблема отношения между абсолютным понятием и человеческим Я в его индивидуальности, ибо без последнего абсолютное не может быть развернуто во всех своих исторических формообразованиях, а тем самым постигнуто как истина. Рассмотрение проблемы этого отношения как раз и составляет основное содержание «Феноменологии духа», которая завершается одним из таких рассуждений: «Цель последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего „я“, которая есть его отрешение или субстанция, — и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине» (с. 434).

Гегелевская феноменология раскрывает природу абсолютного знания, которое достигается в диалектическом процессе освобождения субъекта и его знания от зависимости со стороны объектов. Субъект вовлекается в такого рода процесс благодаря собственному усилию в своем само-познании приблизиться к абсолютной несомненности относительно себя и своих возможностей, чтобы тем самым быть в ничем не обусловленной само-достоверности, а это и означает как раз такое самопостижение в смысле само-овладения, которое Гегель будет вкладывать в Понятие (Beigriff). Для Гегеля термины «знание» и «сознание» оказываются нередко взаимозаменяемыми. Он использует их, чтобы обозначать одно и то же, поскольку в «Феноменологии духа» они друг друга эксплицируют. Поэтому знать — это значит быть со-знанием и стремиться к тому, чтобы быть само-со-знанием; быть сознательным означает быть в состоянии познавания. Знание само по себе нечто предлагает, излагает, поэтому в существующем сознании оно определяет способ его бытия. И в той мере, в какой знание является осознанным, оно уже есть само-познание и оно призвано быть само-сознанием. Вот почему, будем ли мы говорить здесь в терминах знания или в категории сознания, — это для Гегеля одна и та же проблема. Состояние знания есть то условие, в котором существует и действительно есть сознание. Гегель разъясняет свою феноменологию как науку таким образом: «Поскольку же предмет этого изложения — только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой» (с. 44).

Изложение являющегося знания есть путь «естественного» сознания к философии как науке «в свойственной ей форме», т. е. к истинному знанию, и это есть путь «очищения» души от всего неистинного, «дабы она приобрела чистоту духа». На этом пути естественное сознание все более утрачивает себя, поскольку для него путь к абсолютному знанию есть неизбежно «путь сомнения», точнее даже «путь отчаяния», поскольку далее речь идет вот о чем: «Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть: подробная история образования самого сознания до уровня науки» (с. 44).

Поскольку «ego cogitare» после Декарта выступает в качестве несомненного основания научного познания, постольку сознание оказывается активностью собирания всего познаваемого сущего в самоудостоверяемое представление. Природный мир становится интеллегибельным для res cogitans, наделенной волей, через протяженность, т. е. как res extensa, лишенная всякой спонтанности, самопроизвольности, всяких желаний, волений и стремлений. Природно сущее постижимо лишь в той мере, в какой оно лишено всего внутреннего, всякого само-стояния, а потому оно может быть полностью развернуто в протяженности, тогда как, с другой стороны, человек как мыслящее Я наделен волей, которой присуща спонтанность. Поэтому «только воля как способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю способности более великой и более обширной, она-то главным образом и показывает мне, что я ношу образ и подобие Бога» [72].

И как бы в противовес Декарту Спиноза самого водящего и мыслящего субъекта подчиняет субстанции, которая есть абсолютно необходимое бытие, ничем не ограниченная Natura naturans, а все остальное есть только natura naturata. В плане такой субстанциональной необходимости представляющий все себе человеческий разум есть лишь «идея тела». Таким образом, воля оказалась лишь «эпифеноменом» необходимости, всего лишь модусом протяженной и мыслящей субстанции. Но ведь главное в философии, согласно Гегелю, «выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», и как раз это Лейбниц пытается осуществить. Ведь «то, что не действует, что лишено всякой деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией» [73].

Каждая монада Лейбница — это субъект, наделенный стремлением (conatus) как можно более полно и адекватно представлять собой весь универсум в целом. Картезианская концепция субъекта распространяется на бытие всего сущего, и последствия такой интерпретации особенно наглядно просматриваются в философии Гегеля, Шопенгауэра и Ницше.

Стремление есть воля, а «идея воли заключает в себе идею разума» (Лейбниц). Гегель говорит о стремлении сознания к абсолютному знанию своей подлинной природы, т. е. к не обусловленному ничем само-познанию. Философия есть действительное познание «того, что поистине есть» (с. 41); а истинно сущим для Гегеля является Дух, сущностная природа которого пребывает в самосознании. И когда, «из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке», то это опасение «предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание — по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее — в качестве чего-то реального». Но «только абсолютное истинно» и «только истинное абсолютно» (с. 42). Гегель здесь подчеркивает, что философия как наука стремится к абсолютному познанию, что абсолютное не находится на одной стороне, а познающий субъект — на другой. Истинное в смысле необусловленной самодостоверности бытия как сознания и есть абсолютное. Абсолютное заключает в себе истинную природу сознания, а эта природа выражается прежде всего как воля и воление. Наделенное волей сознание стремится к такому реальному знанию, в котором сознание могло бы собирать себя во всей полноте своей подлинной природы. Воля есть одно из самых важнейших измерений абсолютного, поскольку само абсолютное осознает себя через человеческое познание; через науку об опыте сознания оно достигает абсолютного само-сознания. В разделе «Абсолютный субъект» Гегель говорит: «Духовная сущность: есть для самосознания прежде всего в качестве в себе сущего закона: Точно так же это есть некоторый, вечный закон, имеющий свое основание не в воле „этого“ индивида, а есть в себе и для себя, абсолютно чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля: есть и имеет значимость; это есть всеобщее „я“ категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность» (с. 231).

В работе «Иенская реальная философия», которая представляет собой подготовительные материалы к лекционному курсу, прочитанному в 1805–1806 гг., следовательно, и к будущей «Феноменологии духа», Гегель писал: «Дух действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (интеллект и воля) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершенная самость. Они суть знание о своем бытии, и их знание есть духовное: всеобщая воля» [74].

И еще одно рассуждение Гегеля из более поздней его работы: «Что воля свободна и что есть воля и свобода — дедукция этого — может быть: дана лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своем развитии движется вперед — от чувства через представление к мышлению, — этот путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта.» [75].

Поскольку новоевропейский человек определяется непременно как субъект, постольку философия в своей внутренней интенции становится метафизикой практического духа, в которой субъект стремится к абсолютному познанию самого себя. И если для Лейбница действие (agere) есть единство представления (perceptio) и желания (appetitus), то для Канта воля есть такая способность стремления, которая действует согласно понятиям; т. е. таким образом действует, что как раз то, что водится, есть нечто в общем представляемое, и оно само по себе оказывается детерминацией действия. Шеллинг далее утверждает, что именно интеллект есть то, что действительно волит в воле, тогда как для Гегеля знание и воление суть одно и то же, поскольку подлинное познание есть также и действие, а результативное действие, с другой стороны, есть только при истинном познании. Само знание означает постижение бытия-как-воления, поэтому философия, согласно Гегелю, лишь тогда станет «серьезным делом», когда она перестанет увлекаться только объектами или только субъективной рефлексией, но будет развивать себя как систему деятельности абсолютного знания. Система абсолютного знания есть полное самопроявление духа. И если это так, тогда неизбежно возникает вопрос относительно того, каким образом дух в своем последовательном и поступательном самопроявлении достигает абсолютного субъекта. Освещение этого вопроса составляет основное содержание «Феноменологии духа». Последовательные этапы проявления духа в его поступательном движении к абсолютной достоверности самопознания — в этом суть гегелевской феноменологии как науки об опыте сознания.

В гегелевской феноменологии опыт не есть обычное действие человеческого познания на уровне чувственности или рассудка. Опыт охватывает весь тот процесс, посредством которого «естественное сознание» обнаруживает себя в качестве преходящего момента на пути к «реальному» знанию, осознающему себя как абсолютное. Каким образом этот процесс, конституирующий опыт сознания, осуществляется? Поскольку бытие познающего субъекта, составляющего лишь момент метафизики практического разума, есть прежде всего бытие-как-сознание, постольку опыт означает тот процесс, в коем и посредством которого сознание-как-воля освобождает себя от зависимости со стороны объектов; освобождает само себя посредством непрерывного осознавания своей деятельности в конституировании и оформлении всего сущего в качестве своих собственных объектов. Вот почему опыт бытия-как-сознания претворяется в знание своей волевой самости, наделенной стремлением быть абсолютным самознанием. Само по себе сознание такого рода есть процесс, в коем действенно познающий субъект стремится преобразовать все то сущее, на которое направлена его активность, в свой собственный объект, т. е. оно стремится все сущее представить себе как объект. От такого сознания как субъекта всех своих волений проистекает представляющий процесс, имеющий характер объективации. Однако в силу естественной восприимчивости, присущей обычному здравому смыслу, направленному на наличный порядок вещей, познающий субъект в этой сфере сам для себя не раскрывается. Он признает полную независимость объекта, т. е. полагает объект как существующий сам по себе, не замечая того, что он сам его конституирует. Поэтому познающий субъект в своей исходной наивности сначала не воспринимает вещь в качестве противостоящего ему объекта. Не осознается сначала им то обстоятельство, что вещь может существовать в качестве объекта только для сознания, осуществляющего себя в своей представляющей способности. Вещь-как-объект на этом этапе сознания познается как «в-себе» и якобы «для-себя». И важнейшим моментом освобождения сознания от зависимости со стороны объектов является такая, по выражению Гегеля, «суть дела», в коей сознание уже признает себя разумом в-самом-себе, самим по себе разумом, и это признание позволяет сознанию рассматривать объективируемую им вещь как нечто для себя «иное». Но именно в силу объективирующей мощи сознания объект и разум, имеющий смысл в качестве представляющей способности, находятся всегда в единстве. Действительность такого сознания заключается в ее полной разумности. Вот почему Гегель подчеркивает в последующем развертывании своей системы абсолютной идеи, что благодаря Платону возникает «та ось, вокруг которой вращалось: предстоящее преобразование мира». И тут же он формулирует ставшее знаменитым изречение: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». [76]

Сознание в качестве представляющего разума, конституирующего в своем практически-познающем действии все сущее в качестве своих объектов, освобождаясь от зависимости со стороны объектов, движется к тому, чтобы становиться знанием самого себя как воли, и, таким образом, оно становится все более и более абсолютным. Сознание, преобразуя себя в знание самого себя как ничем уже не обусловленной достоверности, становится знанием себя как абсолюта, и это есть его освобождение. Его полная свобода достигается через негативный аспект, когда оно освобождает себя от присущей ему естественной восприимчивости; и позитивный, когда оно движется к реализации себя в действительности, тем самым к совершенному само-сознанию. Весь этот процесс само-освобождения сознания Гегель называет опытом. Опыт сознания в философии Гегеля оказывается метафизикой субъекта в противовес «метафизике объекта» Канта, поскольку опыт сознания есть осознавание субъектом самого себя. И субъект становится абсолютным в той мере, в какой он обретает несомненный опыт достоверности только самого себя. Этот опыт освобождения сознания освещается в гегелевской феноменологии, которая становится наукой на основе трех ее важнейших принципов, а именно: 1) сознание есть свое собственное понятие; 2) сознание обеспечивает себя своим собственным критерием; 3) сознание само себя проверяет [77].

Процесс обретения мышлением себя в своей ничем не обусловленной само-достоверности Гегель называет понятием. Проводится различие между «простым понятием», как оно фигурирует в традиционной логике, и диалектически развивающимся понятием, в котором мышление обретает само себя во всей своей конкретности. И это есть различие между абстрактным и конкретным знанием. Знание оказывается абстрактным прежде всего в том смысле, что оно всегда остается неполным, всегда является односторонним; потому неизбежно односторонним, что оно является непременно относительным в силу постоянной зависимости от своего объекта. Оно становится конкретным в той мере и степени, в какой оно освобождается от этой зависимости и тем самым осознается в качестве такой деятельности, в которой происходит конституирование вещи-как-объекта, т. е. самой по себе познаваемости; и в такого рода процессе знание становится абсолютным. Абстрактное есть «простое понятие» традиционной логики, постигающее объект «вообще», поскольку эта логика отвлекается от объективирующей способности сознания, и потому она не дает нам обретения самой по себе познаваемости, проистекающей от сознания, имеющего такую природу, что оно есть свое собственное понятие. В силу присущей самому сознанию природы оно стремится к само-удостоверению, и эта особенность сознания раскрывается в том факте, в коем «чтойность» познаваемого (понятие как дефиниция общих характеристик сущего в его предметности) и «как» познающего субъекта (сознание в его объективирующей активности) связываются в абсолютном единстве не обусловливаемого ничем внешним знанием. Гегель в этой связи проводит различие между «естественным сознанием», которое оперирует «простым понятием», и тем «реальным знанием», к которому сознание движется как к своему собственному понятию.

На пути к истинному знанию естественное сознание как душа «проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой», и далее Гегель рассуждает так: «Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния: Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть: подробная история образования самого сознания до уровня науки» (с. 44).

Мы уже отчасти это цитировали, правда, в другой связи. Здесь же нам важно отметить гегелевское понимание реального знания, составляющего суть «науки феноменологии духа» как внутренне единого и потому необходимого процесса восхождения духа к самому себе и обнаруживающему свое место в абсолютном субъекте. Реальным в этой науке является такое знание, в котором преодолевается всякая возможность скептицизма, поскольку само знание есть уже движение в истине, понимаемой как ни от чего независимая достоверность. После Декарта истинное, ens verum, есть ens certum, т. е. познающее себя несомненным образом, и постоянно осознающее себя как присутствующее само в познавании. Однако естественное сознание оказывается постоянно поглощаемым, с одной стороны, теми вещами, которые оно себе представляет, с другой, оно так же рассматривает эти вещи как единственно истинные, поэтому свое знание их оно считает реальным знанием. Вот почему Гегель говорит, что путь изложения являющегося знания «имеет для него негативное значение». Это есть путь сомнения и даже отчаяния, но только с точки зрения «науки феноменологии духа», тогда как само естественное сознание о том почти не ведает, ибо оно никогда не перестает самонадеянно приписывать себе истину знания. Сомнение, ведущее к отчаянию, есть путь движения к абсолютному знанию.

«А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное — это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие» (с. 44).

Путь изложения являющегося знания есть путь тотального погружения в состояние безнадежности, в котором отчаяние завершается скептицизмом. Скепсис овладевает самим сознанием на пути к реальному знанию, однако и скептицизм в познании явлений сущего порождает формы сознания и преобразует одну из той или иной формы в другую. Сознание есть как бы в модусе непрерывного порождения скептицизма, тогда как скептицизм оказывается историей самого сознания, которое не есть ни естественное сознание само по себе, ни реальное знание, но их изначальное единство. И это есть «подробная история образования самого сознания до уровня науки».

Гегель использует термин Bildung в смысле процесса формообразования чего-либо. А для сущего он использует термин das Seiende, означающий все то, что становится объектом представляющей способности сознания. Такой объект есть то, что представляется всегда односторонне, лишь как противо-стоящее (Gegen-stand), поскольку при этом не рассматривается ни сам акт объективации, ни субъект этого акта; последнее происходит только тогда, когда философия вступает на почву самосознания. Только на этой почве представляемый объект впервые существует как таковой, а сознание впервые мыслит реальное как то, что действительно есть. Гегель «истинно сущее» понимает как ens actu, и реальное в его actualitas заключается в знании само-познаваемой достоверности. Скепсис сознания есть нетерпеливое ожидание явления реального знания, в котором и только в нем естественное сознание может обнаружить истину всех своих формообразований. Таков смысл следующего гегелевского рассуждения: «Скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания: делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях.» (с. 45).

Естественное сознание не осознает самой природы своего собственного знания. Оно касается лишь поверхности вещей, поскольку оно не знает внутреннего измерения вещей в их действительном бытии и обстоянии. Оно лишь в общем, т. е. как бы вообще, представляет себе бытие вещей. Оно реальность сущего, его объективность, знает всегда только абстрактно, никогда конкретно, ибо оно никогда не познает сущее как таковое. Только такое знание, которое собирает воедино бытие всего сущего, которое обретает многообразие вещей в их истинном понятии, т. е. в их объективности, реальности и действительности, только такое знание является подлинно реальным. Весь процесс освобождения сознания заключается в его драматическом переходе от первоначального условия «естественного» знания к состоянию «реального» знания. Когда сознание обретает познаваемое в его реальности, тогда оно тем самым достигает понятия самого себя, тогда оно становится самосознанием. Только, в самосознании происходит действительное обретение познаваемого; следовательно, только в нем сознание достигает понятия. Сознание «себя» как такового не является ни «естественным», ни «реальным» знанием, но первоначальным единством этих своих форм. Из этого единства возникают «естественное» и «реальное» знание, и между ними происходит постоянное «разрывание» самого сознания (феномен «разорванного» сознания). Переход сознания к его реальному, т. е. онтологическому, измерению составляет суть исторической динамики сознания, его собственного движения к само-сознанию, когда оно находит себя в обретении самого себя и в овладении самим собой, своей собственной природой, а все это и есть его собственное понятие. Вот почему Гегель говорит: «Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя.» (с. 45–46).

В ходе истории своих формообразований естественное сознание оказывается «лишь понятием знания». Оно всегда обращает внимание только в сторону столкновения с вещью-как-объектом, поэтому оно всегда остается односторонним, в силу чего подвергаемым непрерывно сомнению, которое завершается скептицизмом. Оно принимает свои воззрения за истину, оно постоянно претендует на свою особую истину, но коль скоро оно, будучи односторонним, оказывается в своей внутренней сути зараженным скептицизмом, оно тем самым неизбежно вовлекается в беспокойное напряжение само-трансцендирования. В таком напряжении естественное сознание выходит за пределы себя, оно как бы жертвует собой, проходя всю полноту «форм нереального сознания», ибо только благодаря преодолению себя оно может достигать «воскрешения» себя, причем в своей собственной природе, поэтому Гегель и говорит, «что изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение (с. 45). И далее: „Такое одностороннее воззрение: имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно этот вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое „ничто“ и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть „ничто“ того, из чего оно получается как результат. Но только „ничто“, понимаемое как „ничто“ того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание“ (с. 45).

Через идущий напролом скептицизм естественное сознание результируется в „некоторое содержание“, и таким образом оно как бы насильственно вовлекается в „реальное знание“ потому, прежде всего, что оно „воскрешается“ в своей собственной природе, поскольку сознание есть для себя свое собственное понятие („сознание для себя самого есть понятие себя“). На пути к реальному знанию Гегель уже ведет речь не просто о естественном сознании, но о самом сознании без каких-либо его квалификаций. Сознание как „понятие себя“ означает являемость сознания себя в своей собственной природе, т. е. в своей истине. Сознание вынуждено обнаруживать себя в своем понятии; поэтому через полноту всех своих форм естественное сознание обречено на то, чтобы быть подвергаемым насилию, пребывать постоянно под воздействием той силы, которая устремляет его к истине; устремляет помимо его воли, принуждающей его к собственному выживанию; и в этой связи Гегель говорит о „чувстве насилия“, буквально: „под воздействием этого насилия“ (bei dem Gefuhle dieser Gewalt). Слова самого Гегеля: „Сознание: само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить, и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством.“ (с. 46).

Процесс обретения сознанием своей природы, т. е. своего понятия, получает освещение, проясняется, говоря иначе, только в идее абсолютного знания. Когда достигается абсолютное знание, тогда о знании не может идти речь как лишь о средстве или инструменте постижения абсолюта, понимаемого в статусе объекта. [78] Абсолютное знание в определенном аспекте предшествует сугубо человеческому знанию, которое в сфере доминирования практического разума всегда оказывается инструментальным, в силу этого проблематичным, гипотетическим и даже „фикциональным“ (Г.Файхингер). Если абсолютное знание есть не просто нечто данное и как бы извне приходящее к естественному сознанию, а наделенный изначально и внутренне волей процесс, благодаря которому сознание движется к своему адекватному понятию, тогда сознанию необходимо иметь критерий понятия себя, своей подлинной природы. Реальное знание не может обретаться „вне абсолютного“, так как „только абсолютное истинно“ и „только истинное абсолютно“ (с. 42). Но сознание, наделенное стремлением осуществить себя в действительности как свое собственное понятие, чтобы тем самым быть истинным, в конечном счете абсолютным, должно иметь критерий своей подлинной природы, поскольку только при наличии этого критерия оно будет иметь возможность испытывать себя, т. е. постоянно проверять, в поступательном движении „через полный ряд форм“ к понятию самого себя. Естественное сознание, направленное только в одну сторону, в сторону только объектов, ими вполне и ограничивается, поэтому производимое им знание оказывается лишенным надлежащей рефлексии, необходимого осознания самой способности объективации познаваемого и себя как субъекта объективирования. Как в таком состоянии знания мышление может удостовериться в том, что познаваемое является во всей своей истине? Сознание при таком условии, согласно Гегелю, вынуждено постоянно возвращаться к своей собственной природе, и в этом возвращении оно принуждается обращаться к присущей ему способности рефлексии, благодаря которой оно осознает противоположность между его знанием и познаваемым, имеющим „характер“ (или характеристики) объектов. Через рефлексию освещается истина этой противоположности, через нее сознание оказывается критерием своей природы, тем самым мерой своего знания как несомненно реального; и оно таким образом становится постижением подлинного понятия познаваемого. Вот как сам Гегель разъясняет эту „суть дела“: „Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою: В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе[-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и то и другое — одно и то же. Главное, однако, в том:, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой“ (с. 47).

Сознание обретает свою подлинную природу только в самом процессе движения к реальному знанию. Это процесс, посредством которого сознание раскрывает себе самому реальное или, можно сказать, онтологическое измерение своего знания. Сознание в условии „естественного знания“ „зацикливается“ на представляемости как таковой, на своих выдумках и мыслях; оно в таком условии оказывается сугубо психологичным, только лишь субъективистским, коль скоро оно не обременяет себя рефлексией, позволяющей ему понять, что как раз из деятельной его природы проистекает сама способность объективации сущего в себе самом. Представлять себе все познаваемое — это ведь и есть природа самого сознания. Однако сие только лишь одна сторона рассматриваемой сути дела. Познаваемое сущее как предмет отличается от сознания в его „самости“, т. е. того, кто познает; и это отличие осуществляется через посредство знания. Припомним, говорит Гегель, „прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании. А именно сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия „нечто“ (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено с знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого „в-себе“ называется истиной“ (с. 46–47).

Природе самого сознания принадлежит необходимость различения между тем, что нечто есть для него как знание; и тем, что „устанавливается как обладающее бытием“, т. е. „в-себе“, которое „называется истиной“. Естественное сознание есть непосредственное представление сущего-как-объекта. И философия в своем назначении быть подлинной наукой открывает это естественное сознание, в его „естественности“ она его признает, но она не может на нем останавливаться в движении к реальному знанию, поэтому она вынуждена обходить его на пути к истинной природе самого сознания. В каждой форме исторически являющегося сознания на его пути к абсолютному „себя“ знанию существует различие между естественным и реальным знанием, поскольку для бытия-как-сознания любой преходящий во времени уровень знания, всякий предел или момент такого знания всегда есть само-знание. Это различие существует, но оно не осознается в состоянии естественного сознания, которое подавляется присущим ему способом представления, поскольку оно застревает на абстрактных определениях „знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании“. Потому эти определения абстрактны, что в их односторонности упускается из виду полнота природы, которая присуща сознанию. Быть сознанием чего-либо, т. е. просто сознанием, значит иметь нечто в состоянии знаемого. Но знаемое существует в знании и как знание. Знаемое есть то, к чему сознание относится в характерном для него способе знания; оно есть в том, что есть для-сознания и от чего оно в то же время так или иначе отличается. Сознание в своей представляющей способности, т. е. объективации, направлено на нечто реальное, которое есть „в-себе“, следовательно, истинно есть. И это познаваемое бытие-в-себе Гегель называет истиной.

„Вещь-в-себе“ Канта сохраняет свое присутствие помимо сознания; она сохраняет свою бытийность в том смысле, что она не исчерпывается являемостью трансцендентальному сознанию, несмотря на всю его мощь представления. Феноменология Гегеля гораздо радикальнее феноменологии Канта и всей последующей феноменологии, включая Э.Гуссерля, потому прежде всего, что для Гегеля „бытие-для“ (знание) и „бытие-в-себе“ (истина) есть просто два определения в смысле детерминации одного и того же сознания, т. е. бытия-как-сознания. Эти две противоположные, казалось бы, детерминации составляют фундаментальность его особенной природы, которая в своей сути дуалистична, можно сказать, двусмысленна, поскольку это различие между знанием и истиной принадлежит самому сознанию. Сознание в себе делает это различие, но коль скоро оно само проводит такое различие, то по „сути дела“ это вообще не есть различие, а просто исследование являющегося знания, тем самым своей собственной природы. Оно излагает знание ради его истины, но в деятельности различения знания и истины и в их непрерывно проверяющем согласовании оно движется к постижению того, что реально оно есть само по себе. В этой связи Гегель говорит: „Если мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет; оно есть для нас; и то, что оказалось бы его „в-себе“, было бы, таким образом, скорее его бытием для нас“ (с. 47).

Знание и истина суть две детерминации сознания, которые сначала представлялись как раздельные, тогда как по сути дела они принадлежат природе самого сознания. И потому это так, что сознание, во-первых, „для себя самого есть понятие себя“; во-вторых, „сознание в себе самом дает свой критерий“. Знание и истина, познаваемая в знании, суть необходимые моменты самого сознания. Всюду, где сознание постигает нечто как истинное, оно будет осуществлять эту форму своей истины. Являющееся сознание есть в самом себе то, что должно быть еще проверено, и оно одновременно „в себе самом дает свой критерий“ для проверяемости как таковой. Поскольку сознание по своей сущностной природе есть для себя свое собственное понятие, постольку оно в себе самом дает свой собственный критерий.

„Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания“.

Естественное сознание есть непосредственное представление объекта, непосредственное его знание, причем такое знание оно считает истинным. Но в то же время оно есть знание и своего представления объекта, даже если оно специально не размышляет о своем собственном знании объекта. Сознание объекта и сознание своего знания-о себе принадлежат одному и тому же сознанию.

„Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует“ (с. 48).

Сознанию присуща динамическая природа, которая заключается в непрерывном сравнении своего знания об объекте со своим знанием самого себя. Еще раз отметим, что такое сравнение есть непрерывный процесс, в котором сознание постоянно испытывает свою природу, постоянно проверяет само себя. Непрерывное сравнение и есть само сознание, которое в опыте являемости своей природы постоянно себя проверяет и испытывает. Если естественное знание есть непосредственное представление объекта, то реальное знание есть сознание предметности как таковой, т. е. сознание бытия всего сущего как объективности. В сравнении естественного и реального знания сознание есть непрерывный процесс само-проверяемости. Все это Гегель разъясняет так: „Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть в-себе [бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (fur) сознания. На этом различении, которое налицо, основывается проверка“ (с. 48).

Гегель говорит, что „сознание проверяет само себя“. И это есть третий принцип сознания, выражающий его действительную природу. Первый принцип гласил: „Но сознание для себя самого есть понятие себя“; второй звучит так: „Сознание в себе самом дает свой критерий“. Поскольку сознание есть для себя самого „понятие“ себя», то «благодаря этому оно есть выход за пределы ограниченного, и, поскольку это ограничение принадлежит ему, то и за пределы самого себя…» Коль скоро в себе самом сознание «дает свой критерий», то «тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою…» Второй принцип является экспликацией и конкретизацией первого в следующем аспекте: если сознание есть собственное понятие себя, т. е. такое понятие, в котором оно постигает себя в своей подлинной природе или истине, то оно же и обеспечивает себя своим критерием этого процесса самопостижения; потому критерий и то, к чему он оказывается приложимым как мера, оказываются в пределах самого сознания. Сознание есть свое собственное понятие на пути движения к реальному знанию, на пути становления и обретения через являемость своего бытия своей собственной сущности, поскольку понятие осуществляется в сознании, а сознание находит себя в своем понятии. Сознание обеспечивает себя своим критерием, коль скоро истина проистекает от самого сознания, которое движется к своему сущностному явлению как абсолютно достоверному. Сознание само себя проверяет в том, что сравнение продуцируемой им предметности и того или иного предмета означает то, благодаря чему сознание есть как раз то, что оно в действительности есть. В проверяющем сравнении сознание имеет свое непрерывное пребывание. Сознание оказывается проверяющим потому прежде всего, что только в процессе собственного становления в-себе и для-себя оно выясняет, соответствует ли его знание объекту и, с другой стороны, соответствует ли сам объект тому, что сознание знает действительно. Гегель поэтому отмечает: «Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе [бытие], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия» (с. 48).

Сознание существует в проверяющей активности, когда оно вовлекается в процесс становления, открывая для себя реальную истину о всем том, что ранее принимало непосредственно за истинное, т. е. в ходе движения к реальному знанию. Оно своей природой принуждается к тому, чтобы совершенно достоверно знать предмет в его истинной предметности. Сознание входит в свою истину посредством становления потому как раз, что оно никогда не удовлетворяется своей собственной достигнутой природой на пути к абсолютному. Вот почему оно непрерывно существует посредством становления, и в этом становлении происходит проверяющее сравнение, образующее природу уже самого по себе сознания, причем в такой само-проверке сознания изменению подвергаются как его знание, так и его критерий.

«Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом» (с. 48).

Опыт означает динамическую интеграцию вышеуказанных трех принципов сознания, раскрывающих его собственную и внутренне-диалектическую природу. Сам Гегель не называет эти положения о сознании принципами, но они в своей сути несомненные для Гегеля принципы, поскольку именно они определяют базисную структуру сущностной природы сознания и полноту формообразований сознания в явлениях его подлинной природы. [79] Сознание, будучи тем, что оно есть «понятие себя», обеспечивая себя критерием того, к чему оно постоянно стремится, будучи тем, что оно есть, как являющееся знание, требующее испытания на результативность и действенность, сознание тем самым вынуждено непрерывно проверять себя. В процессе проверяющего сравнения сознание раскрывает реальное измерение своей собственной природы прежде всего в знании и, в конечном счете, только в знании. И это есть диалектическое движение, которое Гегель называет опытом; причем сам опыт имеет смысл только как опыт освобождения от зависимости со стороны объектов, чтобы обрести себя в понятии своей истинной природы. В опыте сознания раскрывается, во-первых, его объективирующая мощь, благодаря которой представляемое сознанием бытие-как-объект познается с надлежащей достоверностью в самом отношении к знанию, каковое есть явление самого сознания; во-вторых, этот опыт означает движение сознания ко все более полному постижению своей истинной природы, т. е. самого себя, и таким образом осуществляется освобождение сознания. Сознание является в мир как деятельность освещения сущего в его истине, как опыт такой своей активности, поэтому опыт есть бытие самого сознания. Опыт есть «диалектическое движение», поскольку только в опыте и только через опыт осуществляется реализация сознанием «понятия себя» в действительности. Но что есть действительность для Гегеля, если она не есть объективируемая сознанием реальность; и что есть реальное знание как не осознание стремления к объективации всего сущего, которое составляет волю и мощь самого сознания в его сущностной природе? Этот риторический вопрос проясняет то обстоятельство, почему для Гегеля опыт сознания имеет внутренний смысл только как процесс движения к самосознанию, как процесс достижения таким сознанием своего самосознания, который он называет диалектическим.

Опыт, как «диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета», есть непрерывный процесс сравнения сугубо эмпирических и реальных, т. е. онтологических, измерений сознания. И такого рода сравнение есть как бы непрерывный диалог с самим собой, в коем сознание артикулирует свою собственную истину, т. е. истину как «понятие себя», и для себя ее развертывает [80]. В этом первый смысл того, что Гегель называет диалектическим. Суть не в том, что Гегель понимает опыт сознания диалектически; суть в том, что саму диалектику он мыслит как внутреннюю природу опыта сознания. «Структура опыта», по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение. Гегель, правда, представляет дело так, будто то, что мы понимаем под словом «опыт», есть нечто иное, поскольку «кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого понятия на каком-либо другом предмете (а не так, что меняется сам предмет). Однако это лишь по видимости нечто иное. В действительности философское сознание раскрывает то, что, собственно, и делает испытующее сознание, переходя от одного к другому… оно поворачивает. Гегель утверждает, следовательно, что истинное существо самого опыта заключается в том, что он совершает подобный поворот» [81].

Важно еще раз отметить гегелевское понимание диалектики как «диалога» сознания с самим собой в его опыте проверяющего сравнения своего знания с предметом, который тоже не выдерживает испытания и преобразуется так же, как и знание. Познавая в предмете, чуждом для его «понятия себя» и «своего критерия» предметности, себя самое, сознание в таком непрерывном диалоге совершает поворот; оно непрерывно изменяется в опыте поступательного движения к самому себе через последовательный ряд своих формообразований. Гегелевская диалектика, как диалог сознания с сами собой (М.Хайдеггер) через непрерывно проверяющее сравнение, вбирает в себя смысл диалектики Платона, т. е. ????????????????, как умения души вести с собой разговор. Но Гегель развивает далее этот первый смысл своего понимания диалектики как опыта сознания в его движении к самосознанию. Диалог пронизывает все многообразие форм развития сознания, поскольку только в диалоге и посредством диалога сознание собирает себя во всей полноте своих форм, тем самым в истине своей собственно-сущностной природы. Опыт сознания есть процесс собирания себя в своей собственной истине, и в этом как раз вся суть, по Гегелю, диалектики феноменологического сознания, его непрерывного диалога между «естественным» и «реальным» знанием. В такого рода непрерывном диалоге сознание претерпевает опыт являемости всех своих формообразований, и через полноту своих формообразований сознание собирает себя в своей окончательной сущности, т. е. в абсолютном знании. Поскольку обретение сознанием своей истинной природы есть диалогический процесс само-собирания и собираемой являемости в опыте, постольку опыт сознания есть «диалектическое движение».

В «феноменологии духа» Гегель развивает более оригинальное и сложное по своей сути понимание диалектики, чем та диалектика, ставшая уже давно нам привычной и даже банальной, которая интерпретируется в терминах тезиса — антитезиса — синтеза, всеобщего — особенного — единичного в терминах отрицания отрицания и т. п. Речь идет о диалектической природе опыта сознания. Феноменологическое сознание являет себя в своей диалектической природе потому, что в своем опыте движения к абсолютному понятию себя, т. е. к полной и окончательной истине себя самого, оно вбирает в себя все исторически развивающиеся формы диалога с самим собой. Речь идет о непрерывном диалоге сознания с самим собой, в котором оно собирает свою истинную природу, освобождая себя тем самым от всякой посторонней зависимости, и такова как раз сложная диалектика опыта сознания. Вовсе не в том суть, — еще раз это отметим, — что Гегель постигает диалектически исторический опыт индивидуального сознания в его последовательных формообразованиях, а в том прежде всего, что саму диалектику он мыслит из такого рода опыта, который заключает в себе стремление полного освобождения сознания, наделенного волей быть абсолютным субъектом всего в мире сущего и происходящего. В конечном счете «суть дела» не просто в сознании, имеющем «понятие себя», «свой критерий» и проверяющем себя, поскольку сознание составляет лишь «ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления» [82]; суть дела в метафизике практического духа, для которой сознание как ego cogio есть только знание, имеющее смысл обладания «абсолютной достоверностью» бытия мыслящего Я.

«Достоверность относится поэтому к „я“ так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет природу „я“, так свобода составляет природу воли». [83]

И все же самое главное в следующем: «Дух как воля знает себя как заключающий себя в самом себе и себя из себя наполняющий…; в качестве воли дух вступает в действительность, в качестве знания он находится на почве всеобщности понятия» [84].

Воля первоначально «свободна только в себе, или по своему понятию. К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие — самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие» [85].

Таков внутренний замысел «Феноменологии духа» как науки об опыте сознания. Спонтанность, присущая человеческому бытию, трагический опыт его сознания и неукротимая воля, «созидающая мир своей свободы», — это все суть один и тот же процесс достижения абсолютного, поскольку в диалектическом опыте реализации сознания в действительность воля, претендующая всегда быть абсолютной, постоянно соединяется с человеческим стремлением, имеющим прежде всего практическое измерение. Вот почему сознание оказывается деятельностью, конституирующей бытие всего сущего, объективность всего реального. Метафизика практического разума составляет внутреннюю основу не только «Феноменологии духа», но и «Науки логики» как раз потому, что абсолютное, которое имеет смысл освобождающей силы и воли к совершенной свободе, с одной стороны, как бы предшествует человеческому познанию; однако, с другой стороны, оно нуждается в человеке как такой сфере бытия его воли и сознания, в коей и благодаря которой абсолютное себя раскрывает и воплощает. Взятый во всей своей полноте, опыт сознания заранее допускает взаимосвязь человеческого познания и абсолютного, поэтому бессмысленным является допущение, «будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание — по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее — в качестве чего-то реального» (с. 42). Именно взаимосвязь человеческого познавания и абсолютного приводит к завершению опыта сознания, который результируется достижением абсолютного знания (с. 422–434).

В формирующейся системе абсолютного знания человеческое бытие, как тотальный опыт непрерывно освобождающегося сознания, оказывается стремлением реализации абсолютного духа, имеющего смысл разумной в самой себе воли, и это достигается прежде всего в процессе обретения реального знания. Человеческое бытие тем самым уже не есть просто картезианское ego cogito, которое, будучи постоянно ограничиваемым индивидуальностью и потому неизбежно вовлекаемым в сугубо эмпирическую антропологию, представляет себе все сущее только в качестве объектов, причем существующих якобы независимо, т. е. помимо воли сознания самого человека. Но ведь именно от сознания исходит мощь объективирования всего сущего. И осознание этой мощи составляет опыт сознания, диалектический процесс раскрытия бытия-как-сознания, наделенного стремлением быть абсолютным знанием. Вот почему мир всего сущего оказывается преобразованным в абсолютно достоверное представление, тогда как самосознание — это осознание активности представления, т. е. реальное знание объективирующей деятельности сознания как такового. В активности представления бытия-как-обьекта происходит являемость сознания в его собственном знании.

С одной стороны, опыт в своей внутренней сути есть непрерывный процесс явления сознания в его последовательно восходящих к реальному знанию формообразованиях; с другой — явление сознания в его исторически реализуемых формах как раз и есть тот процесс, в котором осуществляется и раскрывается опыт сознания как Голгофа «абсолютного духа» (с. 434). Философия становится, согласно Гегелю, демонстрацией реального знания, т. е. знания, заключающего в себе свою рефлексию, и в силу этого обстоятельства знание как бы уже само себя знает. Такое знание и есть Наука в гегелевском смысле, а не просто наука в ее классическом варианте, получившая смысл после Ф.Бэкона, Галилея и Декарта, как свободный поиск или свободное исследовательское предприятие. Философия Гегеля оказывается в такой непреодолимой степени пронизанной картезианским принципом несомненного знания, что она уже претендует на то, чтобы быть ничем не обусловленным знанием. Только в такого рода знании философская мысль, в лице Гегеля, соглашается иметь свое пребывание, «быть у себя дома». Сущность философии как науки проистекает уже из абсолютно независимого само-знания действенно познающего субъекта. Философия как «наука об опыте сознания» резюмируется следующим рассуждением: «Опыт, который сознание совершает относительно себя, по своему понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины проявляются в этой специфической определенности не как абстрактные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом — с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания» (с. 50).

«Феноменология духа» есть «наука об опыте сознания»; наука означает демонстрацию такого опыта, в котором бытие-как-сознание становится абсолютным знанием, тогда как феноменология — это путь самой философии как «науки о „являющемся знании“» к системе абсолютного знания. Если дух соответствует сознанию, то феноменология раскрывает опыт сознания как являющегося знания. «Логос» бытия-как-сознания опирается на «феноменологию», в которой раскрывается диалектический процесс, образующий историю формообразований человеческого духа. Бытие-как-сознание означает «быть» в форме «знания», в котором активность представления завершается идеей абсолютного самосознания. «Наука логики» в системе абсолютного знания идет не после «науки об опыте сознания» и не перед ней; обе эти науки взаимно предполагают и дополняют друг друга, образуя совместно диалектически завершенную метафизику абсолютного субъекта. Если феноменология раскрывает формообразования бытия-как-сознания, т. е. представляет собой онтологию, то логика раскрывает бытие абсолютного духа, т. е. высшее бытие, и образует тем самым теологию. Таким образом, феноменология и логика суть одна наука, наука реального знания, имеющая онто-тео-логическую структуру. Такова в целом суть науки об опыте сознания абсолютного субъекта и логики его самопредставления.

«Феноменология духа» является очень трудной работой не только для понимания, но даже для простого прочтения потому, прежде всего, что в ней имплицитно присутствует вся история западной метафизики в ее основных преобразованиях. Напомним в заключение лишь некоторые моменты этой истории. В средневековой схоластике термин «субъект» означал то, что противо-поставляется восприятию, тогда как «субъект» имел смысл древнегреческого «гипокейменона», — это есть само по себе пред-лежащее или под-лежащее, о коем что-то определённое может сказываться. После Декарта эти термины в своем значении претерпели радикальное изменение. Субъект оказался мыслящей субстанцией (res cogitans), существующей в-себе и для-себя, т. е. самым реальным образом, тогда как любая вещь в качестве объекта есть лишь протяженная субстанция (res extensa), которая лишена какого-либо внутреннего состояния, скажем, спонтанности, внутреннего стремления и т. п.; и тем самым она подлежит научному познанию, причем в силу того обстоятельства, что она в таком полагании вполне доступна для ясного и отчетливого представления. Картезианская концепция субъекта-как-сознания получает затем дальнейшее развитие согласно таким характеристикам активности сознания, как стремление и восприятие, понимаемое в самом широком смысле (Лейбниц), как активность формообразований субъекта, преобразующего все сущее в объекты познания (И.Кант), как действующая причина, каковой становится абсолютное «я» Фихте, и т. д. В античном космоцентризме, получившем свое классическое выражение в философии Аристотеля, материальная, формальная, действующая и финальная причины призваны были прояснить процессы возникновения, изменения и устойчивого пребывания всего природно сущего. В средневековом геоцентризме все эти принципы приписывались божественному бытию как творцу всего сущего. Формирующийся в эпоху Возрождения антропоцентризм претерпевал разнообразные истолкования в классической новоевропейской философии, которая завершается Гегелем.

Картезианская концепция представляющего субъекта в философии Лейбница распространяется на весь универсум в целом, поскольку каждая монада в его системе полагается как субстанциональная единица, наделенная активностью стремления представлять собой как можно более ясно и отчетливо всю Вселенную в соответствии с присущей ей индивидуальной перспективой. Вся Вселенная в своей сущностной структуре оказывается структурой монадических представлений, согласованных между собой принципом предустановленной гармонии. Этот принцип вполне согласуется с идеей исторического прогресса французских просветителей и с проектами «гармонического общества» французских утопистов.

Трансцендентальный субъект Канта наделяется активной способностью оформлять эмпирический хаос в мир объектов, т. е. в сферу феноменов, доступных научному познанию. Этой оформляющей инстанции Фихте в своем метафизическом принципе абсолютного Я приписал характер действующей причины. Подобные притязания абсолютно-волевого Я пытался обосновать и Шеллинг, провозглашая принцип абсолютной свободы в своей философии тождества. Открытая Кантом «наука об опыте сознания» стала затем основной темой «феноменологии бытия-как-сознания», которую Гегель пояснял так: «В „Феноменологии духа“ я представил сознание в его поступательности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки» [86].

Гегелевская феноменология изображает сознание, освобождающее себя от всего внешнего, чувственно-предметного, дабы вступить в сферу «чистых сущностей». И это есть путь волеизъявления «чистого разума», путь его абсолютно свободных полагании и решений, не обремененных чем-то для себя чужеродным. Вот почему свою логику Гегель начинает с того положения, что бытие само по себе есть полная неопределенность, есть ничто, поэтому из него можно творить любое определяемое нечто в перспективе движения к абсолютному знанию как завершающего звена в цепи всех стремлений и формообразований сознания. Субстанция, ставшая субъектом, наделяется характеристиками материальной, формальной, действующей и целевой причины, т. е. характеристиками всех тех начал, которые Аристотель разрабатывал в своем учении о природе. Потом Шопенгауэр выступил с концепцией мира как воли и представления, затем Ницше выдвинул концепцию бытия как воли к власти и могуществу. Впоследствии на учение Ницше, Бергсона и на так называемую философию жизни стали опирать тезис, что объективирование якобы присуще любого рода мышлению. В субьектно-объектном понимании отношения человека ко всему сущему утверждается ориентация на трансцендентальную активность, в коей приходится всегда конструировать «чисто теоретический, исторически недействительный субъект, сознание вообще, научное сознание, гносеологический субъект» [87].

Примечания:

5

Речь идет о философии Шеллинга.

6

Левкипп и Демокрит.

7

Лессинг, Натан мудрый, III, 6: «Будто истина была бы монетой!» и т. д.

8

Так называемый браунианизм. John Brown, Elementa mеdicinae, 1780.

51

Гегель. Феноменология духа. Соч. М.: Изд. АН СССР. 1959. Т. IV. С. 41. Здесь и далее цит. по этому изданию в тексте, с указанием в скобках.

52

Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М.: «Мысль», 1989. Т. 2. С. 101.

53

Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М.: «Мысль», 1989. Т. 2. С. 101.

54

Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М.: «Мысль», 1989. Т. 2. С. 102.

55

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. М. 1989. № 9. С. 155.

56

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. М. 1989. № 9. С. 155.

57

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. М. 1989. № 9. С. 155.

58

Гегель. Лекции по истории философии // Соч. М., Л.: Соцэкгиз, 1935. Т. XI. С. 252.

59

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник, 86. М.: «Наука», 1986. С. 261.

60

Гегель. Наука логики. М.: «Мысль», 1970. Т. 1. С. 103.

61

Гегель. Наука логики. М.: «Мысль», 1970. Т. 1. С. 102–103.

62

Мы не имеем возможности подробно рассматривать здесь указанное различие в понимании науки. Отметим лишь, что оно нами излагалось в кн.: Сергеев К.Л., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени) / Под ред. Г.В.Глушенковой. Л., 1987. Гл. II.

63

Не таковой ли, хотя бы отчасти, была интенция марксизма, особенно на русской почве, в понимании исторического процесса?

64

Ренессансная идея человека как микрокосмоса всей Вселенной преобразуется в идею субъекта как сознания в новоевропейской философии.

65

Гегель. Соч. Т. XI. С. 169.

66

Гегель. Соч. Т. XI. С. 206.

67

Гегель. Соч. Т. XI. С. 197.

68

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 130.

69

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 156.

70

Гегель. Соч. Т. XI. С. 197.

71

Гегель. Работы разных лет. В двух томах. М.: «Мысль», 1970. Т. 1. С. 270.

72

Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 450.

73

Лейбниц Г.В. Соч. В 4 Т. М. Т. 1. С. 305.

74

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 322–323.

75

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: «Мысль». 1990. С. 67–68.

76

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: «Мысль». 1990. С. 53.

77

Здесь и далее мы в значительной мере опираемся на работу: Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung Holzwege. Frankfurt a. М., 1980.

78

Гегель говорит об этом «Феноменологии духа» в первых трех абзацах своего введения к «Феноменологии духа».

79

На это обстоятельство обращает внимание М.Хайдеггер в своей работе «Hegels bergriff der Erfahrung». См.: Heidegger M. Holzwege S. 148–159.

80

Ср.: Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung. S. 169.

81

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: «Прогресс», 1988. С. 417.

82

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 218.

83

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 219.

84

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 311.

85

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 312.

86

Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 101.

87

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 86.